Observatoire de l'imaginaire contemporain - immensité

Le traitement des paysages dans «Into the wild» de Sean Penn

Noémie Dubé — Thu, 11 Apr 2019 14:54:04 +0000

« Il parcourt les routes de l’Ouest, envoûté par les dimensions et la puissance du paysage, excité par de petites infractions à la loi, goûtant la compagnie d’autres vagabonds rencontrés en chemin et laissant les circonstances décider de sa vie »

- Jon Krakauer

J’ai découvert le film Into The Wild grâce à une discussion avec mon père qui, pourtant cinéphile, m’avait fortement déconseillé de le regarder. Il m’avait confié sa déception en me résumant le scénario de cette manière : « il y est question d’un jeune idéaliste qui après avoir traversé les États-Unis va se perdre au fin fond de l’Alaska et meurt stupidement. Aucun intérêt. » L’adolescence et l’esprit de contradiction aidant, j’ai eu soudainement très envie de voir ce film, récit d’un voyage tragique.

«La longue route» de Bernard Moitessier: quitter la terre pour habiter la mer

Noémie Dubé — Tue, 02 Apr 2019 19:29:20 +0000

« Je continue sans escale vers les îles du Pacifique parce que je suis heureux en mer, et peut-être aussi pour sauver mon âme. » (Moitessier, 2009 [1986] : 312) C’est par ces quelques mots écrits le 18 mars 1969 que Bernard Moitessier abandonne officiellement le Golden Globe Challenge, course autour du monde à la voile dans laquelle il s’est lancé le 22 août et qu’il est en passe de remporter. En gagnant cette course, Moitessier deviendrait le premier navigateur à effectuer un tour du monde en solitaire sans escale; partant, il entrerait dans l’histoire.

Respirer par les yeux: le corps en immersion dans «The Abyss» (1989) de James Cameron

Sarah Grenier — Wed, 08 Mar 2017 19:47:02 +0000

Présentation de la communication

Dans cette courte communication, Myriam Marcil-Bergeron du corps en immersion et du scaphandre dans le film The Abyss de James Cameron.

«Jacques-Yves Cousteau, qui a mis au point avec Émile Gagnan le scaphandre à détendeur automatique au début des années 1940, a écrit que, sous la surface de l'eau, les bulles d'air expirées deviennent les signes vitaux qu'il faut guetter, observer, comme les pulsations d'un coeur.

The Abyss, réalisé par James Cameron et sorti en salle en 1989, exploite l'une des tensions inhérentes à la plongée profonde, entre la possibilité d'accéder à un milieu méconnu, dont la démesure défie l'imagination, et les limites imposées par le cadre artificiel de l'équipement.»

Archive vidéo de la communication

Taxonomie_group

Research Areas:

Contemporary artistic questions

Contemporary figures

Art Movements:

contemporary

Historical Periodization:

1980-2000

Figures and Imaginary:

body

exploration

Objects and Cultural Practices:

Problematics:

Fields of Discipline:

cinema

Friday 3 March 2017

Event:

Fictions anatomiques: imaginaires du corps

Referenced author(s) and artist(s):

Cameron, James

Bibliography:

Cameron, James (réal.). 1989 [1989]. The Abyss. États-Unis : 20th Century Fox, 139 min min. <https://oic.uqam.ca/en/communications/respirer-par-les-yeux-le-corps-en-immersion-dans-the-abyss-1989-de-james-cameron>. Consultée le 1 May 2023.

Type of event:

Symposium

Teaser:

Dans cette courte communication, Myriam Marcil-Bergeron du corps en immersion et du scaphandre dans le film The Abyss de James Cameron.

To cite this document:

Marcil-Bergeron, Myriam. 2017. “Respirer par les yeux: le corps en immersion dans "The Abyss" (1989) de James Cameron”. Symposium hosted by Figura, le Centre de recherche sur le texte et l’imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 3 mars 2017. Document audio. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/communications/respirer-par-les-yeux-le-corps-en-immersion-dans-the-abyss-1989-de-james-cameron>. Accessed on May 1, 2023.

Node ID:

62037

Pour citer ce document (Computed):

Marcil-Bergeron, Myriam. 2017. « Respirer par les yeux: le corps en immersion dans "The Abyss" (1989) de James Cameron ». Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l’imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 3 mars 2017. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/respirer-par-les-yeux-le-corps-en-immersion-dans-the-abyss-1989-de-james-cameron>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Respirer+par+les+yeux%3A+le+corps+en+immersion+dans+%26quot%3BThe+Abyss%26quot%3B+%281989%29+de+James+Cameron&rft.date=2017&rft.aulast=Marcil-Bergeron&rft.aufirst=Myriam&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%E2%80%99imaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

Vent de sable et vent du large: entre les pages de Le Clézio

Sarah Grenier — Wed, 26 Oct 2016 18:41:45 +0000

Le vent est tellement omniprésent dans l’oeuvre de Le Clézio qu’on peut avoir l’impression, parfois, que c’est lui qui tourne les pages. Surtout lorsqu’on se laisse emporter par le récit des Hommes bleus dans le désert, ou par l’histoire de Nassima sur l’océan, puisque l’on se trouve d’emblée projeté dans des espaces immenses où le vent souffle continûment.

L’expérience de l’immensité et l’exiguïté du récit: le désert et la mer dans les nouvelles de Le Clézio

Sarah Grenier — Wed, 26 Oct 2016 18:13:55 +0000

Les grands espaces désertiques et marins s’étalent à leur aise dans le roman, un genre qui semble tout à fait approprié pour suggérer l’étendue, mais qu’en est-il de la nouvelle ou du récit bref? De telles immensités peuvent-elles servir de cadre à des récits n’occupant que quelques pages?

