Observatoire de l'imaginaire contemporain - 1920-1940

Des amnésies mémorables. L’oubliothèque du roman français (1900-1959)

Alexandra Boilard-Lefebvre — Mon, 28 Oct 2019 18:55:35 +0000

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Dans le cadre du séminaire transversal du CIREMM, le Centre International de Recherches et d'Enseignement sur les Meurtres de Masse, Bernabé Wesley revient sur un certain nombre de faits occultés de notre histoire collective pour les sortir de l'oubli et étudier les raisons de leur effacement. Une place privilégiée est accordée dans cette recherche aux œuvres littéraires et artistiques, qui se situent souvent au premier plan de la lutte contre l'amnésie.

Se perdre dans la forêt: regards et expériences canadiennes-françaises et étrangères dans la littérature québécoise, 1900-1945

Sarah Grenier — Tue, 22 May 2018 18:29:05 +0000

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Cette conférence propose une incursion dans l’univers des sensibilités entretenues à l’égard du territoire en nous attardant aux représentations de la forêt véhiculées dans les œuvres littéraires québécoises publiées au cours de la première moitié du XXe siècle.

La judiciarisation de l'imprimé. Les Crime Comics, entre le goupillon et le marteau

Jasmin Cormier — Mon, 27 Feb 2017 18:10:06 +0000

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À l'invitation du groupe de recherche sur «Les écrivains en procès», Pierre Hébert a donné, le 8 décembre 2016, une présentation de ses travaux sur la censure au Québec au tournant des années 1950-1960.

Politiques fascistes du corps féminin: santé, beauté, maternité

Alexia Giroux — Mon, 02 May 2022 15:08:46 +0000

En histoire, les femmes sont invisibles
à moins de les regarder bien en face.
Eve Rosenhaft1

D’énormes difficultés surgissent dès que l’on s’engage à définir le fascisme: ses frontières sont floues et d’illustres historiens refusent d’admettre que le fascisme italien et le nazisme allemand relèvent du même phénomène2. De même, des régimes pas vraiment fascistes ont emprunté dans les années trente quelques éléments «de décor» pour se donner des signes extérieurs de puissance. Mais il existe un phénomène général qu’on peut qualifier de «Fascisme», quitte à le mettre au pluriel pour tenir compte des différences nationales. Ainsi, le régime de Vichy3 ne semble pas fasciste à ses débuts, mais il le devient lorsqu’il se transforme en État policier (Paxton, 1994)4. On peut aussi inclure dans le groupe l’Espagne de Franco et le Portugal de Salazar, qui ne seront pas abordés ici faute d’espace. Ce texte traite du fascisme historique de la période 1922-1945: il s’attarde aux politiques fascistes qui touchent le corps féminin et qui viennent appuyer la domination traditionnelle des femmes et ce, malgré les projets révolutionnaires à l’origine de ces régimes.

Les historiens qui ont renouvelé l’interprétation du fascisme au cours des vingt dernières années en adoptant une perspective comparative affirment:

Le fascisme fut à la fois une révolution, une idéologie, une vision du monde et une culture. Une révolution, car il ne regardait pas vers le passé, mais voulait bâtir une société nouvelle. Une idéologie, car il concevait le nationalisme comme une alternative moderne aussi bien au socialisme qu’au libéralisme. Une vision du monde, puisqu’il inscrivait son projet politique dans une philosophie de l’histoire. Et une culture, puisqu’il voulait transformer l’imaginaire collectif, modifier les styles de vie, supprimer tout clivage entre vie privée et vie publique. (Traverso, 2008)

Selon l’historien George Mosse, qui considère l’histoire culturelle comme un domaine bien plus vaste que l’histoire des idées, il faut, pour comprendre le fascisme, prendre en compte ses représentations, ses pratiques et sa capacité de donner forme aux sentiments populaires, bref ses implications dans l’imaginaire collectif (Mosse, 1996; 2003). Mon ambition n’est toutefois pas de proposer un modèle du fascisme, mais de cerner certaines modalités de circulation de la culture politique d’un régime à l’autre, des emprunts, des contradictions et des singularités nationales au-delà de l’appartenance à une culture politique commune (Matard-Bonucci, 2008 : 10) ou à un imaginaire politique commun (Burrin, 2000: 49-71). Ces moments historiques qu’ont été les fascismes fournissent l’occasion d’étudier de façon privilégiée des processus de répression qui imposent des idées et des visions de ce que doivent être les différences entre les sexes.

La virilité et son altérité

La pierre angulaire de cette vision repose sur la construction du culte de la virilité (Mosse, 1997): en Italie par exemple, le fascisme véhicule un culte de la virilité et le Duce est son «athlète politique» (Gori, 2004: 9)! Cette esthétique de la virilité, du corps et du sport, a sa contrepartie féminine5:

La culture fasciste exalte l’action, la virilité, la jeunesse, le combat, en les traduisant dans une certaine image du corps, dans des gestes, des emblèmes, des symboles qui devraient redéfinir l’identité nationale. Toutes ces valeurs exigent leur antithèse, qui se décline en une multiplicité de figures négatives de l’altérité : l’altérité de genre des homosexuels et des femmes n’acceptant pas une position subalterne; l’altérité sociale des criminels; l’altérité politique des anarchistes, communistes et subversifs; l’altérité raciale des Juifs et des peuples colonisés. … Judéité, homosexualité et féminité sont les figures négatives par excellence permettant à l’esthétique fasciste d’élaborer ses mythes positifs de la virilité, de la santé, de l’hygiène physique et morale. (Traverso, 2008)

Le culte de la virilité, dans lequel les hommes étaient invités à suivre l’exemple du Duce, dont le corps athlétique incarnait l’idéal de la virilité latine (Gori, 2004; 2006), construit en miroir une féminité idéalisée où les femmes doivent «donner pour fins à leurs vies les sublimes valeurs de la maternité et de la famille, jusqu’au sacrifice», en suivant l’exemple des vertueuses matrones de l’époque romaine. Mais les interventions des régimes fascistes en matière de différence sexuelle ne se limitent pas à un seul espace, c’est pourquoi la trilogie «Santé, beauté, maternité», que je propose d’adopter, guidera cet aperçu des différentes sphères d’influence des politiques fascistes du corps féminin.

1. Santé

La question de la santé concerne l’hygiène publique, l’école et les organisations de jeunesse. Dans les organisations de jeunesse, en Italie comme en Allemagne, les jeunes apprennent la vie en collectivité: on leur inculque le culte du régime et du chef, tout en leur donnant une éducation physique et paramilitaire.

Cela s’inscrit dans un contexte de réformes de l’hygiène publique et de propagande sur la santé visant, entre autres, à diminuer la mortalité infantile. C’est ainsi que sont mises en place des normes concernant la pasteurisation du lait et, en Italie, des centres de conseils pour garder les enfants en bonne santé, des cours de santé et d’hygiène dans les écoles primaires. De façon générale, dans l’Europe des années 1920 et 1930, la propagande sur la santé a pour objectif de «sensibiliser le public à porter une attention plus soutenue aux règlementations sur la santé et l’inciter à respecter les règles établies en la matière» (Pinnelli et Mancini, 1998: 347).

Éducation physique

Un État fasciste touche directement tous les jeunes d’une Nation par l’école, les organisations de jeunesse et le service militaire qui modèlent les comportements hors de toute influence familiale et sociale contraire (Cointet-Labrousse, 1999: 120-121). Les organisations de jeunesse font la part belle aux exercices de gymnastique ou d’athlétisme. En Italie, on forme des profs d’éducation physique à toute allure et on programme des cours de natation pour améliorer l’hygiène du même coup. L’embrigadement des jeunes débute dès la maternelle, avec les Balilla (ou Fils de la louve) qui défilent en uniforme noir, saluent à la romaine, assistent aux manifestations du régime, s’entraînent avec des fusils de bois. En France, dès 1934 est créée au sein des Croix de feu la SPES (Société de préparation et d’éducation sportive), qui avait pour but de «rendre aux enfants le goût de l’éducation physique liée aux valeurs morales et le développer ensuite vers la compétition» (Dietschy, 2008: 78).

En Italie, ce sont les institutions scolaires qui, dans un premier temps, vont instaurer la gymnastique à l’école pour les filles, en dépit des préjugés du temps : le sport féminin est choquant, car synonyme d’exhibition publique du corps. Les rencontres de gymnastique féminine —comme celle de Turin en 1902 —«sont considérées par les bien-pensants comme des spectacles indécents qu’il faudrait abolir». Cela n’empêche pas certaines aristocrates de développer une passion pour la bicyclette, «suivant en cela l’exemple de la reine Marguerite de Savoie qui pratiquait le vélo, l’athlétisme et l’alpinisme», comme le fait remarquer Gigliola Gori, citant encore le cas de Luigiana Serponi qui, en 1914, «court le 100 mètres en 16 secondes, ce qui est un bon temps si l’on pense à l’habit long et encombrant qu’elle revêtait au nom de la décence» (2006: 2). Ces exemples restent toutefois anecdotiques et montrent que le sport féminin a un caractère exceptionnel au début du XXe siècle.

L’embrigadement des jeunes concerne aussi les fillettes et les jeunes filles allemandes enrôlées dans des formations parallèles à celles des garçons. À dix ans, elles entrent dans le Jungmädel («Jeunes vierges »); de quatorze à dix-huit ans, elles sont membres du Bund deutscher Mädel, c’est-à-dire de la «Ligue des jeunes filles allemandes», puis, jusqu’à vingt-et-un ans, elles prolongent leur formation dans la section Glaube und Schönheit («Foi et Beauté»). En uniforme dessiné par Hitler (chemisier blanc et jupette bleue), elles font des exercices en plein air afin de se préparer elles aussi aux combats à venir par des cours de secourisme et de défense passive6 (León et Scot, 1997: 170).

La santé mentale et physique des jeunes filles est l’un des critères fondamentaux de la Ligue des jeunes filles allemandes (Reese, 2006: 44). Les témoignages recueillis par l’historienne Dagmar Reese insistent très peu sur l’éducation idéologique au programme des BDM et beaucoup sur les activités culturelles et sportives, les jeux et les compétitions (2006: 60-61). Les jeunes filles avaient l’impression de former un type distinctif de filles ou de femmes actives par rapport à leurs grandes sœurs ou aux «dames».

Le sport au féminin

Les organisations de jeunesse italiennes, qui faisaient le pont entre l’appareil scolaire et l’appareil de loisirs, étaient orientées «vers une sorte de scoutisme permettant d’inculquer aux enfants et aux adolescentes les vertus domestiques, les exercices corporels consistant essentiellement en gymnastique et danse rythmique et un peu d’athlétisme […]. De fait, la femme idéale que cherchait à produire le fascisme n’était pas à proprement parler sportive» (Dietschy, 2008: 72). Les politiques du corps féminin adoptées par les régimes insistent d’abord avant tout sur la beauté et la maternité, mais laissent une place, certes limitée, au modèle sportif.

Celui-ci constitue d’ailleurs un bon indicateur de la contradiction de la politique du genre des régimes fascistes. En effet, comme le souligne Gigliola Gori (2004) à propos du modèle italien, après le féminisme initial des premières années du régime, celui-ci insista sur la maternité et, dans le même temps, exigea l’engagement des femmes dans la société; or, cette contradiction se retrouva dans le domaine du sport:

En 1936, le régime pouvait se flatter de compter 5 000 athlètes féminines pratiquant essentiellement l’athlétisme, le basket-ball, la gymnastique et le roller-skating et se glorifier de la médaille d’or d’Ondina Valla au 80 mètres haies des Jeux de Berlin mais ces chiffres étaient en baisse par rapport à la fin des années 1920. De fait, l’activité des jeunes filles fut volontairement contrôlée: il fallait éviter qu’elles fussent gagnées par l’esprit de compétition et la masculinité propres au sport. (Dietschy, 2008: 72)

Reflets de ces tensions, les compétitions réunissant dans des concours sportifs l’élite des Groupes Universitaires Fascistes (GUF) leur furent interdits de 1934 à 1938, alors que des footballeuses milanaises reçurent l’autorisation de jouer à condition de ne jamais se produire en public (De Grazia, 1993).

De plus, des débats qui n’étaient pas le seul apanage de l’Italie mobilisaient les médecins réunis dans la Federazione Italiana Medici dello Sport pour déterminer si la pratique sportive ne menaçait pas la fertilité des femmes (Gori, 2004). C’est à se demander si les performances sportives des femmes n’étaient pas une menace, non pas à la fertilité, mais à l’ordre établi de la domination masculine reposant sur la supériorité physique. C’est ainsi que l’Académie d’Orvieto, en formant des jeunes filles au métier d’enseignantes en éducation physique, favorise une certaine forme d’émancipation. L’Académie féminine nationale d’éducation physique, fondée en 1932 à Orvieto, «formait en trois ans au métier d’enseignante en éducation physique des jeunes filles ayant terminé leurs études secondaires, munies d’un certificat de bonne santé (les lunettes étaient interdites, les trop maigres et les trop grasses exclues) et admises sur concours» (Valici, 2000). L’Académie formait:

[…] des sportives capables d’auto-discipline, oui, mais des championnes, non. Grâce et légèreté, oui. Biceps et esprit de compétition, non. Le corps doit se renforcer et s’assouplir afin de mieux servir la reproduction. L’esprit aussi doit se muscler —sans excès— afin de mieux accepter la hiérarchie, la coopération, le sens du devoir. Reste qu’une formation qui permet aux jeunes filles d’échapper à la culture locale et familiale, de pratiquer une discipline moderne comme le sport, de s’auto-organiser hors de l’autorité parentale, de prendre conscience de leurs propres capacités et d’être sûres d’entrer dans le marché du travail, bref de s’émanciper, va en sens contraire des buts recherchés par le régime. (Valici, 2000)

Avec l’arrivée au pouvoir du fascisme en Italie, la culture du corps s’affirme de façon significative. Bien que l’activité physique féminine ait suscité moins d’études que sa contrepartie masculine, Gori (2006) a bien montré les principes esthétiques contradictoires imposés par le fascisme au corps des femmes, tantôt agile et mince, tantôt grassouillet et doux, tantôt fort et musclé, selon les temps et les événements. L’analyse dévoile aussi une indéniable tension entre maternité et femme idéale ou idéalisée, tandis que le discours est parcouru d’apparentes contradictions:

La bonne épouse et bonne mère qui n’a d’autre préoccupation que de donner de beaux enfants au pays est la face d’une médaille dont le revers est tout aussi important: former une jeunesse —féminine comme masculine— volontaire et énergique, porteuse de l’ordre révolutionnaire et capable d’en être les rouages militants. La contradiction n’est qu’apparente: pilier familial, productrice d’enfants ou porte-parole des valeurs du fascisme, la femme ne doit pas être passive, mais agir pour le bien commun, participer à la réussite du régime. (Valici, 2000)

2. Beauté

Le fascisme réserve l’activité politique aux hommes et le rôle de la femme est exclusivement déterminé par sa fonction d’épouse, de mère et d’éducatrice. L’éloignement des femmes de la «chose politique» n’empêche toutefois pas l’existence de débats extrêmement animés sur les formes corporelles les plus adaptées aux femmes fascistes:

À côté du modèle plus traditionnel de la femme soumise, modeste et naïve, émerge, dans les années 1920, un autre modèle de féminité, celui de la femme saine et forte, représentée par les sportives professionnelles. Les organisations fascistes aussi bien que les magazines féminins invitent alors les filles à abandonner leur vie paresseuse et fragile et à se lancer dans des activités plus dynamiques. (Marzano, 2009: 106)

Les modèles fascistes de féminité connaissent des changements selon les époques. Il y a donc différents modèles moraux et esthétiques, étant données les ambiguïtés des politiques fascistes. Gori (2004: 54-74) identifie trois modèles italiens: la femme révolutionnaire du fascisme des débuts 1919-1924; la nouvelle femme, épouse et mère 1925-1935, dont on peut se faire une image avec le rôle incarné par Sophia Loren dans le film Une journée particulière, mère épuisée de six enfants; la femme militarisée des années de guerre 1936-1945. En même temps, la culture ambiante véhicule aussi d’autres modèles, plus «hollywoodiens». Ces modèles coexistent et dominent tour à tour les discours, surtout en Italie. Il y a là aussi des particularités nationales où la femme de Vichy est fort différente de la jeune Allemande, mais où elles se rejoignent dans la béatitude de la maternité.