Les territoires de l’errance: Imaginaire de l’habiter dans deux romans de J.M.G. Le Clézio

Myriam Marcil-Bergeron — Tue, 05 Jun 2012 21:31:25 +0000

ReMix Notebook:

De marche en marche, habiter le monde

Université du Québec à Montréal

Faucher-Lajoie, Karine

Parfois si tangibles, les paysages dépeints dans la littérature ont l’avantage de permettre de balayer l’horizon d’un site et d’en faire ressentir, par la sollicitation de plusieurs sens, toute l’étendue. En admettant que le texte littéraire laisse un certain flou quant à la description visuelle d’un paysage, il se rattrape amplement dans le cadre d’une représentation plus globale de la polysensorialité du lieu. Imaginaire de la vue bien sûr, mais aussi des sons, des odeurs, des textures et parfois même du goût, l’espace littéraire est une figuration, certes subjective, du lieu tel qu'il est perçu par celui qui s'y trouve, par celui qui le décrit.

Des œuvres telles que Désert et Onitsha de Jean-Marie Gustave Le Clézio font justement le récit de l’exil et de l’errance de certains peuples dans des territoires inconnus. Repoussés des endroits qu’ils avaient jusqu’alors habités, ces gens sont forcés d’errer vers de nouvelles terres qui, l’espèrent-ils, les accueilleront. C’est dans le désert, lieu hostile à la vie humaine, que ces marches interminables se déroulent, sur des semaines, des mois et même des années. En considérant le lieu désertique en tant qu'espace de transition entre un monde irrévocablement perdu et celui inconnu vers lequel ils se dirigent, nous observerons comment cette traversée de l’espace se fait dans ces deux récits. À cette fin, nous analyserons trois pratiques sémiotiques de l’espace: le paysage, le parcours et l’habiter.

Les personnages jouent un rôle important dans la manière dont se présente le paysage romanesque. Effectivement, c’est à travers leur sensibilité, véritable filtre de l'environnement immédiat, qu’il est possible de découvrir les lieux habités. L’espace nous est ainsi accessible grâce à une focalisation interne chez les personnages. Il permet de mettre à jour les relations qui existent entre un personnage et son environnement, comme il est possible de le lire dans l’article «L’organisation de l’espace dans le roman» de Roland Bourneuf: «[…] l’espace rajoute à la scène et l’accompagne. […] Il la conditionne, qu’il contraigne les personnages au repliement ou qu’il leur permette une libre possession du monde1.» Ce point de vue d’un espace habité agit comme révélateur des personnages. Aussi, nous pouvons nous demander comment il est possible de comprendre les lieux de passage, ces endroits que l’on ne fait que traverser avant d’atteindre une destination finale. Qu’est-ce que ces espaces révèlent? Comment sont-ils habités?

Avant tout, il nous apparaît essentiel d’apporter quelques précisions concernant Désert et Onitsha. D’abord, les deux romans présentent une alternance entre deux récits. Les premiers, au temps présent, font suivre l’évolution de personnages qui se retrouvent dans des territoires jusqu’alors inexplorés. Les seconds récits2, qui seront les seuls objets de la présente analyse, mettent en scène la longue marche de peuples qui, ayant dû s’exiler, doivent parcourir un nouvel environnement.

En lisant ces romans, il nous est impossible d’ignorer la largeur inhabituelle de la marge des secondes parties. À ce titre, Roland Bourneuf rappelle «[qu’]il existe […] un espace du livre comme il existe un espace de la page que l’œil parcourt dans la lecture3.» Cet espace laissé en blanc dans la page fait écho à un autre espace, fictif celui-là, celui du lieu à parcourir représenté dans la forme même des textes. En effet, la typographie de ces récits a une marge suffisamment large pour rappeler la longue traversée d’un peuple dans un territoire immense et vide. À ce sujet, Madeleine Borgomano note à propos de Désert:

Les quelques lignes qu’elle [la marge] contient se détachent de façon inhabituelle sur la blancheur de la page. Une large marge les dévore et les repousse vers un petit coin de page où elles semblent perdues. Le début de ce roman «montre» aux yeux du lecteur, avant même de les «dire», l’isolement et la petitesse des personnages dans ce désert annoncé par le titre4.

Ce commentaire s’applique également à Onitsha, dont la forme est identique. De la sorte, comme la ligne que forme une marche à la file indienne dans un territoire désertique, le texte laisse une partie de la page immaculée, vide de mots. La marge devient ainsi une manière de représenter ce territoire dans lequel ces peuples avancent et où ils ne représentent qu’une ligne dans le vaste du lieu.

À cela Marina Salles ajoute un autre niveau de compréhension des marges en parlant de «la présence d’une “marge de silence”5». En effet, le silence des peuples s’installe dans les deux récits dès les premières pages: «[Les hommes bleus] portaient avec eux […] le silence dur où luit le soleil6», «[le peuple de la reine de Meroë], toujours silencieux, […] disparaiss[ait] à la file indienne le long du fleuve7». Cette «marge de silence» accompagnera ainsi la lecture des textes du début à la fin.

De plus, Désert met en scène la marche des derniers hommes bleus dans le désert du Sahara occidental. Un parcours qui durera presque deux ans et qui nous fera suivre, par l'intermédiaire du regard d’un enfant nommé Nour, la fuite des nomades face à l’armée française et leur exil, vers le Nord, où ils espèrent trouver un nouvel endroit où vivre: «Là-bas, [peut-on lire], il y a de l’eau et des terres pour nous tous, qui nous attend[ent]8».