Relativement à l’aspect physique, le Troisième Reich promeut des canons de beauté dits «aryens»: des femmes blondes, belles, grandes, sveltes et robustes à la fois. Cette image est diffusée à travers la publicité autant que l’art officiel, puisant dans l’art antique, et plus spécifiquement dans les statues gréco-romaines. Monique Moser-Verrey note qu’«on ravive, au cours des années trente, des thèmes mythologiques tels le jugement de Paris, le rapt d’Europe et les amours de Léda». Elle écrit encore que, peu importe qu’on les nomme «Femmes nouvelles» vulnérables, «mères de la race» assujetties ou athlètes de seconde zone, «les Allemandes de l’entre-deux-guerres ne jouissent au fond d’aucune considération véritable et surtout elles sont ballottées entre des images et des rôles contradictoires» (Moser-Verrey, 1991: 26-28).

Quant aux Françaises, elles sont aussi tiraillées par des modèles esthétiques mis au service du (de la) politique. Les modèles de féminité changent au fil du temps et des régimes qu’ils servent. Ainsi, la France des années 1920 voit émerger le style de la garçonne7, mais cette représentation est reléguée dans l’ombre des déesses de la fécondité en 1940. Les textes et les images de la propagande de Vichy le montrent jusqu’à la saturation:

Une femme sans enfants n’existe pas, excepté sous le visage de la religieuse ou de son double laïc, l’assistante sociale; les petites filles s’entraînent avec leurs poupées à répéter le seul rôle qu’elles auront à jouer —«Maintenant un jeu, plus tard une mission», dit la légende d’une affiche du Commissariat général à la famille—, et les déesses de la fécondité de Maillol8 dominent la représentation plastique du corps féminin reléguant dans l’ombre la silhouette mince de la garçonne. (Gervereau, 1990, cité dans Muel-Dreyfus, 1996: 128)

Italiennes, Allemandes et Françaises sont ramenées au rôle traditionnel de matrices de la nation et confinées à l’espace domestique, notamment par les politiques natalistes et celles concernant le travail des femmes.

3. Maternité

L’interdiction du travail des femmes et le discours sur la maternité

La question du travail des femmes est intimement liée à celle de la maternité et, plus largement, à la place des femmes dans la société: «Le discours idéologique sur la maternité est souvent d’abord un plaidoyer contre le travail des femmes. Le natalisme n’est pas seulement un parti pris démographique, c’est aussi une idéologie de la domination» (Maruani citée dans Muel-Dreyfus, 1996: 126). En France, sous le régime de Vichy, la maternité est présentée comme un devoir civique «qui ne laisse aucune place au désir individuel: les femmes sont réquisitionnées pour procréer» (Ferrand, 2004: 33) et l’avortement est non plus seulement réprimé, mais considéré comme un «crime de haute trahison, puni de la peine de mort» (Muel-Dreyfus, 1996; Ferrand, 2004: 33).

En effet, comme l’écrit encore Muel-Dreyfus: «la défense et promotion du, “métier de mère” et du retour de la mère au foyer —c’est-à-dire l’imposition des équivalences femme = mère, espace féminin = espace domestique— ne se déploie pas seulement au plan symbolique … mais s’incarne dans un vaste arsenal juridique aux effets potentiels bien réels» (1996: 123). Ces lois concernent la famille, l’éducation, le travail ou la santé avec, dans ses premières lois d’exclusion, l’acte relatif au travail féminin (octobre 1940): «Le gouvernement interdit l’embauche des femmes mariées dans la fonction publique et parapublique, met en congé sans solde les mères de trois enfants dont le mari travaille, et à la retraite les femmes de plus de cinquante ans» (Battagliola, 2008: 75). De telles lois ont caractérisé également la politique nazie du travail féminin (loi qui fut infléchie en raison des besoins de main-d’œuvre de l’économie de guerre), et ce dès 1933, où seront émis les premiers interdits concernant le travail des femmes. Les spécialistes insistent sur «la fonction centrale de la politique de l’emploi féminin dans le renforcement de la domination masculine et sur l’articulation permanente des discours et pratiques portant sur la production et sur la reproduction» (Muel-Dreyfus, 1996: 126). À ces mesures juridiques et répressives s’ajoutent une propagande intense «ainsi que la célébration de fêtes investies d’une forte charge symbolique, comme la fête des Mères», proclamée fête nationale en France à partir de 1941 (Battagliola, 2008: 76).

Sous le régime de Vichy, «souci nataliste, défense et glorification du métier de mère et politiques de l’emploi féminin ne sont pas contradictoires; le travail des femmes est placé sous le signe du “salaire d’appoint” et, […] il obéit à la logique de l’armée de réserve» (Muel-Dreyfus, 1996: 126 —en italique dans le texte). En 1934, Mussolini avait déclaré que «le travail féminin, pourvu qu’il ne soit pas un obstacle direct, distrait de l’enfantement». Quelques années plus tard, le régime décrétait que le travail virilisait les femmes, les rendait stériles et dégradait la morale et la race. Avec l’entrée en guerre de l’Italie, cependant, les femmes firent leur entrée en masse dans le monde du travail, même dans les usines où elles prirent la place des ouvriers mobilisés (Tacchi, 2004: 148). On voit bien comment ce discours sur le travail des femmes est modulé selon les besoins du régime, peu importe la nation.

Les politiques natalistes

La révolution envisagée par Mussolini concerne uniquement les hommes:

Les femmes, elles, doivent se contenter d’incarner le rôle de l’épouse fidèle et de la mère exemplaire. Leur tâche principale consiste d’ailleurs à mettre au monde des enfants et à les éduquer selon les valeurs promues par le fascisme afin non seulement de pallier la «crise démographique» que traverse la nation, mais aussi de contribuer à la régénérescence du pays. (Marzano, 2009: 106)

Cela n’est pas sans rappeler la propagande nataliste vichyste dont l’objectif n’est «pas seulement le repeuplement, mais aussi l’éradication de la lutte des classes, par la substitution d’une mystique familiale et corporatiste»; ainsi jumelés, corporatisme et natalisme sont enrôlés «comme de puissants agents de contrôle social, destinés à assurer une paix sociale restée jusque-là illusoire» (Jennings, 2002: 102). Vichy, on l’aura compris, «aime mieux les femmes, enceintes de préférence, en chaussons dans leur cuisine» (Paxton, 1997: 166).

Le régime de Vichy fonde le ministère ou commissariat d’État de la Famille en 1940 (or, pour Vichy, famille rime avec natalité). Quoique l’avortement ait été proscrit depuis longtemps, une loi du 15 février 1942 le transforme en crime d’État9 (voir Muel-Dreyfuss, 1996: 324):

Le 30 juillet 1943, cette réforme amena à la guillotine une femme accusée d’avoir effectué des avortements, événement porté à l’écran par Claude Chabrol dans Une Affaire de femmes. Et c’est bien Vichy qui normalisa l’idéal nataliste catholique en 1943, en donnant l’ordre aux tribunaux de punir l’adultère. Vichy accorda en outre une panoplie de bénéfices fiscaux aux familles nombreuses et aux femmes restant au foyer. (Jennings, 2002: 106-107)

La loi, par un ensemble d’avantages réels et de mesures efficaces, «favorise le mariage, facilite la fondation des foyers, soutient la maternité, assiste les familles nombreuses, retient la mère au foyer, protège l’enfance» (Cointet-Labrousse, 1999: 180). Le ravitaillement accorde, par exemple, des avantages réels aux femmes enceintes. Les outils de propagande qui accompagnent ces mesures sont parfois assez lourds et on peut interroger leur efficacité:

Un tract destiné aux femmes, intitulé «Maman», décrivant les joies de la maternité, présenta par exemple une série d’illustrations sur la mère de Jésus, et une autre sur «la Maman des bêtes», où l’on voit une énorme truie allaitant ses porcelets —image10 dont on pourra questionner l’efficacité comme exaltation de la maternité. (Jennings, 2002: 111)

Outre les brochures et les réseaux de propagande, la fête des Mères permet en France de relever un ton natalo-corporatiste très net:

Tout comme l’obsession démographique, la fête des Mères ne fut nullement une invention de Vichy. Mais elle aussi allait être sujette à une transformation et à une codification de 1940 à 1944. Pour la première fois, elle devint véritablement une fête nationale, célébrée dans toutes les écoles, et accompagnée de compétitions où les mères les plus prolifiques furent récompensées par des médailles d’or, de bronze et d’argent. (Jennings, 2002: 104-105)

En ce qui concerne les femmes allemandes, on a dit que la politique nazie se résumait aux 3 K (Kindern, Küche, Kirche / Enfants, Cuisine, Église). Bien que simpliste, cette formule semble coïncider avec les analyses historiques. En 1935, Hitler déclare que «la femme aussi a son champ de bataille : avec chaque enfant qu’elle met au monde, elle combat pour la nation allemande» (Muel-Dreyfuss, 1996: 320). Ainsi, les trois K symbolisent la place que les régimes fascistes attribuent aux femmes et forment la base d’un système d’exploitation sexué. C’est un discours conservateur qui justifie des mesures contre les femmes, à la façon des régimes qui, encouragés par l’encyclique Quadragesimo Anno (1931), ont autorisé dans les années trente le licenciement des femmes mariées, «dans les familles où l’homme pouvait garantir le revenu» (De Leeuw, 1995: 131).

Conclusion

Les discours et représentations sur la normativité de genre se sont construits historiquement jusqu’à devenir des stéréotypes (Mosse, 1997). Ainsi, les idées évoquées ici sur le corps féminin nous paraissent aujourd’hui d’une grande banalité. C’est oublier qu’en dehors des milieux progressistes et académiques qui nous protègent d’une certaine forme de bêtise, dans les conversations de brasserie comme chez certains chroniqueurs, la même rhétorique, les mêmes arguments, les mêmes contraintes sont imposées aux femmes sous le déguisement du choix. En effet, et pour ne prendre que cet exemple, la maternité n’est pas qu’un choix (et tant mieux lorsqu’elle résulte d’un choix), elle est aussi une contrainte.

Concernant le travail des femmes, rappelons cette idée que l’on entend proposée, notamment en temps de chômage, d’un «retour au foyer» des femmes:

[…] de façon épisodique et récurrente, technocrates et gouvernants de tous bords imaginent qu’«elles» pourraient bien, à la faveur de quelque allocation ou salaire maternel déguisé, se retirer du marché du travail et laisser la place aux hommes. Mais de quelle(s) place(s) s’agit-il, au juste? Les hommes au chômage viendraient-ils «remplacer» les femmes dans les emplois qui leur sont traditionnellement dévolus: infirmières, secrétaires, caissières, femmes de ménage? […] Les discours récurrents sur le «retour au foyer» ont une fonction symbolique forte: celle de légitimer des inégalités en tous genres. Suggérer l’idée que les femmes puissent se retirer silencieusement du marché de l’emploi, pour se réfugier dans l’inactivité, signifie bien que leur droit en la matière est toujours contingent —toujours soumis aux contingences du moment. Et que leur chômage à elles est moins grave que leur chômage à eux. (Maruani, 1997: 20)

Quoi de plus normal que les femmes et les hommes, renvoyés à une différence naturelle, remplissent des fonctions différentes dans la société? Il est troublant de constater que les femmes n’ont pas été que des victimes des fascismes, mais des sujets agissants et complices de leur propre domination, même s’il est difficile de le dire11. Mais n’est-il pas aussi troublant de constater que des pans de l’idéologie fasciste s’accrochent aux valeurs traditionnelles sécurisantes, se fixent au langage (De Leeuw, 1995: 148) et se transportent jusqu’à nous, ici, plus de 90 ans après l’installation d’un premier régime fasciste?

Références

ASSOULINE, Pierre. 2006. «Le fascisme français n’a pas existé», La République des livres, 26 mai 2006. En ligne: http://passouline.blog.lemonde.fr/2006/05/27/2006_05_le_fascisme_fra/ (consulté le 2 juin 2011)

BATTAGLIOLA, Françoise. 2008. Histoire du travail des femmes, 3e édition, Paris: La Découverte, coll. Repères.

BOURDIEU, Pierre. 1998. La domination masculine, Paris: Seuil.

BURRIN, Philippe. 2000. Fascisme, nazisme, autoritarisme, Paris: Seuil, coll. Points Histoire.

COINTET-LABROUSSE, Michèle. 1999. Vichy et le fascisme, Bruxelles: éditions Complexe, coll. Questions au XXe siècle.

DE FELICE, Renzo. 2002. Brève histoire du fascisme, trad. de Jérôme Nicolas, préface de Pierre Milza, Paris: Audibert.

DE GRAZIA, Victoria. 1993. How Fascism Ruled Women: Italy, 1922-1945, Berkeley / Los Angeles: University of California Press.

DE LEEUW, Jo. 1995. «De la famille à la communauté du peuple: le rôle des femmes dans l’idéologie fasciste, hier et aujourd’hui», dans L’extrême droite contre les femmes, sous la dir. de Jo De Leeuw et Hedwige Peemans-Poullet, Bruxelles: Éditions Luc Pire, p. 115-152.

DIETSCHY, Paul. 2008. «Sport, éducation physique et fascisme sous le regard de l’historien», Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2008/3 n° 55-3, p. 61-84.

FERRAND, Michèle. 2004. Féminin Masculin, Paris: Éditions la Découverte, coll. Repères.

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1. Citée par Jill Stephenson, 2000: 5 —ma traduction. Mes remerciements à Isabelle Courcy et aux lectrices du comité scientifique pour la lecture attentive de ce texte.
2. On pense par exemple à Renzo De Felice. Il existe à notre sens une «famille politique des fascismes, une famille européenne qui a connu différentes variantes, qui n’exclut certes pas la spécificité de chaque régime, mais qui constitue néanmoins leur matrice commune» (Traverso, 2008). Notons que les polémiques provoquées par la médiatisation de certaines thèses de De Felice, que ce soit celle du «consensus» suscité par le fascisme ou de sa singularité « absolue », sont toujours aussi intenses (voir Matard-Bonucci, 2008).
3. Le Régime de Vichy assure le gouvernement français de juillet 1940 à août 1944, sous la gouverne du maréchal Philippe Pétain, durant l’occupation allemande de la France. Ce régime, qui met fin à la République, tire son nom de la ville de Vichy où se situe son siège (on le désigne parfois aussi par l’appellation «Gouvernement de Vichy», voire simplement «Vichy»). Cette parenthèse dans la démocratie républicaine a une place particulière dans l’histoire française et son caractère fasciste ou fascisant fait l’objet de débats. La base de l’argumentation est la loi constitutionnelle votée le 10 juillet 1940 constituée d’un article unique ayant pour objet d’attribuer les pleins pouvoirs au Maréchal Pétain.
4. Malgré la thèse française classique à l’effet que «le fascisme français n’a pas existé», on ne peut nier «l’imprégnation fasciste» ni son déploiement dans le régime de Vichy, peu importe s’il se met en place uniquement grâce à l’occupation allemande ou en conjonction avec un état d’esprit propre à la droite française. Nous laissons ce débat aux historiens et historiennes.
5. D’autres l’ont exprimé avant lui (dont nombre de féministes), mais c’est Pierre Bourdieu qui souligne que la masculinité et la féminité ne peuvent pas être pensés de manière séparée : c’est avant tout dans l’opposition avec le féminin que le masculin peut se construire et s’exprimer: «La virilité […], est une notion éminemment relationnelle, construite devant et pour les autres hommes contre la féminité, dans une sorte de peur du féminin, et d’abord en soi-même» (Bourdieu, 1998 : 59).
6. Ce terme englobe un ensemble de mesures de protection des populations en cas de guerre telles l’information et la sensibilisation, la mise en place d’un réseau de surveillance et d’alerte ou la construction d’abris souterrains.
7. En référence au roman La Garçonne, de Victor Margueritte. Énorme best-seller qui fit couler beaucoup d’encre et fit scandale: un an après sa parution, plus de 150 articles avaient été publiés à son sujet. Le personnage principal du récit, Monique, s’habille comme un garçon, a les cheveux courts coupés au carré, fume la cigarette, se drogue et a des maîtresses. Ce livre fut qualifié de pornographique et sa portée sociale et politique, l’égalité de l’homme et de la femme, ne fut pas non plus appréciée. L’émoi fut tel que l’on retira à Victor Margueritte la Légion d’honneur: il fut déchu de son titre de chevalier. (Source: http://www.kb.nl/bc/koopman/1919-1925/c17-fr.html — consulté le 19 mai 2011)
8. Aristide Maillol (1861-1944), sculpteur et peintre français d’origine catalane connu pour ses représentations de femmes aux formes voluptueuses.
9. L’avortement représentait la trahison: «Ces femmes […] étaient les saboteurs symboliques de la France. Par leurs crimes, elles s’attaquaient au corps maternel et reproducteur de la France» (Pollard, 2004: 215).
10. Cette image animalière sera toutefois reprise pour dénoncer cette «maternité obligatoire, comme pour les vaches et les lapines» (Macciocchi, 1976: 131).
11. 37 ans après l’analyse de Maria-Antonietta Macciocchi. Voir Macciocchi, 1976.

Volume:

Year:

2013

Research Areas:

Imagining theoretical practices

Archaeology of contemporary knowledge and pratices

Thoughts on the contemporary

Historical Periodization:

20th century

1940-1960

1920-1940

Figures and Imaginary:

Problematics:

Geographical Context:

Germany

Fields of Discipline:

Publication Type:

Teaser:

Ce texte traite du fascisme historique de la période 1922-1945: il s’attarde aux politiques fascistes qui touchent le corps féminin et qui viennent appuyer la domination traditionnelle des femmes et ce, malgré les projets révolutionnaires à l’origine de ces régimes.

To cite this document:

Désy, Caroline. 2013. “Politiques fascistes du corps féminin: santé, beauté, maternité”. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/articles/politiques-fascistes-du-corps-feminin-sante-beaute-maternite>. Accessed on May 1, 2023. Source: (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal: Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

Node ID:

73438

Pour citer ce document (Computed):

Désy, Caroline. 2013. « Politiques fascistes du corps féminin: santé, beauté, maternité ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/politiques-fascistes-du-corps-feminin-sante-beaute-maternite>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Politiques+fascistes+du+corps+f%C3%A9minin%3A+sant%C3%A9%2C+beaut%C3%A9%2C+maternit%C3%A9&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=D%C3%A9sy&rft.aufirst=Caroline&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Sous le regard de «L'Aigle»: la presse yiddish de Montréal observe le Canada français des années 1930

Alexandra Boilard-Lefebvre — Wed, 20 Apr 2022 14:12:01 +0000

Anctil, Pierre

Présentation de la communication

Pierre Anctil s’intéresse à la littérature juive de Montréal à l’époque durant laquelle le yiddish était la langue littéraire dominante au sein de la communauté. À partir de sa lecture des publications du Journal yiddish de Montréal, s’étalant sur près de soixante ans, Pierre Anctil s’interroge : quelles étaient les perceptions identitaires des immigrants de la période la Grande migration et comment se sont-ils insérés dans un Montréal à majorité francophone?

Archive vidéo de la communication

Taxonomie_group

Research Areas:

Contemporary literary questions

Thoughts on the contemporary

Historical Periodization:

1920-1940

1940-1960

Objects and Cultural Practices:

Problematics:

Geographical Context:

Montreal

Fields of Discipline:

literature

translation studies

Friday 1 April 2022

Event:

Imaginaires de la traduction. Réflexions autour des travaux de Sherry Simon et Judith Woodsworth

Type of event:

Workshop

Teaser:

Pierre Anctil s’intéresse à la littérature juive de Montréal à l’époque durant laquelle le yiddish était la langue littéraire dominante au sein de la communauté. À partir de sa lecture des publications du Journal yiddish de Montréal, s’étalant sur près de soixante ans, Pierre Anctil s’interroge: quelles étaient les perceptions identitaires des immigrants de la période la Grande migration et comment se sont-ils insérés dans un Montréal à majorité francophone?

To cite this document:

Anctil, Pierre. 2022. “Sous le regard de "L’Aigle": la presse yiddish de Montréal observe le Canada français des années 1930”. Within Imaginaires de la traduction. Réflexions autour des travaux de Sherry Simon et Judith Woodsworth. Study Day hosted by Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université Concordia, 1 avril 2022. Document vidéo. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/communications/sous-le-regard-de-laigle-la-presse-yiddish-de-montreal-observe-le-canada-francais-des>. Accessed on May 1, 2023.

Node ID:

73410

Pour citer ce document (Computed):

Anctil, Pierre. 2022. « Sous le regard de "L’Aigle": la presse yiddish de Montréal observe le Canada français des années 1930 ». Dans le cadre de Imaginaires de la traduction. Réflexions autour des travaux de Sherry Simon et Judith Woodsworth. Journée d’étude organisée par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université Concordia, 1 avril 2022. Document vidéo. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/sous-le-regard-de-laigle-la-presse-yiddish-de-montreal-observe-le-canada-francais-des>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Sous+le+regard+de+%26quot%3BL%E2%80%99Aigle%26quot%3B%3A+la+presse+yiddish+de+Montr%C3%A9al+observe+le+Canada+fran%C3%A7ais+des+ann%C3%A9es+1930&rft.date=2022&rft.aulast=Anctil&rft.aufirst=Pierre&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+Concordia">

Le voyage, la danse et la représentation des femmes dans la culture de grande consommation (1936-1947)

Alexia Giroux — Fri, 08 Apr 2022 14:07:35 +0000

Dans la foulée de nos travaux antérieurs sur la culture de grande consommation au cours de la première moitié du 20e siècle, nous nous intéressons ici à la façon dont ces corpus peuvent permettre de mieux saisir les transformations de l’imaginaire en les abordant du point de vue du public auquel ils sont destinés. À partir d’un échantillon de chansons sentimentales populaires et par la considération d’un magazine féminin, La Revue populaire, nous avons tenté de voir dans quelle mesure, au sein du vaste processus de transformation culturelle qui s’embraye autour de la Seconde Guerre mondiale, certaines figures de l’imaginaire permettaient de cerner un double mouvement de transmission et de rupture dans l’imaginaire populaire féminin. En mettant en lumière l’imaginaire du voyage et de la danse dans la culture de grande consommation, le présent article contribuera à mieux faire connaître la culture féminine de l’époque et à saisir la façon dont elle investit de sens différents fragments d’un vaste continuum médiatique dont il est plus facile de constater la diversité, voire la frivolité, que de repérer la mécanique.

La question de la filiation est au cœur de nos préoccupations concernant les modalités de transmission d’un héritage culturel au féminin et les différents principes de filiation qu’elle peut engendrer (Savoie, 2011; Savoie, 2010). Si de vastes pans de la culture des femmes tendent à porter la trace de leurs ancrages ou dénotent des velléités de rompre avec un certain héritage, les corpus populaires des années 1940 que nous avons étudiés semblent surtout permettre de discerner une frontière, de repérer un point de bascule dans l’imaginaire féminin moderne. Ce moment est celui où la possibilité d’envisager des trajectoires féminines plus diversifiées ne concerne plus uniquement la bourgeoisie, mais commence à rejoindre les classes moyennes. Il est également celui où, conjointement à cette diversification des possibles, l’acceptabilité sociale des nouveaux rôles féminins passe par leur adoption par la jeune génération, celle des filles. À cet égard, les corpus populaires offrent la possibilité de documenter certains aspects méconnus de l’avènement de notre modernité culturelle, à un moment où se multiplient les ruptures1, qui se distingue pour une bonne part de celle de leurs parents, et tout particulièrement de celle de leurs mères, mais aussi des habitudes de consommation culturelle de leurs frères. Différents tableaux présentent les loisirs et les goûts en matière culturelle, et montrent bien que le changement touche la jeune génération en général et les femmes en particulier. Si, pour les parents, le temps libre était typiquement occupé par les jeux de cartes et les dames, les loisirs des jeunes prennent davantage place à l’extérieur de la sphère domestique, et incluent les activités sportives pour les deux sexes, bien que celles destinées aux filles semblent moins structurées et puissent se pratiquer librement, comme le patin ou la natation. Parmi l’ensemble des loisirs de la jeune génération, certains sont associés à la détente, et incluent les sorties au théâtre et au cinéma, qu’affectionneraient particulièrement les filles.

Les pratiques proprement culturelles quant à elles distinguent les jeunes filles sur d’autres plans, notamment en regard de la lecture de romans, de magazines généraux et culturels, et de l’écoute d’émissions de radio associées au divertissement (théâtre, chanson, radioroman notamment). Les lectures et l’écoute radiophonique des jeunes filles sont ainsi spontanément décrites comme «récréatives», ce qui veut dire, aux vues de l’enquête d’Albert Lévesque, qu’elles ne sont motivées ni par l’acquisition de connaissances (actualité, science, histoire, politique, etc.) comme celles des hommes de la famille, ni par la piété (assister à la messe, écouter le chapelet en famille, etc.), finalité qui caractérisait alors surtout la culture de la mère de famille. Synthétisant ses constats pour chacun des membres de la famille, Lévesque décrit ainsi la culture des filles des années 1940:

[...] [l]a contribution des filles au caractère de la famille est la plus discrète; toutefois, ce sont elles qui la colorent de soucis esthétiques et romanesques, tant par leurs habitudes d’auditions radiophoniques que par celles de leur lecture de périodiques. Ajoutons qu’elles sont particulièrement indifférentes aux sentiments français et canadiens; leur univers affectif est plus intime, plus centré sur elles-mêmes que sur les influences du milieu (Lévesque, 1944: 40).

La formulation adoptée tend d’entrée de jeu à qualifier cette culture en fonction de ce qu’elle n’est pas: discrète plutôt que flamboyante, peu marquée par l’héritage des valeurs françaises ou du nationalisme. Cette vision par la négative contribue à minimiser l’importance des choix culturels des filles, d’autant que le fait d’opposer l’intime/individuel/affectif au national/collectif/ «milieu» hiérarchise implicitement les deux au profit du deuxième terme. De la même manière, le fait de formuler l’importance de la culture pour les jeunes filles en disant qu’elles la «colorent» par leurs goûts, et incidemment de considérer la fiction comme une coloration du réel, montre bien qu’on hiérarchise assez explicitement les comportements culturels et, par le fait même, les membres de la famille qui les adoptent. À cet égard, les jeunes filles occuperaient clairement le dernier rang familial et représenteraient, par l’abandon des valeurs collectives et l’attention qu’elles accordent à la fiction au détriment de la «réalité» sociale, une menace pour l’ordre culturel établi.

Malgré cette distorsion, c’est à même ce constat d’un point de fracture que nous souhaitons amorcer notre incursion dans l’univers de la modernité féminine des années 1940. La non-filiation générationnelle de la culture des filles dans les années quarante concerne ce moment où se généralise, dans l’ensemble de l’espace social, le passage de valeurs plus collectives (qu’elles soient d’ordre national ou religieux), à des valeurs plus individuelles. Ce passage saisit en quelque sorte l’émergence d’une nouvelle génération pour minimiser l’effet de rupture, le naturaliser par la filiation, mais il semble néanmoins tenir pour acquis une rupture avec la tradition, l’héritage. Ce sont surtout les traces de la consolidation de ce nouvel imaginaire qui sont perceptibles dans la sphère médiatique, et qui rendent acceptable l’élargissement des possibles féminins sur plusieurs plans (études, travail, loisirs, rapports amoureux), tout en faisant du public féminin un moteur du développement de la culture commune, en particulier pour les domaines de la fiction et du divertissement. En reconstituant une partie de l’univers culturel d’une nouvelle génération de filles, nous croyons donc pouvoir poser un regard neuf sur un processus complexe de transformation socioculturelle qui a déjà pour une part été décrit, notamment en lien avec l’avènement de la radio et de la télévision comme relais de notre modernité culturelle, mais qui reste méconnu pour ce qui est du rôle qu’y jouent les femmes comme destinataires et comme public. C’est toute la culture médiatique subséquente qui prend, dans les années 1940, sa configuration moderne.