Dans le paysage observé par Nour, c’est l’espace désertique qui est au premier plan. Le soleil brûle, la faim et la soif ne laissent aucun répit, les pieds saignent. Le silence est brisé par les pleurs des enfants, les bêlements des chèvres. L’horizon reste presque toujours le même et, si chaque jour l’on se demande quand la route s’achèvera, jamais l’on ne trouve de réponse définitive.

Onitsha est aussi le théâtre d’une marche dans le désert, celui de la Reine de Meroë et de ses sujets. Celle que «les hommes du Nord ont chassée de son territoire9» conduira son peuple dans une traversée du désert qui s’échelonnera sur plusieurs dizaines d’années. Le parcours choisi par la Reine de Meroë lui aurait été inspiré par un rêve: «Dans son rêve, elle a vu une autre terre, un autre royaume, si lointain qu’aucun homme ne pourrait l’atteindre de son vivant10». Lié à l’imaginaire d’un lieu où seuls parviendront des descendants, Onitsha montre un rapport à l’espace qui, comme dans Désert, est fait d’un chemin presque sans fin dans l’espace désertique.

Si plusieurs se sont penchés sur les récits de ces peuples qui ont erré dans le désert, il reste encore beaucoup à dire quant aux pratiques même de l’espace parcouru dans ces romans. Les œuvres, qui orientent aussi l’intérêt vers des lieux où les seules frontières sont celles de l’horizon, témoignent des rapports qui se tissent entre l’homme et l’espace où il vit temporairement. Il importe donc d’observer les relations qui se bâtissent entre un peuple et le paysage qu’il traverse.

En songeant d’abord au terme de paysage, il semble facile d’imaginer les lieux que parcourent les personnages d’un récit. Il faut cependant souligner que la notion de paysage va bien au-delà de la simple image mentale. En effet, lorsque nous prenons l’exemple du paysage littéraire, paysage qui se bâtit par le biais de descriptions qui sont lues, certains approfondissements sont nécessaires si l'on souhaite cerner les mécanismes qui sont en jeu et qui permettent de recréer des images mentales.

Dans son article «Comment lire l’espace», Alain Corbin définit certains principes liés à l'étude du paysage: «Le paysage est manière de lire et d’analyser l’espace, de se le représenter; […] de le charger de significations et d’émotions. En bref, le paysage est une lecture, indissociable de la personne qui contemple l’espace considéré11.» Le paysage vécu, tel qu’il est mis en place dans les romans de Le Clézio, est indissociable des personnages qui en sont le filtre. À la lecture, nous constatons que le paysage est beaucoup plus qu’un simple décor: il renvoie à une représentation chargée de significations et d’émotions d’un lieu. Comme l’explique Robert Ferras dans «Espace vécu et structuration du texte»: «Il découle bien des rapports entre l’homme et son espace, plus largement entre une communauté et son territoire, quels qu’ils soient, l’un et l’autre. Mais ce qu’on étudie sous ce vocable, ce sont les images, les représentations mentales issues d’une expérience, d’une pratique de l’espace12.»

Le premier paysage du roman Désert semble correspondre à cette explication de Ferras. Comme nous le constatons à la page quatorze, le personnage recherche les images correspondant aux descriptions qu'on lui a faites de Smara: «Nour cherchait les hauts palmiers vert sombre jaillissant du sol, en rangs serrés autour du lac d’eau claire, il cherchait les palais blancs, les minarets, tout ce qu’on lui avait dit depuis son enfance, quand on lui avait parlé de la ville de Smara13.» Ici, le paysage s’est formé dans l’imaginaire du personnage par le biais de ce qu’il a entendu dire à propos du lieu. Véritable mirage oasien dont Nour a entendu l’histoire, l’image apparaît chargée d’un espoir qui sera vite déçu à l’approche de la ville. Dans les pages suivantes, rien ne vient confirmer la présence d’un tel paysage, bien au contraire. Au lieu du «lac d’eau claire», on retrouve plutôt une eau qui «était immobile dans les puits, lisse comme du métal, portant à sa surface les débris de feuilles et la laine des animaux14.»

Ainsi, par le mouvement vers Smara, l’image du lieu se transforme, abandonne ses hauts palmiers et ses palais blancs.

Par ailleurs, dans les deux textes, on découvre des paysages de fin du monde. Entrevus à la sauvette, par le regard de personnages fuyant les horreurs de la guerre, ces paysages apocalyptiques restent néanmoins révélateurs: «Lorsque le jour est arrivé, la reine noire a réuni son peuple sur la place de Kasu, devant les ruines fumantes des temples incendiés par les guerriers d’Himyar, par les soldats d’Axoum, d’Atbara15.» Et dans Désert: «[Les hommes bleus] parlaient des batailles perdues, des hommes morts, […] des troupes de femmes et d’enfants qui fuyaient vers le nord à travers le désert, des carcasses de bêtes mortes qu’on rencontrait partout sur la route16.» Descriptions de fuites, ces paysages, loin de faire un inventaire exhaustif de l’espace visible, sont chargés d’émotions qui les rendent plus vivants et rappellent «les représentations mentales issues d’une expérience» dont parle Robert Ferras. Visions de désastres humains, ces paysages cauchemardesques sont habités par une nécessité de fuir qui devient pratiquement tangible.