Les deux corpus qui nous serviront d’exemple sont caractérisés par leur grande diffusion et par le public féminin auquel ils sont associés. Il est utile de rappeler que la chanson sentimentale, si elle n’apparaît pas comme genre au cours des années 1930, naît médiatiquement à ce moment précis, celui où l’utilisation du micro révolutionne le spectacle de chanson, où la radio s’implante et impose la dimension sonore et la proximité qu’elle médiatise, où le cinéma redéfinit les codes d’une culture visuelle qui transforme l’imaginaire fictionnel. Est-il besoin de souligner la part de l’intime et la «magie» de la proximité que ces nouvelles technologies sous-tendent, et qui sont des éléments-clés de leur appropriation par le public des jeunes filles? Du micro qui permet de susurrer à l’oreille de chacune, à la radio qui fait entrer les voix à la cuisine ou au salon, en passant par le cinéma qui donne à voir de près, la proximité se conjugue avec l’émotion pour agir sur l’imaginaire. Et c’est sans compter, bien sûr, l’impact de ces innovations technologiques sur la visibilité, la renommée et le vedettariat. Elles ont également pour effet de rejoindre, de structurer puis de courtiser un public de plus en plus vaste, et donc de plus en plus diversifié, tant sur le plan des classes sociales que sur celui du genre sexuel ou de l’âge. Cette diversification est pourtant peu prise en considération, tant l’effet homogénéisant et synchronisant de la culture médiatique est puissant.

Les chansons que nous avons considérées sont celles qui ont été les plus demandées par les lectrices du Bulletin des agriculteurs dans les années 1940 (Savoie, 2006). Les 28 000 demandes compilées émanaient principalement des régions rurales et étaient signées à 95 % par des femmes qui s’affichaient comme «mademoiselle». Tous les titres mentionnés sont en français même si certaines chansons sont des versions françaises de chansons étrangères (américaines, sud-américaines, italiennes, etc.), et aucune ne provient du répertoire de la chanson de tradition orale ou de «La Bonne chanson» de l’abbé Gadbois, phénomène chansonnier pourtant emblématique de ces années et qui découle des initiatives culturelles préconisées par le Deuxième Congrès de la langue française de 1937. Les soixante chansons les plus demandées de la décennie sont majoritairement des chansons d’amour, le plus souvent interprétées par des hommes, à l’exception d’Alys Robi, figure marquante des années 1940 dont plusieurs succès accèdent au palmarès.

En ce qui concerne le corpus imprimé, La Revue populaire occupe une place bien particulière parmi les périodiques culturels de l’époque. Créée dès 1907 par les éditeurs-propriétaires Poirier et Bessette, elle évolue progressivement vers la formule du magazine et à partir des années 1930, elle est la seule à utiliser un format comparable à celui des magazines américains. Son tirage dépasse les 40 000 exemplaires dès le début des années 1940 et augmente rapidement tout au long de la décennie. Reconnue pour un certain éclectisme, alors que d’autres périodiques ont une signature éditoriale plus affirmée, La Revue populaire est bien dans l’air du temps par ses différentes rubriques qui permettent de scruter une culture en pleine transformation. Alors que la formule-type de La Revue populaire est conçue autour d’un roman complet signé par un auteur français, le plus souvent un roman sentimental de Delly ou de Magali, les rubriques qui encadrent cette littérature populaire féminine plus «traditionnelle» connaissent une certaine évolution. Des rubriques «voyages», «disques», «cinéma», «chanson française», «chronique de la radio», dont les titres suggèrent une attention portée aux effets de la modernisation de la société, tout particulièrement en ce qui concerne les biens culturels et les activités qu’ils rendent désirables, côtoient ainsi les châteaux de Delly et les rubriques plus classiques des revues pour dames du tournant du 20e siècle. Si les valeurs traditionnelles et les valeurs modernes cohabitent dans ses pages, de même qu’une culture plus recherchée y coudoie une culture plus populaire, il semble que les rubriques du périodique soient surtout pensées en fonction de destinataires qui appartiennent à une classe moyenne, catégorie sociale en pleine ascension au cours de ces années. La facture matérielle, grand format avec une abondance d’illustrations, suggère que l’on courtise des abonnées dont le niveau de vie est au-dessus de la moyenne. Malgré le titre de la revue, ce n’est pas le «populaire» proprement dit qui y domine, mais bien la médiatisation d’une classe moyenne qui tente manifestement d’assurer par sa visibilité une force en plein essor dans l’ensemble de l’espace social2.

Comme celui de beaucoup de magazines, le contenu hétérogène de La Revue populaire ne se laisse pas aisément appréhender, malgré une apparente banalité. Notre pari de le lire en regard de ses correspondances avec l’imaginaire mis en place dans la chanson sentimentale de la même période en vaut bien d’autres. Dans ce sens, nous l’aborderons par l’entremise des deux figures qui se sont démarquées dans les chansons, soit celles du voyage et de la danse. Pour la culture populaire des années 1940, celle des chansons, des magazines, du cinéma, du tourisme et des loisirs, la figure du bateau et celle de la danse permettent de comprendre comment sont relayées les nouvelles valeurs et de quelle façon on invite les femmes à se projeter dans cet imaginaire.

Les deux figures se démarquent d’un ensemble caractérisé pour une bonne part par l’étalage du luxe et de l’élégance, ce qui, en soi, ne distingue pas vraiment ce périodique des magazines féminins qui l’ont précédé, toujours sensibles, depuis le 19e siècle, à la mode, au luxe, au «Monde», à ses pratiques de sociabilité et à son imaginaire (Pinson, 2008). Toutefois, l’avènement de la publicité de marques et la naissance du tourisme de masse semblent en parfaite cohérence avec les sujets des articles, les thèmes des récits, la facture générale du périodique. Les deux figures qui nous intéressent s’insèrent dans un ensemble de rubriques qui semblent s’ouvrir sur le monde: reportages sur différents pays, différentes coutumes et langues, récits de voyage, publicité de croisières, d’agences de voyage, courants musicaux exotiques.

LE VOYAGE

Le voyage, et principalement la figure du bateau, émerge très nettement des chansons les plus demandées par les jeunes filles de l’époque. En témoignent, de manière exemplaire, «Je rêve au fil de l’eau» (Réda Caire, 1936) et «Le bateau des îles» (Tino Rossi, 1938; Lionel Parent, 1939), où le bateau et la relation amoureuse sont assimilés:

Le bateau des Îles
Le bateau des amoureux
Sur la mer tranquille
Va partir sous le ciel bleu
Viens bien loin des villes
T'exiler sur le rivage
Viens le bateau des Îles
N'attend plus que nous deux («Le bateau des îles», 1938).

De façon similaire, dans, «Sur mon joli bateau» (André Rancourt, 1949) et «Vogue mon bateau» (Eddy Rancourt, Marianne Breton-Grenier, 1944), le bateau lui-même semble une métaphore de la relation amoureuse. Amour idéalisé, intimité des amoureux, exotisme aussi bien dans l’évocation des lieux, dans les images que dans la facture sonore par des rythmes latins ou par la guitare hawaïenne: voilà ses traits marquants. Notons enfin que la figure se conjugue aussi bien sur le mode dysphorique:

Je rêve au fil de l'eau
Écoutant les sanglots
De cet accordéon nostalgique
Le bateau va toujours
Emportant mes amours
Les regrets de mon cœur romantique
Larmes d'amour roulées sur mon visage
Car je pleure un bonheur sans nuage
Que le bateau en dedans son sillage
Mon cœur à tout jamais car j'aimais («Je rêve au fil de l’eau», 1936)

Dans les magazines, les publicités de voyage se moulent tout naturellement à cet imaginaire amoureux dès la reprise économique de la deuxième moitié des années 1930. Vantant le tourisme en Jamaïque par exemple, on fait directement allusion à l’imaginaire romanesque qui rend cette escapade désirable: «Jouez au golf, au tennis, faites du yachting, de la natation, de l’automobilisme: 4,000 milles de belles routes vous invitent à visiter des sites évocateurs d’histoire et de roman. Danse et divertissements le soir»3. Alors qu’à première vue, la publicité donne l’impression de ne mettre en valeur que des biens et produits éclectiques qui permettent à la société de consommation d’étendre son emprise, cette incursion dans des figures qui portent l’imaginaire permet de faire le lien entre la consommation concrète et le rêve qui la motive. Les illustrations de publicités de voyage montrent souvent un jeune couple bourgeois, habillé à la dernière mode, sans enfants, convié à une sortie hors du quotidien et à une vie romantique.

Les liens étroits entre la consommation, le tourisme de masse et les aspirations romantiques se mettent justement en place à la fin des années 1930, et sont visibles dans toute une série de comportements nouveaux et de représentations nouvelles, notamment le rituel de plus en plus répandu, pour les classes moyennes et une partie des classes populaires, du voyage de noces (Dubinsky, 1999). Les classes moyennes urbaines, qui gagnent en importance précisément à ce moment, adoptent peu à peu des pratiques culturelles qui sont emblématiques d’un nouveau mode de vie, qui les distinguent des générations antérieures en même temps qu’elles les rapprochent des goûts culturels de l’élite. Les classes dominées ne tarderont pas à singer ce nouveau rêve collectif, contribuant à accentuer l’effet de rupture générationnelle par le caractère massif de l’adoption de cette pratique. Ce contexte plus global permet de redonner aux choix et aux comportements culturels des jeunes filles et des jeunes femmes de l’époque leur cohérence, et ce n’est donc pas «à la pièce» qu’il faut appréhender les objets de convoitise des jeunes femmes, pas plus qu’il ne faut confondre les buts des publicitaires (vendre) avec leurs leviers (l’aspiration à une vie meilleure) et les moyens mis en œuvre pour y parvenir, qui se tissent à même la production fictionnelle de l’époque.

Le voyage de noces, ou la lune de miel, n’est pas qu’un imaginaire: sa pratique se répand à la fin des années 1930 auprès de clientèles spécifiques et surtout urbaines, d’abord chez les professionnels des classes moyennes supérieures, puis parmi les cols blancs, qui commencent justement au cours de ces années à bénéficier de vacances rémunérées et donc à la fois de temps à occuper et de sommes d’argent à dépenser4. La lune de miel est évoquée très explicitement dans des publicités de voyage, mais aussi de savon, de produits de beauté, etc. On voit ainsi se déployer à partir de l’imaginaire du voyage toute une série d’images, de pratiques, de valeurs et de produits censés contribuer à permettre de se rapprocher de cette vie de rêve. La figure de la danse procède de la même manière et découle ainsi en partie de celle du voyage.

LA DANSE

Les allusions à la danse dans le corpus des chansons les plus souvent mentionnées par les lectrices du Bulletin des agriculteurs prolongent l’imaginaire du voyage/des vacances/de l’intimité du couple/de la société de consommation que nous venons d’évoquer, mais elles semblent encore mieux intégrées au discours social de l’époque, et elles engagent également plus directement les auditrices. Les mentions de couples en train de danser dans les chansons sont parmi les récurrences les plus manifestes du corpus. Typiquement, les paroles de ces chansons font allusion à la danse (beaucoup de valses, de bals, mais aussi des rythmes latins) et l’interprète de la chanson est un des membres du couple dansant. Les auditrices, en écoutant ces chansons ou en les fredonnant, se retrouvent donc au cœur de la scène évoquée dans la chanson, dans la mesure où les paroles les invitent soit à s’approprier les sentiments exprimés, soit à être les destinataires en devenant celle que le chanteur courtise. Il arrive souvent que l’ambiance d’une soirée de danse soit évoquée dans les paroles et que l’accompagnement musical soit ainsi motivé par le contenu textuel, la fonction de la musique dépassant alors celle d’accompagnement pour créer des liens, des passerelles entre l’univers décrit dans les chansons et l’espace temps réel au sein duquel les chansons sont écoutées (Hirschi, 2008). Les allusions à la danse sont par ailleurs intimement liées au contexte de la rencontre amoureuse, à la relation qui s’esquisse, et donc à ce moment où elle offre un potentiel maximal à l’idéalisation et à l’investissement par l’imaginaire. L’espace-temps de la danse incarne ainsi en quelque sorte le rêve de l’amour heureux et durable, insiste sur le moment dans la vie des jeunes filles où elles tendent à multiplier les rencontres sociales dans la perspective de trouver un bon mari. Étant donné que l’aspiration à faire un bon mariage est une valeur largement admise, la danse trouve là une justification qui peut la faire paraître un peu moins frivole.

Dans le contexte des magazines, la danse constitue aussi un succédané de la vie rêvée plus aisément accessible au quotidien que le voyage, et ouvert à un public plus vaste. Frappe d’abord la grande acceptabilité (réelle ou fantasmée) de cette activité, qui semble considérée comme une pratique de sociabilité normale à laquelle les jeunes filles peuvent légitimement s’adonner, et qui s’inscrit dans un continuum plus vaste de pratiques culturelles et socioculturelles modernes auxquelles on les convie. Les associations fréquentes du sport et de la danse sont à cet égard révélatrices. En rapprochant les deux, la danse tend à bénéficier de l’aura de bonne santé et d’une perspective plus scientifique dans le rapport au corps, deux éléments qui pourraient lui faire défaut lorsqu’elle est considérée seule. Ce sont sans grande surprise les publicités de produits d’hygiène féminine en général, et de tampons en particulier, qui misent le plus souvent sur cette association: «[la brochure sur les tampons] vous apprend ce que vous devez connaître! Elle traite de la natation, du bain, de la danse, des contacts sociaux, de l’attitude mentale, de la bonne tenue, des tampons»5. Outre les produits d’hygiène, la danse et le sport sont parfois explicitement ciblés comme des comportements féminins «nouveaux», comme dans un article qui compare les comportements des hommes et des femmes d’hier et d’aujourd’hui, et où les femmes contemporaines font «du sport et de la boîte de nuit» et rencontrent leur cavaliers «dans un cabaret chantant»6.