Cela dit, le paysage se retrouve aussi dans la rêverie de l'observateur qui parcourt l’espace des yeux et dans l’être qui ressent le monde. Dans Désert et Onitsha, le rêve introduit à un moment ou à un autre les personnages. L’incipit de Désert le montre très bien: «Ils sont apparus, comme dans un rêve, au sommet de la dune, à demi cachés par la brume de sable que leurs pieds soulevaient17.» Ici, le texte recadre les personnages de manière à les incorporer dans le paysage. Ceux-ci apparaissent effectivement dans le paysage, comme dans un rêve. C’est nous, lecteurs, qui les regardons dans ce paysage.

Il en va de même dans Onitsha, bien que l’intégration des personnages au paysage se fasse de manière indirecte, grâce aux rêveries du personnage de Geoffroy Allen: «C’est elle [la reine de Meroë] qu’il voit, maintenant, dans un rêve, elle, la reine noire, la dernière Reine de Meroë, fuyant les décombres de la ville pillée par les soldats d’Axoum18.» Par ce mirage de personnages présents dans l’autre temps et dans l’autre récit du roman, le rêve permet d’obtenir cet effet de recadrage des personnages dans leur environnement. Il s’agit alors d’un jeu de perspective pour les lecteurs, qui voient les personnages apparaître comme dans un rêve.

Ainsi, la perspective du paysage chez Le Clézio peut se déplacer. D’abord introduit par le regard du personnage, le paysage est non seulement le reflet de son environnement, mais aussi celui de ses émotions et de sa culture. De plus, le personnage, en apparaissant comme dans un rêve, devient partie prenante de l’espace dans lequel il évolue, créant ainsi un second degré de perception du paysage.

Si l’étude de l’espace romanesque permet de mieux comprendre le paysage dans ces deux romans de Le Clézio, il n’en reste pas moins que, jusqu’à présent, l’espace a été abordé sans prendre en considération l’idée du mouvement qu’il provoque. Puisque Désert et Onitsha font le récit de peuples en marche dans l’espace, il importe à présent de se pencher sur cette idée de mouvement dans le territoire et qui caractérise aussi les textes.

Commençons par poser la question suivante: qu’est-ce que le parcours? La définition la plus simple va comme suit: «Chemin pour aller d’un point à un autre19.» Cela dit, le parcours défini ici ne tient compte que d’une trajectoire qui serait accomplie, où les points de départ et d’arrivée seraient connus d’avance. Le parcours correspond donc, selon cette définition, au trajet qui a été accompli.

Mais qu’en est-il des chemins qui sont parcourus au fil de l’errance?

La question contient ici un élément de réponse: le verbe parcourir. À ce propos Rachel Bouvet écrit dans Pages de sable: «Le verbe “parcourir” suscite d’emblée une image de mouvement, une trace, un chemin, déjà balisé ou dessiné en cours de route, une marche, un voyage ou une traversée20.» Voilà qui rappelle davantage l’idée de mouvement dans l’espace. En repensant aux romans de Le Clézio, cette distinction entre parcours et parcourir revêt un intérêt certain, et permet de poursuivre l’analyse sur l’élaboration des marches erratiques décrites dans Désert et Onitsha.

Ces parcours dans le désert témoignent d’un imaginaire de l’errance au sens où on l’explique dans Pages de sable: «L’errance, un parcours qui se définit avant tout par la rupture avec un groupe ou un lieu, par l’absence d’itinéraire fixe, par le caractère imprévisible du trajet21.» En effet, à la lecture des romans, on découvre une rupture avec un lieu d’origine. Ceci occasionne, pour les personnages, des marches qui semblent sans fin dans l’espace désertique: «mais c’était une route qui n’avait pas de fin22», affirme Nour dans Désert. Dans Onitsha, le peuple de la Reine de Meroë fuit dans le désert et «ils commencent à marcher sur la route sans fin23». Ces marches, dont la destination s’enfonce dans un futur incertain et se perd dans un passé qui s’efface à chaque pas, témoignent du caractère imprévisible du parcours de l’errance, dont l’issue ne semble jamais venir.

La mention du temps est aussi une donnée importante pour bien comprendre la manière dont les peuples traversent l’espace. En effet, une randonnée de quelques jours dans le désert ne rend pas compte du même espace vécu qu’une errance s’échelonnant sur des mois ou des années. De fait, les deux récits montrent un parcours si long que les personnages en perdent la notion du temps, comme on peut le lire dans Désert: «Ils avaient marché pendant des mois, des années, peut-être24.» Dans Onitsha, le temps se quantifie par rapport à la vie de la Reine de Meroë qui quitte son royaume jeune et meurt de vieillesse dans le désert. Par cette temporalité approximative, il apparaît que l’errance dans l’espace se vit également dans l’écoulement du temps qui, pour les personnages, perd toute dimension tangible. Un peu comme si pour s’ancrer dans une temporalité il fallait certains repères réguliers, le retour à certains lieux à certains moments par exemple. Le parcours dans l’inconnu fait des personnages des errants du temps en quelque sorte.

Cela dit, parcourir l’espace laisse des traces. Ainsi, la trajectoire des peuples dans le désert laisse des vestiges, invisibles, du passage de l’homme dans l’espace. De fait, sur leurs routes, les différents groupes d’errants font face à la mort d’individus. Ce sera alors au territoire de disposer des corps des hommes bleus dans le roman Désert: «[Le désert] couvrait toutes les traces, tous les os25» et «[q]uelquefois il y avait la forme d’un corps, dans la poussière […]. Le vent qui souffle jetterait les poignées de sable sur lui, le recouvrirait bientôt, sans qu’on ait besoin de creuser de tombe26.» Il en va de même dans Onitsha: «Les ossements des vieillards et des jeunes enfants ont été semés sur cette terre, avec, pour toute sépulture, les anfractuosités des rochers, les ravins habités par les vipères27.» Les traces des morts ne persistant que dans le souvenir des survivants, les espaces parcourus garderont une empreinte, un butin enfoui en profondeur, pourrions-nous croire, du passage des hommes.

Plus encore que les morts, les hommes, si nombreux à parcourir l’espace, deviennent eux-mêmes, le temps de la traversée, un élément du paysage. Dans Onitsha, la marche du peuple de la Reine de Meroë ressemble à un fleuve: «Pareil à un fleuve d’os et de chair, le peuple coule sur la terre rouge28.» Ce mouvement du peuple vient créer un sillon temporaire dans cet espace de passage. Cette image rappelle également la blancheur des marges de Désert et d’Onitsha: dans l’immensité de l’espace désertique, tout comme dans la page blanche, les peuples se découpent minuscules et en retrait, ressemblant ainsi à une mince colonne de texte perdue dans la blancheur du papier.

L’errance, dans le cadre de Désert et d’Onitsha, devient une modalité du parcours qui s’effectue dans le territoire et dans le temps. Les marquages permanents – comme les corps abandonnés sur la route – et ceux qui sont temporaires – tel que le mouvement qui rappelle le fleuve – laissent dans le territoire des traces et témoignent du paysage qui aura été habité un certain temps.

Or, il ne faut pas perdre de vue que le désert est un lieu hostile à la vie humaine. Comme l’affirme Véronique Elfakir au sujet de l’errance dans le désert: «Nul ne peut prétendre séjourner au désert, tout au plus le traverser: il ne se laisse approcher qu’à travers l’errance29.» C’est dire qu’habiter le désert ne se fait pas sans difficulté. Pourtant, les peuples errants de Désert et d’Onitsha arrivent à survivre des mois dans ces lieux inhospitaliers.

En tant qu’espace de l’inhabitable, le désert nous amène à considérer la problématique de l’habiter au sein de l’espace romanesque. Dans le cadre de Désert et d’Onitsha, la manière d’habiter le territoire s'avère paradoxale, puisque les personnages vivent dans ces endroits sans les occuper de manière permanente. Afin d’expliquer cela, nous pouvons nous référer aux propos suivants: «Il s’agira en l’occurrence d’envisager l’espace non plus en fonction de sa fixité, de son caractère habité, construit, mais en fonction de la mobilité, trait fondamental du rapport des personnages à l’espace désertique30.» En effet, la mobilité est bien au cœur de ces romans, comme nous l’avons observé précédemment.

Pour aller plus loin, dans son texte «Bâtir habiter penser», Martin Heidegger avance qu’«[h]abiter est la manière dont les mortels sont sur terre31». Ceci nous pousse à considérer «l’habiter» dans un sens plus large qui, comme l’explique Rachel Bouvet, ne se caractérise plus seulement en regard d’un point fixe. C’est pourquoi nous pouvons ainsi comprendre que l’habiter est une manière de vivre et de s’approprier un lieu. Suivant cette ligne de pensée, il reste à voir comment les deux romans présentent une manière d’habiter l’espace en fonction de la mobilité.

À cet effet, nous nous concentrerons sur une image simple, mais récurrente dans les deux textes: celle des pieds qui marchent, qui entrent en contact direct avec le sol. Étant donné les parcours sans fin dans le désert, c’est d’abord par les pieds que l’errance débute, que le mouvement se crée dans l’espace: «Ils marchaient sans bruit dans le sable32», «elle marche avec son peuple, elle ouvre la piste33». En rapport direct avec le sol du désert, les pieds sont toujours nus, et le terrain les blesse. Malgré tout, ils demeurent liés au sol de manière permanente. Étant donné que la maison est, pour le sédentaire, vue comme point d’ancrage à un lieu, les pieds sont ici le point d’ancrage à un territoire. À la fois mobiles et constants dans leurs rapports au sol, les pieds seraient une voie possible de l’habiter mobile dans ces romans.

Par ailleurs, une autre manière de faire l’expérience de l’espace avec les pieds est présente dans le roman: la danse. On peut lire dans Désert: «Les hommes frappaient le sol dur sous leurs pieds nus34», «les femmes frappaient le sol de la pointe du pied et du talon35». Il en va de même pour les derniers descendants de la Reine de Meroë dans Onitsha, dont la danse est également évoquée dans le roman. De cette manière, la danse, introduite par les pieds qui frappent le sol, relie les individus entre eux, comme l’explique Jacqueline Dutton dans Le chercheur d’or et d’ailleurs. L’utopie de J.M.G. Le Clézio: «Chez Le Clézio, la musique et la danse servent à réintégrer les individus dans la communauté36». Ainsi, c’est la notion même d’habiter qui se déplace: il ne s’agit plus d’habiter un lieu, mais plutôt une communauté. Un lien se tisse entre la communauté et l’espace qui, se remplissant de musique et de mouvements, se trouve momentanément possédé par le peuple. En suivant les réflexions de Mathis Stock qui rappelle que «[l]’habiter est le rapport à l’espace exprimé par les pratiques des individus37», nous comprenons que les pratiques de l’espace mises en place dans Désert et Onitsha permettent de construire un habiter fait du contact avec le sol et vécu à travers le mouvement, la musique et la danse. Dans ce cadre, l’habiter, constitué du mouvement qu’occasionne le parcours suivi, n’est plus fixe dans l’espace; par conséquent, il détermine des pratiques d’appropriation de l’espace différentes. Comme le rappelle encore Mathis Stock: «[L]’espace habité est celui qui est investi émotionnellement38.» En suivant cela, nous comprenons que c’est la manière de pratiquer les lieux qui détermine l’habiter. Dans les cas de Désert et d’Onitsha, il nous apparaît, en dernière analyse, que les pratiques de l’espace permettent bel et bien de bâtir un habiter mobile.