Mais ce sont les bénéfices sur le plan de la sociabilité qui semblent les plus importants, et le fait que les articles et la publicité insistent sur la vie sociale active des filles paraît significative. Dans l’imaginaire du voyage en général et du voyage romantique en particulier, les soirées dansantes évoquent le fait d’avoir du temps libre et de le meubler en donnant libre cours à un imaginaire romantique alimenté par l’ensemble de la culture médiatique. La danse prend place dans des espaces de proximité, favorise la sociabilité et les rencontres entre les jeunes, le tout dans un contexte où le rapport à la musique (en feuilles, en disques, en direct) est en plein essor mais aussi en pleine transformation (Bouliane, 2013; Bellemare, 2012).

Ce nouvel univers féminin porté par la culture de grande consommation et par la culture médiatique est ainsi évoqué dans les chansons, placardé dans les magazines, propulsé par le cinéma. Il sature l’espace sonore et s’arrime aux multiples industries qui prospèrent enfin au sortir de la crise économique, qu’il s’agisse de l’industrie touristique, des produits de beauté ou de l’industrie musicale. Cette convergence n’est assurément pas la cause du rêve d’émancipation sociale qui passe par l’investissement sentimental. Mais chacun puise dans l’autre un élément qui catalyse sa volonté de transformation.

***

La considération de ces quelques exemples montre bien que les productions culturelles de grande consommation destinées aux femmes, et en l’occurrence la chanson sentimentale et les magazines, offrent des pistes intéressantes pour étudier les liens sociaux et les réseaux de sens qui se tissent à même les pratiques culturelles et qui permettent à une génération de jeunes femmes de se distinguer de la génération de ses mères. Par le dialogue étroit qu’elles entretiennent avec leur époque et par le rôle actif qu’elles jouent dans la négociation de consensus sociaux à des moments charnières, ces productions culturelles ont beaucoup à offrir pour qui veut mieux saisir une époque, et tout particulièrement comprendre le processus par lequel une société s’approprie le changement social et les nouvelles valeurs. Et par le fait même, elle nous offre la possibilité de mieux voir le rôle que joue la culture dans les processus d’appropriation et dans la constitution des identités.

Si les figures du voyage et de la danse donnent surtout à voir la rupture qui s’opère dans la transmission d’une culture et de valeurs féminines autour de la Deuxième Guerre mondiale, il ne faudrait pas simplifier ce qu’on peut en déduire au-delà du constat de cette aspiration à rompre ou à autoriser une rupture. Cela ne signifie donc pas que la rupture soit aussi nette dans la réalité qu’elle est perceptible dans la culture populaire, ni qu’elle ait des effets à long terme. Il faudra une série de relais générationnels réels et imaginaires pour que nous parviennent, bien des années plus tard, les échos du point de vue des filles et leur regard sur cet héritage tant social que culturel. Au final, en tentant de mieux comprendre le rôle joué par cette génération de jeunes femmes des années 1940 dans l’histoire de l’avènement de notre modernité culturelle, nous croyons également avoir contribué à mettre en valeur l’intérêt de considérer les pratiques culturelles de grande consommation afin de favoriser une compréhension du rôle joué par le public féminin dans notre histoire culturelle.

Bibliographie

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1. . Comment la culture de grande consommation est-elle partie prenante de cette vaste renégociation des enjeux culturels? Significative du point de vue des classes sociales et des générations, cette transformation l’est tout autant d’un point de vue féministe: dans les années 1940, la culture médiatique se distingue par son insistance sur de nouvelles valeurs systématiquement associées aux jeunes filles. Sans que le discours prenne explicitement en charge une rupture, de nouveaux modèles féminins témoignent silencieusement d’une non-filiation qui s’inscrit en filigrane d’une vaste histoire du rapport à la mère, de la manière dont ce dernier conditionne notre façon de nous approprier le monde et alimente l’imaginaire (Saint-Martin, 1999). Que nous dit cette non-filiation silencieuse dans la culture de grande consommation de l’état de la société qui la produit et la consomme?
Si plusieurs observateurs de l’époque sont à l’affût du vent de changement qui souffle sur la société canadienne-française, Albert Lévesque, pionnier de l’édition professionnelle au Québec (Michon, 1994), procède pour sa part à une vaste enquête, certainement critiquable sur le plan scientifique, mais néanmoins révélatrice de tendances pour lesquelles trop peu de sources existent (Lévesque, 1944). Portant largement sur ce que Lévesque désigne comme les «habitudes familiales», l’enquête cherche à cerner des habitudes qui ont trait «aux sentiments et aux intérêts dans la famille: loisirs, culture intellectuelle, sens religieux, discipline, sociabilité sexuelle, amitié familiale, fidélité française, solidarité canadienne, habitudes de lecture, habitudes d’audition radiophonique» (Lévesque, 1944: 15). Une des particularités de cette enquête est de tenter de cerner les spécificités de la consommation culturelle propre aux différents membres de la famille, par génération et par genre sexuel. Cette segmentation du public nous offre quelques pistes permettant de mieux circonscrire la consommation culturelle des jeunes femmes de l’époqueL’enquête paraît en 1944 mais a été réalisée en 1942. Elle prolonge, synthétise et systématise un questionnement qui se profile depuis assez longtemps dans diverses publications d’Albert Lévesque, dont l’Almanach de la langue française (1936) qui porte spécifiquement sur la femme canadienne-française.
2. Le contenu destiné plus explicitement aux femmes dans La Revue populaire correspond ainsi assez fidèlement à ce que nous décrivions dans Femmes de rêve au travail (Saint-Jacques, Bettinotti, Bleton et Savoie, 1998), c’est-à-dire qu’il oscille entre un imaginaire à la Delly et une culture de grande consommation moderne en émergence.
3. La Revue populaire, octobre 1936. Cette publicité contient une jolie illustration: un couple bourgeois, elle jupe mi-jambe, cheveux courts, très années folles, manteaux à la main, quitte la grisaille de la ville pour la chaleur des palmiers.
4. Les liens entre l’aspiration, sinon l’accès, à de meilleures conditions de travail et l’imaginaire sentimental ne sont pas toujours si distants, et on fait paradoxalement référence à l’occasion au fait qu’en France par exemple, durant le Front populaire, les militantes fredonnaient davantage les chansons de Tino Rossi que les chants révolutionnaires de circonstance…
5. La Revue populaire, mars 1941, p. 41.
6. La Revue populaire, décembre 1942.

Volume:

Year:

2022

Research Areas:

Archaeology of contemporary knowledge and pratices

Contemporary figures

Imagining theoretical practices

Thoughts on the contemporary

Art Movements:

contemporary

Historical Periodization:

20th century

1920-1940

1940-1960

Figures and Imaginary:

heritage

artist

filiation

Objects and Cultural Pratices:

Problematics:

Geographical Context:

Quebec

Canada

Fields of Discipline:

Publication Type:

Teaser:

Dans la foulée de nos travaux antérieurs sur la culture de grande consommation au cours de la première moitié du 20e siècle, nous nous intéressons ici à la façon dont ces corpus peuvent permettre de mieux saisir les transformations de l’imaginaire en les abordant du point de vue du public auquel ils sont destinés. À partir d’un échantillon de chansons sentimentales populaires et par la considération d’un magazine féminin, La Revue populaire, nous avons tenté de voir dans quelle mesure, au sein du vaste processus de transformation culturelle qui s’embraye autour de la Seconde Guerre mondiale, certaines figures de l’imaginaire permettaient de cerner un double mouvement de transmission et de rupture dans l’imaginaire populaire féminin. En mettant en lumière l’imaginaire du voyage et de la danse dans la culture de grande consommation, le présent article contribuera à mieux faire connaître la culture féminine de l’époque et à saisir la façon dont elle investit de sens différents fragments d’un vaste continuum médiatique dont il est plus facile de constater la diversité, voire la frivolité, que de repérer la mécanique.

To cite this document:

Savoie, Chantal. 2014. “Le voyage, la danse et la représentation des femmes dans la culture de grande consommation (1936-1947)”. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/articles/le-voyage-la-danse-et-la-representation-des-femmes-dans-la-culture-de-grande-consommation>. Accessed on May 1, 2023. Source: (Filiations du féminin. 2014. Montréal: Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Savoie, Chantal. 2014. « Le voyage, la danse et la représentation des femmes dans la culture de grande consommation (1936-1947) ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/le-voyage-la-danse-et-la-representation-des-femmes-dans-la-culture-de-grande-consommation>. Publication originale : (Filiations du féminin. 2014. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Le+voyage%2C+la+danse+et+la+repr%C3%A9sentation+des+femmes+dans+la+culture+de+grande+consommation+%281936-1947%29&rft.isbn=978-2-922045-44-4&rft.date=2014&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Savoie&rft.aufirst=Chantal&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Les filles de Marie de l'Incarnation: l'éducation au couvent telle qu'évoquée dans les écrits personnels de jeunes filles et de femmes au Québec

Alexia Giroux — Fri, 08 Apr 2022 12:00:20 +0000

Pour les premières éducatrices du Québec, les Ursulines, leurs élèves amérindiennes étaient «les délices de leur cœur»1 (Gourdeau, 1994: 43), de petites filles païennes à ramener dans les bras du Christ, à laver, à dorloter et à instruire avec une dévotion toute maternelle. Avec le temps, toutefois, les religieuses en sont venues d’abord à reconnaître les immenses différences culturelles qui bloquaient leur projet de faire des conversions massives, ensuite à réorienter leur mission vers l’éducation des filles des colons français. Dès 1653, Marie de l’Incarnation affirme l’importance du travail des Ursulines tant auprès des filles des colons que des Amérindiennes: «les âmes des uns et des autres ont également coûté au Fils de Dieu. Sans l’éducation que nous donnons aux filles Françaises qui sont un peu grandes, […] elles seraient des brutes pires que les Sauvages» (Marie de l’Incarnation, 1971: 507). Onze ans plus tard, écrivant à une amie ursuline en France, elle revient à l’idée de la méchanceté des filles françaises: «si Dieu n’eût amené des Ursulines en ce pays, elles seraient aussi sauvages, et peut-être plus que les sauvages mêmes. Il n’y en a pas une qui ne passe par nos mains, et cela réforme toute la colonie, et fait régner la religion et la piété dans toutes les familles» (Marie de l’Incarnation, 1971: 735). Toutefois, à la fin de sa vie, ce sont ses élèves amérindiennes qu’elle considère comme sa plus grande joie et source de satisfaction: «Ce sont les délices de nos cœurs qui nous font trouver dans nos petits travaux des douceurs que nous ne changerions pas à des Empires» (Marie de l’Incarnation, 1971: 903).

«Délices de nos cœurs» ou filles méchantes à dresser? Deux attitudes pédagogiques, l’une fondée sur l’affirmation de la valeur innée de l’élève, l’autre conçue comme une discipline à imposer à des récalcitrantes. Si le remplacement de la première de ces pédagogies par la deuxième s’explique surtout par des circonstances historiques (notamment la réduction dramatique de la population autochtone), il vaut la peine de noter qu’il coïncide également avec l’émergence du jansénisme en France au mitan du 17e siècle. Spiritualité négative et culpabilisante qui craint avant tout le corps et la sexualité («occasions de péché» toujours associées à la femme), le jansénisme fut une force majeure dans l’enseignement religieux au Canada français, atteignant sa plus grande influence entre 1860 et 1960. À preuve, l’autobiographie de Claire Martin, Dans un gant de fer (1965)2, qui peint le même couvent des Ursulines à Québec, où l’auteure fut pensionnaire dans les années 1920, comme un lieu de sadisme, d’ignorance et de snobisme, où l’on apprend aux jeunes filles à redouter leur corps et à fuir la connaissance, de crainte d’apprendre des choses dangereuses pour la foi.

S’il y a une expérience qui relie les femmes du Québec entre elles, de génération en génération, surtout pendant le siècle qui a précédé la Révolution tranquille, c’est bien celle de leur éducation au couvent. Filiation au féminin obligatoire et souvent négative, l’expérience du couvent se transmet de mère en fille par les effets durables qu’elle exerce sur les jeunes filles, préparées pendant leurs années d’études à assumer le rôle d’épouses parfaites et de mères dévouées. Rien d’étonnant donc à ce que, parmi les nombreuses lettres personnelles adressées à Claire Martin après la parution de ses mémoires3, on en trouve plusieurs qui, représentant chaque génération de femmes depuis le début du 20e siècle, corroborent son témoignage sur les couvents. Une correspondante née cinq ans avant Martin se rappelle «nos pensionnats aux péchés mortels, aux crimes et aux petites filles pas bonnes» où, comme l’auteure, elle a été traitée de «fille méchante». Une autre, plus jeune de dix ans, écrit: «Dans un gant de fer a ravivé chez moi les cendres d'un passé que je croyais à jamais éteint, car, à l'instar des gens de ma génération (40 ans) j’ai connu et côtoyé les “sœurs” telles que vous les décrivez. Je les ai observées accusatrices, méchantes, sournoises». Une ancienne couventine des années 1940 constate ceci: «J'ai commencé mes études primaires quelque vingt ans après l'époque dont vous faites le réquisitoire, mais je vous assure que les choses n’avaient pas évolué; je crois même qu’elles avaient empiré». Enfin, une jeune femme de la décennie 1960 se dit bouleversée par la lecture de Dans un gant de fer parce qu'elle y a trouvé «le mystère et certaine réponse à la vie de ma propre mère, vie qui est demeurée, elle, inemployée, malheureuse, même dans son mariage».

En 1986, Micheline Dumont constate que l’expérience des couventines sombre dans l’oubli, malgré le fait qu’il s’agit d’«un univers inscrit dans notre mémoire collective» (Dumont, 1986: 15). Jusqu’aux réformes scolaires initiées par le rapport Parent en 1963-1964, affirme-t-elle, toutes les femmes du Québec ont connu les rigueurs d’un programme d’études et d’un mode de vie immuables, malgré les mutations dramatiques qui ont transformé la société québécoise: «En 1900, en 1925 et en 1950, trois générations de femmes avaient pu vivre selon le même horaire […] silence au dortoir pour offrir son âme à Dieu, silence au réfectoire pour les lectures pieuses, lever matinal pour assister à la messe, etc.» (Dumont, 1986: 15-17). Horaire que Claire Martin évoque avec humour dans ses mémoires: «On nous mettait au lit quand nous n’avions pas encore sommeil et l’on nous faisait lever bien avant que nous eussions assez dormi. […] Pensez-vous! les fillettes de 1660 avaient suivi ce règlement et les archives du monastère ne rapportaient pas qu’elles en eussent souffert. Évidemment, quand on a sans cesse les Iroquois aux trousses, à l’aube on n’en peut plus. On ne désire rien tant que la position verticale. Mais nous […] aurions bien aimé n’être pas sorties du lit à grand renfort de cloche» (Martin, 2005: 147).