Cette analyse, loin d’être exhaustive, nous aura permis de mieux comprendre certaines pratiques de l’espace décrites dans Désert et Onitsha. Grâce au paysage, au parcours et à l’habiter, nous sommes parvenue à observer en partie divers types de mouvements présents dans ces œuvres de J.M.G. Le Clézio. D’une marche dans le désert à l’autre, les peuples qui habitent ces romans témoignent de différentes manières d’évoquer l’espace habité, de différents jeux de cadrages, de mouvements et de perceptions. L’espace se dilate et se contracte suivant ce que le travail d’écriture de l’écrivain met en évidence. En nous référant au texte «L’homme habite en poète» de Martin Heidegger, nous comprenons que le poète «n’affirme pas qu’habiter veuille dire avoir un logement39.» Habiter en poète, dans le cadre de Désert et d’Onitsha, c’est faire l’expérience onirique d’un paysage que l’on pratique par le biais du mouvement.

Bibliographie

Le Clézio, Jean-Marie Gustave. 1980. Désert. Paris: Gallimard, 410 p.

Le Clézio, Jean-Marie Gustave. 1991. Onitsha. Paris: Gallimard.

Borgomano, Madeleine. 1992. Désert. J.M.G. Le Clézio. Paris: Bertrand-Lacoste.

Corbin, Alain. 2000. L'homme dans le paysage. Paris: Textuel.

Ferras, Robert (dir.). 1982. Dossier «Espace vécu et structuration du texte». Imprévue no 2, Montpellier: Centre d’étude et de recherche sociocritique.

Rey, Alain et Josette Rey-Debove. 2003. Le nouveau Petit Robert. Paris: Dictionnaires Le Robert.

Bouvet, Rachel. 2006. Pages de sable. Essai sur l'imaginaire du désert. Montréal: XYZ.

Elfakir, Véronique. 2005. Désir nomade. Paris: L'Harmattan.

Heidegger, Martin. 1958. «Bâtir habiter penser», dans Essais et conférences. Paris: Gallimard, «Tel».

Dutton, Jacquelin. 2003. Le chercheur d’or et d’ailleurs. L’utopie de J.M.G. Le Clézio. Paris: L'Harmattan.

Bourneuf, Roland (dir.). 1970. Dossier «L’organisation de l’espace dans le roman». Études littéraires, vol. 13.

Stock, Mathis (dir.). 2004. Dossier «L’habiter comme pratique des lieux géographiques». EspacesTemps.net, Textuel. <http://espacestemps.net/document1138.html >.

1. Roland Bourneuf, «L’organisation de l’espace dans le roman», Études littéraires, vol. 13, avril 1970, p. 89.
2. Il s’agit des textes avec la marge la plus large dans Désert, Onitsha et La Quarantaine.
3. Bourneuf, «L’organisation de l’espace dans le roman», p. 78.
4. Madeleine Borgomano, Désert. J.M.G. Le Clézio, coll. «Parcours de lecture», Paris, Bertrand-Lacoste, 1992, p. 9.
5. Marina Salles, Le Clézio. Notre contemporain, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, p. 162.
6. Jean-Marie Gustave Le Clézio, Désert, coll. «Folio», Paris, Gallimard, 1980, p. 9.
7. Le Clézio, Onitsha, coll. «Folio», Paris, Gallimard, 1991, p. 100.
8. Le Clézio, Désert, p. 49.
9. Le Clézio, Onitsha, p. 143.
10. Ibid., p. 146-147.
11. Alain Corbin, «Comment l’espace devient paysage», L’homme dans le paysage, Paris, Textuel, 2001, p. 11.
12. Robert Ferras, «Espace vécu et structuration du texte», Imprévue, no 2, Montpellier, Centre d’étude et de recherche sociocritique, 1982, p. 21.
13. Le Clézio, Désert, p. 14.
14. Ibid., p. 17.
15. Le Clézio, Onitsha, p. 145.
16. Le CLézio, Désert, p. 39.
17. Ibid., p. 7.
18. Le Clézio, Onitsha, p. 142.
19. Josette Rey-Debove et Alain Rey (dir.), Le nouveau Petit Robert, Paris, Dictionnaires Le Robert, 2003, p. 1844.
20. Rachel Bouvet, Pages de sables. Essai sur l’imaginaire du désert, coll. «Documents», Montréal, XYZ, 2006, p. 84.
21. Ibid., p. 90.
22. Le Clézio, Désert, p. 24.
23. Le Clézio, Onitsha, p. 149.
24. Le Clézio, Désert, p. 12.
25. Ibid., p. 13.
26. Ibid., p. 236.
27. Le Clézio, Onitsha, p. 157-158.
28. Ibid., p. 159.
29. Véronique Elfakir, Désir nomade, coll. «Psychanalyse et civilisation», Paris, L’Harmattan, 2005, p. 55.
30. Bouvet, Pages de sable. Essai sur l'imaginaire du désert, p. 111. L’auteure souligne.
31. Martin Heidegger, «Bâtir habiter penser», Essais et conférences, traduit de l’allemand par André Préau, coll. «Tel», Paris, Gallimard, 1980, p. 175.
32. Le Clézio, Désert, p. 7.
33. Le Clézio, Onitsha, p. 144.
34. Le Clézio, Désert, p. 168.
35. Ibid.
36. Jacqueline Dutton, Le chercheur d’or et d’ailleurs, L’utopie de J.M.G. Le Clézio, coll. «Utopies», Paris, L’Harmattan, 2003, p. 82.
37. Mathis Stock, «L’habiter comme pratique des lieux géographiques», EspaceTemps.net, Textuel, (18 décembre 2004), p. 4. En ligne: http://espacestemps.net/document1138.html (consulté le 19 juillet 2011).
38. Ibid., p. 3.
39. Heidegger, «Bâtir habiter penser», p. 226.

Research Areas:

Contemporary literary questions

Historical Periodization:

20th century

Geographical Context:

Problematics:

Objects and Cultural Pratices:

novel

Figures and Imaginary:

Referenced author(s) and artist(s):

Faucher-Lajoie, Karine

Le Clézio, Jean-Marie Gustave

Bourneuf, Roland

Borgomano, Madeleine

Salles, Marina

Corbin, Alain

Ferras, Robert

Rey, Alain

Rey-Debove, Josette

Bouvet, Rachel

Elfakir, Véronique

Heidegger, Martin

Dutton, Jacqueline

Stock, Mathis

Bibliography:

Désert

Onitsha

Désert. J.M.G. Le Clézio

L'homme dans le paysage

Espace vécu et structuration du texte

Le nouveau Petit Robert

Pages de sable. Essai sur l'imaginaire du désert

Désir nomade

Bâtir habiter penser

Le chercheur d’or et d’ailleurs. L’utopie de J.M.G. Le Clézio

L’organisation de l’espace dans le roman

L’habiter comme pratique des lieux géographiques

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Faucher-Lajoie, Karine. 2012. “Les territoires de l’errance: Imaginaire de l’habiter dans deux romans de J.M.G. Le Clézio”. In De marche en marche, habiter le monde. Cahier ReMix, no. 2 (juillet 2012). Montréal: Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/remix/les-territoires-de-lerrance-imaginaire-de-lhabiter-dans-deux-romans-de-jmg-le-clezio>. Accessed on May 1, 2023.

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Faucher-Lajoie, Karine. 2012. « Les territoires de l’errance: Imaginaire de l’habiter dans deux romans de J.M.G. Le Clézio ». Dans De marche en marche, habiter le monde. Cahier ReMix, n° 2 (juillet 2012). Montréal : Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/les-territoires-de-lerrance-imaginaire-de-lhabiter-dans-deux-romans-de-jmg-le-clezio>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+territoires+de+l%E2%80%99errance%3A+Imaginaire+de+l%E2%80%99habiter+dans+deux+romans+de+J.M.G.+Le+Cl%C3%A9zio&rft.date=2012&rft.aulast=Faucher-Lajoie&rft.aufirst=Karine&rft.pub=Figura%2C+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al">

Du monastère de Québec jusqu'au Grand Nord: Point de fuite de Marie Guyart de l'Incarnation

Myriam Marcil-Bergeron — Mon, 28 May 2012 14:27:18 +0000

ReMix Notebook:

De marche en marche, habiter le monde

Université Laval

Bartlett-Jeffrey, Lucie

Maison ultime des cloîtrés, le monastère, habitat de vie singulier s’il en est, peut devenir lieu de réclusion ou, comme ce fut le cas pour Marie Guyart de l’Incarnation, se transformer en point de fuite vers le dehors.

Peut-être que notre maison

notre terre la mère a besoin de nous

qu’elle rêve de nos bras

qu’elle cherche nos pas1.

Rita Mestokosho

Cet extrait de la poète innue Rita Mestokosho résonne en moi comme l’inséparable alliance entre notre chair et la terre: que notre corps soit notre maison et que nos bras et nos pas soient le prolongement de la terre. Marie Guyart aura vécu dans son monastère avec la pleine conscience de tous les horizons.

Avant d’aller plus avant, quelques brefs éléments biographiques sont utiles afin de situer le personnage. Née à Tours en 1599, Marie Guyart se marie en 1617 et donne naissance à un fils (Claude Martin) en 1619. La même année elle devient veuve et doit assumer seule la responsabilité familiale. La Tourangelle attendra que son fils atteigne l’âge de 12 ans pour entrer au couvent des Ursulines de Tours en 1631. Guyart choisit Québec en 1639 pour implanter la première école française pour filles en Amérique du Nord. Elle sera parmi les premières religieuses cloîtrées de son époque à traverser l’Atlantique. Ses trois principaux ouvrages sont constitués de deux relations spirituelles et mystiques et d’une correspondance (plus de 10 000 lettres, dont 278 furent retrouvées). Ce dernier ouvrage représente le document le plus volumineux écrit par une citoyenne de la Nouvelle-France. Seules les Relations des Jésuites, écrites à plusieurs mains, dépassent en volume les écrits de Guyart. Confidente des explorateurs, des coureurs des bois et des autochtones, elle établira des liens avec ces derniers en apprenant les langues algonquine, montagnaise, huronne et iroquoise. Aussi, l’ursuline est considérée comme l’une de nos premières féministes, puisqu’elle a défié Monseigneur de Laval et lui a tenu tête lorsque ce dernier voulut imposer des constitutions ne convenant pas aux Ursulines. Elle meurt à Québec en 1672.