Mais toutes les jeunes filles se sont-elles autant rebiffées contre l’expérience couventine? Dumont suggère qu’au contraire, «aussi rigide qu’elle puisse paraître aujourd’hui, la vie de pensionnaire a signifié pour de nombreuses adolescentes un univers calme, ordonné et enrichissant, […] un milieu de vie sévère mais accepté» (Dumont, 1986: 16-17). Les écrits personnels de jeunes filles et de femmes offrent une source de connaissance précieuse sur la façon dont celles-ci ont vécu cette expérience et sur l’influence qu’ont eue sur leur conception de la vie et du monde les croyances et les pratiques religieuses apprises au couvent. Toutes ces femmes –les religieuses, leurs élèves et les mères de leurs élèves, elles aussi formées au couvent– sont, en un sens très réel, des «filles de Marie de l’Incarnation». À l’aide de leurs journaux intimes et de leurs autobiographies, il s’agira d’une part de déterminer dans quelle mesure les religieuses du Canada français ont réussi à perpétuer l’amour et la confiance dans l’élève qui ont caractérisé la mission originelle des fondatrices, et d’autre part de voir dans quelle mesure elles sont tombées dans une conception janséniste de l’éducation, basée sur l’omniprésence du mal, renforcée par la punition et dédiée à produire les «reines du foyer» exaltées par l’idéologie dominante du 19e siècle et du début du 20e. Idéologie dont les porte-parole, comme nous le verrons, ont réussi à transformer l’image de Marie de l’Incarnation, faisant d’elle une femme conforme à l’idéal patriarcal de l’époque.

En effet, les nombreuses biographies de Marie de l’Incarnation publiées au 19e siècle la présentent comme un modèle pour les jeunes filles et les femmes de tous âges. Avant de devenir la religieuse exemplaire, elle est, successivement, la fille pieuse et obéissante, l’épouse dévouée à son mari, la mère d’un garçon à qui elle a donné une éducation chrétienne sans pareil, et la veuve courageuse qui consacre sa vie aux œuvres charitables. Dans Marie de l’Incarnation: modèle de femme 1864–1966 (de Casgrain à Groulx), Andrée Delachaux-Dorval montre comment ces biographies, écrites par des membres du clergé et destinées à une élite formée dans les écoles catholiques, transforment Marie peu à peu en un personnage abstrait: «elle s’élève, se détache de la nature et du charnel [et] devient la Mère [avec M majuscule]: Mère de la Patrie, Mère de la Nouvelle-France, Mère universelle» (Delachaux-Dorval, 1987: 17). La plus influente de ces biographies est alors celle de l’abbé Henri-Raymond Casgrain, rééditée plusieurs fois après sa parution en 1862. On imagine sans difficulté l’attrait qu’aurait exercé sur les éducatrices et les jeunes lectrices le style lyrique et exalté de cet ouvrage, ponctué comme il est de nombreux points d’exclamation et de «tableaux vivants» de Sauvages féroces et cruels vaincus par la douceur des héroïnes romantiques que sont les fondatrices. Par ailleurs, la biographie de Casgrain est savamment dosée de leçons idéologiques, toutes reliées à ce qu’il appelle «la grandeur et la puissance de la femme chrétienne» (Casgrain, 1873: 47). À la différence des religions amérindiennes, soutient-il, «le christianisme n’a pas arraché [la femme] au foyer domestique. D’esclave de la famille, il en a fait la reine» (Casgrain, 1873: 47). Et Marie de l’Incarnation offre une image parfaite de cette reine du foyer soumise et accomplie:

sa piété éclairée était […] bien éloignée de cette dévotion mal entendue qui […] met le trouble dans les ménages […] Toujours prête à l’heure convenable, elle conduisait tout avec […] douceur et faisait régner dans sa maison une harmonie admirable. Depuis le jour où elle lui avait juré sa foi au pied des saints autels, elle avait consacré toute son affection à son mari […] Ainsi obéissait-elle au moindre signe de sa volonté, et cherchait-elle à lire dans ses regards ses plus légers désirs, qui devenaient des ordres pour elle (Casgrain, 1873: 81-82).

Le monde tel que dépeint par Casgrain est un lieu de misère, aux dangers et aux tentations innombrables, une «voie semée de si dangereux précipices et qui cache sous des fleurs tant de ronces et d’épines» (Casgrain, 1873: 27). Une terminologie presque identique apparaît dans le journal intime de Marie-Louise Globensky, tenu entre 1862 et 1865, précisément les années où la biographie de Casgrain connaît du succès. Jeune montréalaise de bonne famille, Marie-Louise exhibe, à l’âge de quinze ans, toute l’innocence et la confiance d’une jeune bourgeoise catholique. Elle assiste à la messe des Enfants de Marie le premier lundi de chaque mois, va souvent aux Vêpres, fait des neuvaines et des retraites, et assiste aux quarante heures d’adoration pendant la semaine sainte. Son adhésion totale à l’univers protecteur et rassurant de la foi lui donne une confiance joyeuse qui s’exprime dans cette envolée lyrique du 1er mai 1865:

Quel beau jour, aujourd’hui, je voudrais crier bien fort pour que tout le monde entendit [sic], c’est le premier jour du mois de mai, du mois de Marie, ce mois est consacrée à la mémoire de ma bonne mère. Oh quelle douce joie rayonne sur mon front à cette seule pensée. Ce matin à huit heures nous eûmes la messe des enfants de Marie.

Toutefois, plusieurs inscriptions dans le journal de Globensky révèlent à quel point ce monde douillet est entouré d’interdictions et entretenu par la peur. Pendant une retraite, elle entend une homélie sur «l’état affreux d’une âme en péché mortel», qu’elle résume en détail, ainsi que l’histoire de la mort atroce de Sainte Agnès, martyre de la chasteté (17 oct. 1864). Ailleurs, elle mentionne un sermon sur le danger de «danses telles que Polka, valse, etc. etc.» (26 déc. 1864). Toute la peur du monde suscitée par une telle éducation apparaît dans l’ébauche d’une lettre insérée entre les pages du journal, où elle s’exprime dans des images proches de celles de Casgrain:

Je crains de me laisser séduire par ce monde trompeur parce que les plus belles illusions se réduisent souvent en de cruelles déceptions. Nous allons cueillir les roses mais nous y trouvons beaucoup plus d’épines. Le vrai bonheur nous ne le trouvons qu’au pied des tabernacles c’est là que l’âme affligée va déposer ses peines c’est là aussi qu’elle se trouve consolée.

D’autres journaux témoignent du fait que, pour beaucoup de jeunes filles, l’éducation reçue dans les couvents était une expérience somme toute positive, comprenant une initiation aux choses culturelles et l’acquisition de talents littéraires ou artistiques. Un exemple datant des années 1920 est le journal de Ghislaine Perrault, la future épouse d’André Laurendeau. Les pratiques religieuses tiennent une large part dans la vie de la jeune Ghislaine, sans qu’elle s’adonne à une piété excessive, et elle les décrit avec une innocence naïve qui fait souvent sourire. Triduums, neuvaines et retraites l’encouragent à des tentatives d’amélioration de soi qui vont dans le sens d’une plus grande docilité. À douze ans, par exemple, elle décide de commencer un triduum dont le but sera d’améliorer son caractère: le premier jour sera voué à la volonté de conquérir sa paresse, le deuxième, son orgueil et son «idée de commandement», et le troisième, à «vaincre l’impatience et devenir plus docile». Mais ce qui importe le plus «c’est la paresse, dont il faut me corriger» (3 mars 1926). Une semaine plus tard, elle confie à son journal que la réussite du triduum n’a été que partielle: «J’ai fini mon triduum. Il y a une amélioration. Mais je crois que je vais faire une neuvaine à la Saint-Michel, pour le même but que mon triduum» (10 mars 1926).

Toutefois, certains des journaux, notamment celui de la jeune Henriette Dessaulles, rédigé entre 1874 et 1881 et publié un siècle plus tard, critiquent cette éducation axée sur la conformité et excluant toute possibilité de questionnement. Dessaulles fustige le formalisme de la religion transmise au couvent, qu’elle voit comme une série de règles et de rituels plutôt qu’un véritable enseignement de valeurs: «tout cet échafaudage de cérémonies, de gestes extérieurs, c’est vide, cela sonne dans les oreilles comme les vieilles cloches, mais cela ne dit rien à l’âme» (Dessaulles, 2001: 198). Après une promenade de pensionnaires où la religieuse surveillante punit des petites filles qui marchent à côté du trottoir en les mettant au silence, elle réfléchit: «Si elle les empêchait de mentir, cela vaudrait infiniment mieux! Non, ça, ce serait l’âme, le fond, et ici c’est le dehors qu’on soigne! L’idéal, ici, c’est de marcher guindée, empesée, les yeux à terre, les mains croisées sur le ventre et en parlant tout bas dans la rue comme dans une église. Bêtise!» (Dessaulles, 2001: 25). À quatorze ans, Henriette est fougueuse, sûre d’elle-même et capable d’être méprisante à l’égard de ses maîtresses et des autres élèves de sa classe. «On ne sait pas ce qu’elles savent, ces curieuses petites nonnes !», écrit-elle après que l’une des religieuses pose des questions indiscrètes sur sa vie privée (Dessaulles, 1999: 59). Très individualiste, elle se rebiffe devant la conformité imposée au couvent: «Je ne suis pas faite pour faire partie d’un troupeau… Je déteste le berger, la houlette, les moutons et le pâturage !» (Dessaulles, 2001: 24). À vingt ans, ayant entendu un sermon sur la dévotion au Sacré-Cœur, elle se rappelle les «étranges dévotions» du couvent, où il fallait planter des épines dans un cœur de velours rouge qui était censé représenter le cœur de Jésus: «Ce serait pourtant beau, aimer Jésus dans son cœur, mais les statues aux cœurs saignants et les cœurs de velours nuisent à ce sentiment spirituel!» (Dessaulles, 2001: 374).

C’est un univers très similaire –par le formalisme, la mesquinerie et l’étroitesse d’esprit qui y règnent– qu’évoquent la plupart des autobiographies de femmes parues après 1960. La première et la plus influente de celles-ci, surtout en ce qui concerne son portrait de l’éducation des filles, reste Dans un gant de fer de Claire Martin. Dans des anecdotes souvent hilarantes malgré l’horreur des incidents qu’elles mettent en scène, Martin fustige l’ignorance et la cruauté de religieuses dotées d’une autorité absolue sur des petites filles craintives, désemparées par l’arbitraire de leurs règlements et interdictions. La plupart des religieuses exercent cette autorité par l’humiliation, administrant des punitions sadiques telles que la «torture minutieuse» de visages brossés au savon de ménage aux élèves qui n’ont pas eu une bonne note dans leurs classes (Martin, 2005: 121). Une petite fille accusée d’avoir jeté ses croûtes derrière le calorifère doit les manger, couvertes de poussière, devant les autres élèves. Une autre, à la jambe atrophiée, est systématiquement humiliée pendant toute une année scolaire lorsque les religieuses, ayant besoin d’un miracle pour aider la cause de la béatification de Marie de l’Incarnation, annoncent que toutes les prières et dévotions de l’année seront dirigées vers l’obtention de sa guérison par la fondatrice: «La petite rayonnait. Un matin elle s’éveillerait aux deux jambes égales, cela ne faisait pas de doute. Les prières commencèrent tout de suite» (Martin, 2005: 178). Or, à la fin de l’année, le miracle ne s’est pas produit:

Nous avions beau multiplier les prières et les promesses, rien n’y faisait. La vénérable fondatrice restait insensible et Jeanne perdait peu à peu son sourire. Juin la trouva comme septembre nous l’avait amenée. Tout ce qu’elle avait gagné c’était de n’avoir passé aucune journée sans entendre parler de son infirmité […] Chaque pas qu’elle faisait se trouvait être, pour elle et pour tout le pensionnat, une déception sans cesse renouvelée (Martin, 2005: 179).

Comme tous les pensionnats qui seront évoqués dans les autobiographies subséquentes, les couvents où Claire Martin passe son enfance et son adolescence font partie d’une société fortement hiérarchisée, ordonnée selon le principe de la domination masculine, le mari et le père représentant, au sein de la famille, l’autorité de Dieu le Père. France Théoret se rappelle que cette hiérarchie faisait partie de l’enseignement au couvent: «Les religieuses nous apprennent que notre père représente Dieu sur la terre, qu’à ce titre il détient des pouvoirs sur sa maison» (Théoret, 2006: 53). Dans un tel univers, comme le fera remarquer Janette Bertrand, «[c]’est le rôle des filles [d’] être invisibles, [de] se taire, [de] passer inaperçues» (Bertrand, 2004: 72). La formation des jeunes filles est un entraînement à l’obéissance, à la soumission et au sacrifice, les qualités fondamentales requises par leur rôle futur de «reines du foyer». Également marquante et nocive en ce qui concerne leur estime de soi est l’idée selon laquelle le corps féminin est un lieu de péché : sale, dégoûtant et dégradant. Claire Martin aborde la puberté sous la surveillance de religieuses obsédées et effarées par les transformations corporelles vécues par leurs élèves. Pour elles, les règles et les autres signes de la puberté sont une punition de Dieu: «Nous étions si habituées à avoir honte de notre corps, à penser que tout ce qui s’y passait était la punition de quelque crime inconnu que même la pousse d’un poil nous bouleversait. Quand je m’aperçus qu’il m’en venait aux aisselles et au pubis, je fus désespérée. Qu’est-ce que j’avais bien pu faire ?» (Martin, 2005: 214-215). Le seul but de l’éducation des filles à l’époque, selon la narratrice, était de «nous rendre serviles, dévotes, résignées, prudes» (Martin, 2005: 376).

L’étroitesse d’esprit savamment maintenue par les institutions de l’époque s’étend évidemment aux matières étudiées, à la lecture et même au langage. Au deuxième couvent (celui des Dames de la Congrégation de Notre-Dame à Beauport) où Claire est pensionnaire après ses années chez les Ursulines, l’une de ses maîtresses l’accuse de «perdre son temps à lire» (225). L’Histoire de la France –«ce pays infâme qui avait chassé ses prêtres et ses religieuses»– étant bannie du programme scolaire, Claire cache son livre d’Histoire française derrière une couverture en papier brun sur laquelle elle a écrit «Histoire du Canada» (216). Le langage même constitue un terrain semé de dangers: on dit «que» pour désigner la lettre «Q»; on appelle le pape Pie VII «Pie, le septième du nom»; on remplace le nom du lac Titicaca par «Titicana» (217). «Que cherchez-vous dans le dictionnaire? Des mots sales?», demande une des religieuses à Claire. Non seulement une telle éducation néglige-t-elle de transmettre aux élèves des connaissances essentielles, mais, constate la narratrice, elle leur apprend systématiquement à ne pas penser: «La pensée! Pauvre de moi! […] Peu de temps après ma sortie du pensionnat, je m’aperçus que je ne savais rien, que je n’étais éveillée à rien, que je n’aurais pu nommer aucun grand écrivain plus jeune que Victor Hugo, que je ne savais pas comment m’y prendre pour découvrir ce qu’il fallait savoir» (375-376). À vingt-cinq ans, avoue-t-elle, elle était «fasciste et antisémite» (374), résultat presque inévitable d’une éducation qui ne l’avait pas dotée de la capacité de penser pour elle-même: «Nous étions plusieurs à ne pas bien savoir où nous allions. À droite, à gauche, dans tous les sens […] Moutons, le dernier qui nous appelait était celui qui avait raison» (374-375). État d’ignorance qui était dans la logique même d’un système de pensée axé sur l’au-delà au détriment de l’humain: «En marche vers l’éternité, face à Dieu, personne autour, petit objet en transit, je n’avais vraiment pas besoin de rien savoir, je n’avais besoin que d’être bigote» (377).

Dans le sillage de cette première grande autobiographie au féminin, et grâce aussi à l’effervescence féministe de la décennie suivante, paraîtront deux autobiographies de femmes ayant grandi et fait leurs études plus ou moins à la même époque que Claire Martin —Une mémoire déchirée de Thérèse Renaud (1978) et Une vie défigurée de Paule Saint-Onge (1979)—, œuvres dont les titres mêmes laissent entrevoir un contenu relié à des préoccupations de déception et d’échec. Chacune des deux auteures explique ce qu’elle considère comme l’échec de sa vie, entraîné par le conditionnement dans les valeurs «féminines» de la servitude et du sacrifice qu’elle a reçu pendant l’enfance, à la maison aussi bien qu’au couvent. De petites rebelles qui auraient préféré être des garçons, Renaud et Saint-Onge se transforment vite en filles perçues comme «méchantes» et, plus tard, en adolescentes catholiques enflammées par une religiosité nourrie des notions de culpabilité, de sacrifice et de fusion mystique avec un Autre plus grand que soi, tandis qu’en-dessous couvent une rage et une haine de soi dont l’extirpation sera la tâche de toute une vie. «J’étais une coupable de naissance», affirme Saint-Onge. «On finit par se révolter contre un si funeste héritage, mais pour les gens de ma génération, je crois que la révolte est venue trop tard, alors que les jeux étaient déjà faits» (Saint-Onge, 1979: 62-63). La plupart de ses lectures sont des livres édifiants qui font naître chez elle le désir d’être martyre ou de porter un cilice: «Mais où trouver un cilice de nos jours?» (Saint-Onge, 1979: 58-59). Plus tard, elle se demande «si ces lectures prétendument édifiantes n’avaient pas eu un effet sournoisement nocif en cultivant chez moi une tendance au masochisme. Ajoutez là-dessus les idées […] sur le prétendu altruisme féminin […] et vous voilà admirablement préparée à faire de votre mariage éventuel, un succès à tout prix dans l’abnégation, les privations et les maternités fréquentes» (Saint-Onge, 1979: 57). La jeune Thérèse Renaud rêve, elle aussi, de se sacrifier pour le Christ, tourmentée par la souffrance que lui infligent les êtres humains, mais ses aspirations mystiques sont mêlées à de «mauvaises pensées» inspirées par des homélies portant sur des horreurs telles que «le baiser sur la bouche» (Renaud, 1978: 62). Comme Saint-Onge, elle dénonce une éducation qui n’a préparé les jeunes filles à d’autre vocation que celle d’épouse et de mère: «Nous avons été élevées dans le plus pur bovarysme possible» (Renaud, 1978: 143). Son témoignage sur l’intériorisation des idéologies haineuses apprises au couvent rappelle les aveux de Claire Martin sur le même sujet. Avec ses compagnes de classe, elle s’adonne à des fantasmes ahurissants sur tous ceux qu’on leur a présentés comme une menace à leur système de valeurs: communistes, Juifs, francs-maçons et même les élèves d’une école anglaise avoisinante où filles et garçons sont éduqués sous le même toit. Elle affirme: «Nous étions littéralement environnées de mauvais éléments qui non seulement désiraient notre perte morale, mais aussi notre mutilation physique. Je me voyais, subissant le martyre jusqu’à la mort, plutôt que de céder à leurs injonctions et renier le Christ qui avait donné sa vie sur la croix pour sauver l’humanité» (Renaud, 1978: 60).

Plusieurs ouvrages autobiographiques ou semi-autobiographiques parus depuis 1980 apportent une nouvelle perspective –celle de la classe sociale– aux souvenirs de la vie couventine. Parmi leurs auteures, toutes d’origine ouvrière ou petite-bourgeoise, on compte Denise Bombardier (Une enfance à l’eau bénite, 1985), Lise Payette (Des Femmes d’honneur: une vie privée 1931-1968, 1997), Marcelle Brisson (Le Roman vrai, 2000), Janette Bertrand (Ma Vie en trois actes, 2004), Francine Noël (La Femme de ma vie, 2005) et France Théoret (Journal pour mémoire, 1993; Une belle éducation, 2006; Hôtel des quatre chemins, 2011). Tout en témoignant de la stabilité de l’institution à travers les générations, ces ouvrages offrent une diversité de perspectives sur l’expérience du couvent telle que vécue par des jeunes filles issues des classes moins privilégiées.

Presque toutes ces auteures évoquent, avec humour ou amertume, les valeurs de sacrifice et de soumission qui ont imprégné leur formation au couvent. Un des souvenirs les plus «horripilants» de Janette Bertrand à propos de ses années de couventine est celui du «chapelet des sacrifices» à dix grains que chaque élève devait épingler à son uniforme et réciter devant la classe tous les jours:

Il faut faire dix sacrifices dans la journée, sinon on est classée égoïste, méchante, on est méprisée par la religieuse et condamnée par le reste de la classe. Dix sacrifices par jour! Je renonce à la collation, je renonce à me gratter quand ça me pique, j’essaie de ne pas bailler quand je m’ennuie. Dix? Je fais comme pour les péchés véniels à confesser, j’invente (Bertrand, 2004: 93).

France Théoret, quant à elle, revient souvent dans ses écrits au souvenir d’une éducation centrée sur les valeurs du sacrifice et de la soumission, bien résumée dans une scène d’Une belle éducation où la narratrice, ayant obtenu un résultat impressionnant dans un test provincial, est appelée au bureau de la directrice pour entendre un discours sur le péché d’orgueil et le danger d’aspirer à un destin hors du commun. Comme Claire Martin, elle met en scène un monde où les plus forts règnent sur les faibles, justifiant leur louange de la soumission par l’exhortation biblique à «tendre l’autre joue». (Les deux tomes de Dans un gant de fer de Martin s’intitulent La Joue gauche et La Joue droite, et une section de L’Hôtel des quatre chemins de Théoret porte le titre «Je tends l’autre joue.») «Qui ne sait pas obéir ne sait pas commander», répètent les religieuses (Théoret, 2011: 29); «Le don de soi, le service aux autres, la lutte contre l’orgueil, la lutte contre l’esprit de révolte et l’obéissance aux autorités composent les fondements de la personnalité chrétienne […] Les religieuses nous dressent à devenir les futures femmes qui pensent et qui donnent aux autres. Nous sommes toutes appelées au sacrifice» (Théoret, 2006: 35-36).

La culpabilité et l’obsession du péché sont un autre refrain constant. «J’ai fait ma première communion en état de péché mortel», proclame fièrement l’incipit d’Une enfance à l’eau bénite (Bombardier, 1985: 13). Pour Janette Bertrand aussi, les souvenirs de première communion sont associés à la «course aux péchés» de petites filles ne sachant pas de quoi elles pourraient être coupables: «Parce que avant d’avaler le corps du Christ –ouache!– il faut se nettoyer de toutes les saletés qu’on a dans le cœur […] Les religieuses nous suggèrent d’ailleurs une liste de péchés, il n’y a qu’à piger dans le tas» (Bertrand, 2004: 34). Comme à l’époque de Claire Martin (où la surveillante du dortoir menace une petite fille qui se peigne au lit en lui disant que les cheveux vont se transformer en serpents), les cheveux sont une partie du corps douteuse, associés au danger de la vanité: «Les religieuses […] entretenaient un rapport hystérique à tout ce qui était poilu – elles nous auraient préférées chauves» (Noël, 2005: 50). On maintient un silence malaisé autour des parties inférieures du corps, de sorte que presque toutes les jeunes filles abordent les changements corporels de la puberté dans une ignorance totale: «Je ne sais rien de rien sur mon corps […] Mon bas du corps s’appelle “là” […] Ce “là” est si mystérieux, si sale que je n’ose pas le regarder, ni même y toucher» (Bertrand, 2004: 50). À l’école de Denise Bombardier, les religieuses, après avoir fait visionner un film sur Maria Goretti, décident de faire de la jeune martyre italienne la patronne de l’école: «Nous devions la prier pour la conversion des garçons, tous susceptibles de se transformer en assassins si leurs bas instincts prenaient le dessus» (Bombardier, 1985: 77). Francine Noël se rappelle qu’il y avait une hiérarchie des sens, la vue et l’ouïe étant privilégiées et les trois autres rejetés avec dégoût:

Nos corps pouvaient être regardés et entendus. Ils ne devaient produire rien d’autre que des paroles et des chants. Le fait qu’il existât des choses sous la peau, glandes, viscères, fluides, humeurs et liquides, était, autant que possible, ignoré […] Pour les religieuses, le mot peau était obscène et le corps n’était que l’enveloppe de l’être humain. Ses parties se nommaient souliers, bas, robes, visage, béret et mains (Noël, 2005: 48-49).

Constamment rappelées à l’obéissance et à la soumission, et remplies d’aversion pour leur corps, bon nombre de jeunes filles, il n’y a pas lieu de s’en surprendre, ont traversé pendant l’adolescence une période de vague mysticisme, qui représente à la fois une évasion et une sublimation de leur sexualité naissante. À treize ans, tourmentée par des scrupules suscités par un sermon sur le French kiss, Denise Bombardier se perd dans des dévotions à Thérèse d’Avila: «Je […] préférais [au French kiss] les lévitations de sainte Thérèse d’Avila et je passai de longues périodes à la chapelle dans l’attente d’un miracle. J’espérais que ma foi fervente me permettrait enfin de m’élever au-dessus du commun, comme la grande mystique, mon modèle. Ainsi, les baisers et autres contacts physiques vulgaires ne seraient jamais mon lot» (Bombardier, 1985: 170-171). De toutes ces autobiographes, c’est France Théoret qui identifie avec le plus de précision les ravages exercés par cette formation sur l’estime de soi des jeunes filles: «J’avais le sentiment d’être née fatiguée, sans volonté, du côté de la saleté et de la culpabilité. J’avais si peu de valeur personnelle […]. Ma honte était continuelle» (Théoret, 2011: 30).

Et pourtant, pour toutes ces jeunes filles des quartiers populaires, le couvent était bien l’«univers calme, ordonné et enrichissant» évoqué par Micheline Dumont, à la fois un refuge permettant d’échapper aux conditions souvent chaotiques qui régnaient à la maison et une porte d’accès à une vie nouvelle, grâce aux connaissances dont elles étaient friandes. Denise Bombardier se souvient que «l’école [lui] procurait beaucoup de joie. L’encadrement des élèves, comme le règlement interne, imposait des contraintes mais, en même temps, représentait une sécurité que la maison ne pouvait [lui] apporter» (Bombardier, 1985: 76). Et Francine Noël, pensionnaire pendant la semaine au beau couvent des sœurs de Sainte-Anne à Lachine, y découvre un monde d’harmonie et de beauté, tout à fait à l’opposé de la situation qu’elle retrouve en rentrant chez sa mère chaque fin de semaine:

Un parc aux allées boisées nous tenait lieu de cour de récréation et la lumière pénétrait à flots dans les salles de classe par de grandes fenêtres à la française. […][J]e découvris que certaines religieuses aimaient aussi la littérature, l’art, l’Histoire. Elles avaient tout leur temps pour nous transmettre leurs passions. Le goût d’apprendre s’empara de moi […] (Noël, 2005: 55).

Comme Noël, plusieurs des auteures ont trouvé leur élan dans des cours de littérature et d’art, mais la géographie (une ouverture au monde) et le latin (par sa rigueur, mais aussi peut-être par son «inutilité» même) jouent aussi un rôle important dans leur déviation du trajet vers un avenir de «reines du foyer». Enragé quand il voit sa fille faire ses devoirs de latin, le père de la narratrice de Théoret s’écrie: «le latin n’est pas pour toi, ce n’est pas pour nous […] À quoi ça va te servir le latin? Qu’est-ce que ça va te donner?» (Théoret, 2006: 53-54). Et quand Janette Bertrand, qui veut faire son cours classique comme ses frères avant elle, plaide sa cause auprès de son père, il répond: «Un cours classique ? Pour changer des couches ! Bâtard, ti-fille, t’as pas besoin de ça!» (Bertrand, 2004: 77). Dans tous ces récits, la lecture est un moteur puissant de transformation et de libération: elle permet aux protagonistes de rompre leur isolement et d’envisager d’autres façons de vivre et d’autres modèles que ceux qu’on leur a présentés à la maison et à l’école. «Je lisais, lisais jusqu’à tomber de sommeil», se souvient Marcelle Brisson, fille d’une famille très pauvre, qui, appuyée par la lettre d’une de ses enseignantes, obtient une carte d’abonnée à la section adulte de la bibliothèque municipale. Grâce à cette carte, elle se met à lire Corneille, Racine et Molière («dont nous étudiions en classe les pièces édifiantes […] ou les comédies purgées de leurs excès»), ainsi que Dostoïevski, Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Péguy et Claudel et les romanciers de l’entre-deux guerres. Tout le drame et l’audace de cette rencontre entre la vie du peuple et la culture de l’élite est captée dans l’image de Brisson et son amie Jeannine lisant les classiques à haute voix dans le tramway:

Ah! je me rappelle le tramway 35 que je prenais avec Jeannine pour aller changer nos livres à la bibliothèque municipale. Bien assises à notre place, nous lisions à haute voix des scènes de Roméo et Juliette, de Phèdre, du Malade imaginaire. Nos voisins, indulgents, nous prêtaient l’oreille (Brisson, 2000: 61).

Pour Lise Payette aussi, qui a grandi à Saint-Henri, l’encouragement donné par les religieuses est d’une importance capitale. À quatorze ans, traumatisée par la lecture de Bonheur d’occasion et par sa vision de la pauvreté comme un cycle interminable, elle se confie à sa maîtresse de neuvième année, qui lui explique qu’il s’agit d’une œuvre de fiction, et qu’elle n’a pas besoin de suivre le même trajet que la protagoniste Florentine Lacasse: «elle me répéta que je pouvais aspirer à ce que je voulais, que les portes ne seraient pas fermées, qu’en 1945 une fille pouvait viser aussi haut qu’elle le désirait et qu’il n’y aurait rien pour m’empêcher de me réaliser […] Je sortis de sa classe en me disant que j’allais montrer à Gabrielle Roy de quoi nous étions capables, à Saint-Henri. Je me suis juré qu’un jour elle entendrait parler de moi» (Payette, 1997: 69). Avant la fin de ses études secondaires, Payette aura assisté à des événements théâtraux tels que Les Fridolinades de Gratien Gélinas, écouté avec passion les radioromans de l’époque, dont les vedettes sont des acteurs comme Muriel Guilbault, Pierre Dagenais, Huguette Oligny et Guy Mauffette, découvert la musique classique et formulé avec ses amis le projet de fonder un centre culturel pour jeunes, «un lieu culturel bien à nous, où l’on pourrait écouter de la musique classique, de l’opéra, discuter des derniers livres parus, un lieu qui serait même doté d’un ciné-club» (Payette, 1997: 92-93). De plus, en tant que représentante de son école aux Jeunesses étudiantes catholiques, elle aura fait la connaissance de Gérard Pelletier, de Jeanne Sauvé et d’autres futurs dirigeants du Québec et du Canada. En somme, pour toutes ces auteures, le couvent, malgré ses restrictions, était la porte d’entrée à une vie autonome à une époque où l’on refusait ce droit aux femmes. Presque toutes, comme Lise Payette, font mention d’une religieuse qui leur a donné confiance en elles-mêmes à un moment décisif, et plusieurs notent le dévouement des religieuses à l’amélioration de la situation des filles de quartiers défavorisés. Lise Payette se souvient avec affection des sœurs de Saint-Anne, «qui ouvrent des horizons nouveaux pour les filles de familles ouvrières» (Payette, 1997: 73), et Marcelle Brisson rend hommage aux sœurs de Sainte-Croix, qui ont créé une situation tout à fait nouvelle pour les filles de familles pauvres pendant la Crise économique en ouvrant un externat dans lequel, au coût de 5 $ par mois, elles pouvaient faire les premières années du cours classique. En 1945, rappelle-t-elle, les sœurs de cette même communauté font encore une fois «acte de démocratie» en ouvrant les quatre dernières années du cours classique à des externes, et en permettant même aux étudiantes les plus fortes de sauter l’année de la Versification pour entrer directement en Belles-Lettres. Enfin, donc, «les filles de classe modeste pouvaient rêver d’aller à l’université» (Brisson, 2000: 72). Dans le même esprit, Denise Bombardier rend hommage aux communautés religieuses qui se sont engagées dans la lutte pour l’égalité des femmes à un moment crucial de l’évolution de la société québécoise:

Des religieuses aussi se battaient pour que les filles puissent avoir accès aux études classiques, chasse gardée presque exclusive aux garçons. Humiliées par les pouvoirs publics, qui ne leur accordaient aucune subvention, les dirigeantes de ces communautés religieuses enseignantes menaient le combat féministe, bien avant la lettre (Bombardier, 1985: 69).

Loin d’être monolithique, la vision de la vie couventine offerte par ces écrits capte, à partir d’expériences personnelles, les aspects positifs et négatifs d’une institution remarquablement solide, une institution qui, sans jamais perdre de vue sa mission de former des femmes chrétiennes pieuses et soumises, a pu offrir aux jeunes filles un amour de la connaissance et un encouragement à exceller qui allaient bien au-delà de cette mission conservatrice. Depuis l’époque de Marie de l’Incarnation, si l’on en juge par ces écrits, les communautés religieuses ont ouvert, à l’intérieur du cadre rigide de leurs croyances religieuses et idéologiques, un espace à certaines enseignantes capables d’aimer et d’inspirer leurs élèves et à des jeunes filles affamées des connaissances qu’elles seules pouvaient dispenser.

Bibliographie

BERTRAND, Janette. 2004. Ma vie en trois actes, Montréal: Libre Expression, 415 p.

BOMBARDIER, Denise. 1985. Une enfance à l’eau bénite, Paris: Seuil, 223 p.

BRISSON, Marcelle. 2000. Le Roman vrai, Montréal: Québec/Amérique, 360 p.

CASGRAIN, Henri-Raymond. 1873. Histoire de la Mère Marie de l’Incarnation, première supérieure des Ursulines de la Nouvelle-France, Québec: C. Darveau, 114 p.

DELACHAUX-DORVAL, Andrée. 1987. Marie de l’Incarnation: modèle de femme 1864–1966 (de Casgrain à Groulx), Microforme 112 f.; 28cm.

DESSAULLES, Henriette. 2001. Journal. Deuxième, troisième et quatrième cahiers 1876-1881 (texte établi, présenté et annoté par Jean-Louis Major), Montréal, Bibliothèque québécoise, 397 p.

________. 1999. Journal. Premier cahier 1874-1876 (texte établi, présenté et annoté par Jean-Louis Major), Montréal, Bibliothèque québécoise, 213 p.

DUMONT, Micheline, Nadia FAHMY-EID, et al. 1986. Les couventines. L’éducation des filles au Québec dans les congrégations religieuses enseignantes, 1840-1960, Montréal: Boréal, 315 p.

GAUDREAU, Claire. 1994. Les Délices de nos cœurs: Marie de l’Incarnation et ses pensionnaires amérindiennes 1639-1672, Sillery: Septentrion, 130 p.

GLOBENSKY, Marie-Louise. Journal (1862-1865). BAnQ, Fonds Alexandre-Lacoste, Boîte 6.

MARIE DE L’INCARNATION. 1971. Correspondance (édition établie par Guy-Marie Oury), Solesmes : Abbaye Saint-Pierre, 1077 p.

MARTIN, Claire. 2005. Dans un gant de fer, édition critique par Patricia Smart, Montréal: Presses de l’Université de Montréal, collection «Bibliothèque du Nouveau Monde», 667 p.

________. 1965. Dans un gant de fer, Montréal: Le Cercle du Livre de France, 235 p.

NOËL, Francine. 2005. La Femme de ma vie, Montréal: Leméac, 165 p.

PAYETTE, Lise. 1997. Des femmes d’honneur. La vie privée 1931-1968, Montréal: Libre Expression, 279 p.

PERRAULT, Ghislaine. Journal (1922-1936), BAnQ, Fonds André-Laurendeau, Boîte 71 P2/B.

RENAUD, Thérèse, 1978. Une mémoire déchirée, Montréal: HMH, 163 p.

SAINT-ONGE, Paule, 1979. La Vie défigurée, Montréal: La Presse, 198 p.

THÉORET, France. 2011. Hôtel des quatre chemins, Lachine: Pleine Lune, 117 p.

________. 2006. Une belle éducation, Montréal: Boréal, 148 p.

________. 1993. Journal pour mémoire, Montréal: L’Hexagone, 241 p.

1. La première constitution des Ursulines de Québec, rédigée par Marie de l’Incarnation pour tenir compte des conditions du Nouveau-Monde et adoptée en 1647, permettait aux religieuses, malgré la règle du silence, de parler brièvement et de montrer de l’affection pour leurs élèves, «particulièrement envers les séminaristes sauvages qui doivent être les délices de leur cœur».
2. Les références à ce livre dans l’article qui suit sont tirées de l’édition critique. Voir Martin 2005.
3. Conservées dans le Fonds Claire-Martin, 1956-1986, Bibliothèque et Archives Canada.

Volume:

Year:

2014

Research Areas:

Imagining theoretical practices

Contemporary literary questions

Art Movements:

contemporary

Historical Periodization:

Figures and Imaginary:

woman

heritage

violence

Objects and Cultural Pratices:

Problematics:

Geographical Context:

Quebec

Canada

Fields of Discipline:

literature

women's studies

Publication Type:

Cahiers de l'IREF

Teaser:

To cite this document:

Smart, Patricia. 2014. “Les filles de Marie de l'Incarnation: l'éducation au couvent telle qu'évoquée dans les écrits personnels de jeunes filles et de femmes au Québec”. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/articles/les-filles-de-marie-de-lincarnation-leducation-au-couvent-telle-quevoquee-dans-les-ecrits>. Accessed on May 1, 2023. Source: (Filiations du féminin. 2014. Montréal: Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Smart, Patricia. 2014. « Les filles de Marie de l'Incarnation: l'éducation au couvent telle qu'évoquée dans les écrits personnels de jeunes filles et de femmes au Québec ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/les-filles-de-marie-de-lincarnation-leducation-au-couvent-telle-quevoquee-dans-les-ecrits>. Publication originale : (Filiations du féminin. 2014. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+filles+de+Marie+de+l%26%23039%3BIncarnation%3A+l%26%23039%3B%C3%A9ducation+au+couvent+telle+qu%26%23039%3B%C3%A9voqu%C3%A9e+dans+les+%C3%A9crits+personnels+de+jeunes+filles+et+de+femmes+au+Qu%C3%A9bec&rft.isbn=978-2-920045-44-4&rft.date=2014&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Smart&rft.aufirst=Patricia&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Filiations du féminin

Alexia Giroux — Wed, 16 Mar 2022 12:23:44 +0000

Signe d’une inquiétude propre à notre époque, les recherches actuelles en littérature interrogent avec insistance la filiation et l’héritage. On commente à répétition les fractures et les rapports ambigus au passé qui caractérisent la production littéraire contemporaine: «il ne s’agit pas de s’inventer des parentés, de se forger victorieusement de toutes pièces une lignée, mais plutôt d’assumer un héritage fragilisé par les secousses, voire les ressacs, d’une modernité dont on accueille et réévalue à la fois le désir de rupture» (Lapointe et Demanze, 2009: 7).

Freak Show

Alexandra Boilard-Lefebvre — Mon, 09 Aug 2021 15:00:00 +0000

Le corps pose problème. Il naît, grandit, fait défaut, est amputé, meurt, se décompose… Le corps est ce qui fuit. Il s’enfuit à l’impératif de dire, d’écrire, de parler et de rencontrer. C’est avant toute chose un ensemble organique en souffrance, dans le manque comme dans la douleur. Face à une corporalité maladive, handicapée voir symptomatique, peut-on y entendre l’agonie d’une société qui se meurt en écho? Des regards se posent et questionnent. Une parole en quête de sens émerge. La représentation du corps dans Like a Velvet Glove Cast in Iron de Daniel Clowes est problématique. Cette bande dessinée présente un corps étranger, transformé, en mutation, s’ouvrant sur un regard qui renvoie à un malaise.

Performance toxicomaniaque: comment recoller ensemble des milliers de petits bouts de soi

Alexandra Boilard-Lefebvre — Tue, 03 Aug 2021 13:30:00 +0000

Lorsqu’on s’intéresse à ce qui est le plus souvent nommé la littérature de la drogue, on remarque très rapidement un consensus chez les critiques et les historiens: cette littérature particulière serait plus ou moins morte à la fin des années 1960. C’est effectivement le constat que fait Max Milner (2000), pour qui Henri Michaux1 représente le dernier auteur de la drogue2. Cette conclusion soulève un problème si on souhaite réfléchir aux textes de la drogue du point de vue de la littérature contemporaine. Car en apposant une date de péremption au-delà de laquelle toute littérature de la drogue devient impossible, Milner tire en effet un trait sur toutes les productions littéraires publiées après les années 1960, qui ont pourtant elles aussi traité de l’expérience de la drogue. Ce découpage assez artificiel, sans ignorer complètement ces textes, postule par avance leur non-valeur. Il est vrai que cette vision repose en partie sur un véritable désintérêt envers les substances toxiques: désintérêt de la psychiatrie, qui cesse d’y voir un outil pour comprendre la maladie mentale ou un remède pour la soigner; désintérêt des entreprises pharmaceutiques qui abandonnent leur production et leurs recherches; désintérêt «social» également, qui se traduit notamment par une moins grande acceptabilité de l’usage des drogues (qui peut être en partie expliquée par le durcissement des lois contre le trafic et la possession de substances illicites); désintérêt, au moins apparent, des artistes, poètes et intellectuels pour des substances de moins en moins exotiques3.

1. Le «corpus mescalinien» d’Henri Michaux est composé de quatre ouvrages: Misérable miracle (1956), L’Infini turbulent (1957), Connaissance par le gouffre (1961) et Les Grandes épreuves de l’esprit (1966).
2. Selon Milner, la consommation des drogues après cette époque n’engendre plus, comme c’était le cas au XIXe siècle et jusqu’à la moitié du XXe siècle, de poètes et de créateurs. Sa conclusion pose problème. En effet, sans tout à fait reposer la question du potentiel créateur et inspirateur de la drogue — invalidée déjà par Baudelaire dans ses Paradis artificiels en 1860 et récusée à nouveau par Michaux, un peu plus de cent ans plus tard, dans Misérable miracle, où le poète affirme que la mescaline est «l’ennemie de la poésie» (1961, p. 64) —, Milner semble du moins inverser l’équation: selon sa formulation, la drogue paraît produire le poète, l’écrivain, l’artiste. Les substances psychotropes ont pu représenter pour certains une voie singulière d’exploration — tantôt littéraire ou poétique, tantôt spirituel ou métaphysique. Elles ont tout à fait pu participer d’une démarche esthétique ou ont pu infléchir, par leur action, le processus d’écriture ou l’entreprise de création. Mais la démarche consistait à voir ce qui pouvait ou non être tiré de la drogue: celle-ci a été un instrument; ce n’est pas l’écrivain ou le poète qui a été instrumentalisé. Aussi faut-il selon moi déplacer le rapport et s’attarder à ce qu’a produit l’auteur des suites de la consommation d’une ou de plusieurs drogues: le texte qui, pour le lecteur, demeure la seule trace toujours visible, le seul effet encore «actif» du psychotrope absorbé.
3. Ici, on pourrait suggérer un glissement de la sphère artistique et littéraire à celle de la culture populaire: le milieu de la musique, notamment, aurait-il pris le relais des artistes et écrivains des générations précédentes?