Si l’espace spirituel et mystique de la religieuse fut maintes fois abordé par les chercheurs s’intéressant à ses écrits, peu d’entre eux se sont arrêtés à ses textes parlant de l’espace du dehors. Pourtant, tout ce pan de sa vie d’écrivaine dénote une soif aiguë de connaissances des terres d’Amérique et permet de saisir un autre côté de la nature de Guyart. Ce qui fait l’intérêt de cette partie du corpus épistolaire n’est pas qu’elle traite du territoire, ce qui est également le cas dans nombre de documents des premiers arrivants européens, mais dans le fait que l’ursuline lui donne une place importante, tout en étant cloîtrée. Mais peut-être est-ce justement cet ancrage spatial, dans un pays où les frontières sont inconnues, qui accentue son besoin d’aller toujours vers l’ailleurs? Car Guyart est avant tout un être mystique, et, comme le précise Michel de Certeau:

Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela. Le désir crée un excès. Il excède, passe et perd les lieux. Il fait aller plus loin, ailleurs. Il n’habite nulle part2.

Cloîtrée mais non recluse, l’ursuline vivra son expérience de l’espace de la Nouvelle-France dans la cour et au jardin du monastère et découvrira son pays d’adoption à partir de certains écrits des Jésuites qui passaient entre ses mains3 et, aussi, en écoutant les habitants du pays, en discutant avec les explorateurs et les Amérindiens. Mais de quelles façons déploie-t-elle les représentations du dehors? Sa manière d’habiter le monastère peut-elle questionner notre façon d’habiter le monde? Les territoires s’incarnant dans les écrits de l’ursuline, j’examinerai ces questions en considérant la configuration spatiale qui les met en scène, soit en partant du plus petit lieu de vie – le monastère – pour élargir le regard vers le Grand Nord dont parle la religieuse.

En choisissant d’aborder son corpus traitant du territoire, j’ai opté pour l’approche de la géopoétique, privilégiant «un appel du dehors», pour reprendre les termes de Kenneth White, puisqu’elle s’avère pertinente pour la relecture des textes de Guyart que je désire entreprendre. Je rappelle de quelle manière White explique la naissance du concept:

À un moment donné, après de longues années de recherches en histoire et en culture comparée, je me suis demandé s’il existait une chose sur laquelle, au-delà de toutes les différences d’ordre religieux, idéologique, moral et psychologique qui foisonnent et parfois sévissent aujourd’hui, on pouvait – au nord, au sud, à l’est et à l’ouest – être d’accord. J’en suis arrivé à l’idée que c’est la Terre même, cette planète étrange et belle, assez rare apparemment dans l’espace galactique, sur laquelle nous essayons tous, mal la plupart du temps, de vivre. D’où le «géo» dans ce néologisme4.

Cet aspect du concept excluant toutes formes de prétention religieuse et morale rejoint mon traitement du sujet qui ne veut pas se positionner sous ces angles. Je désire entrer dans les textes de l’écrivaine comme on entre au jardin, comme on pénètre dans les bois, sans autre dessein que de donner priorité à cette Terre nous faisant vivre et d’interroger notre propre présence au monde. Je me dois ici de préciser que je déplacerai l’angle d’approche de la géopoétique, étant donné que cette dernière privilégie l’exploration in situ du territoire, ce qui ne fut pas le cas de Guyart, lorsqu’elle parle notamment du Grand Nord. De ce fait, je considère que la relation à l’espace du dehors ne se mesure pas uniquement en termes de connaissances in situ, mais aussi en termes d’attitude face aux environnements extérieurs jamais foulés par nos pieds et dont la transcription dans des textes littéraires témoigne d’une sensibilité aux espaces imaginés.

Allons maintenant sur les bords du Saint-Laurent, dans la première maison5 qu’a connue l’ursuline en Nouvelle-France. En 1639, elle décrit cette habitation dans une lettre à une de ses amies de France:

On ne croiroit pas les dépenses qu’il nous a fallu faire dans cette petite Maison, quoiqu’elle soit si pauvre que nous voions par le plancher reluire les estoiles durant la nuit, et qu’à peine y peut-on tenir une chandelle allumée à cause du vent. Je vous diray de quelle manière nous pouvons tenir tant de personnes dans un si petit lieu. L’extrêmité des chambres est divisée en cabanes faites d’ais de Pin: Un lict est proche la terre et l’autre est comme sur le fond, en sorte qu’il y faut monter avec une échelle. Avec tout cela nous nous estimons plus heureuses que si nous étions dans le Monastère le plus accommodé de la France. Il nous semble que nous sommes trop bien pour le Canada, où pour mon particulier je m’attendois de n’avoir pour tout logement qu’une cabane d’écorce6.

Annonciatrice de ce que sera sa vie sur le sol de Québec, cette maison, avec la couverture laissant passer les étoiles et le vent, se transforme déjà en passage vers le ciel d’Amérique.

Gaston Bachelard mentionne que «[l]a maison vécue n’est pas une boîte inerte. L’espace habité transcende l’espace géométrique7.» Dans ce pays excessif, la maison ne peut qu’être vécue lorsque les éléments de la nature s’invitent à l’intérieur des murs et imposent leur présence. Dans une autre lettre, l’ursuline déclare : «Je vous écris la nuit, enfermée dans notre chambre comme dans un coffre, à cause du froid […]8.» Plus tard, elle affirme: «Nos couches sont de bois qui se ferment comme une ormoire; quoy qu’on les double de couvertes ou de serge, à peine y peut-on eschauffer9.» La maison efface les frontières avec l’extérieur et baisse pavillon devant la froidure. Dans cet hiver non dompté par les nouveaux arrivants, l’habitation, la chambre, le lit ne réussissent pas à donner à l’être la satisfaction du refuge et se transforment en ouverture vers l’espace que la mystique porte en elle. Comme le précise Bachelard: «C’est souvent par la concentration même dans l’espace intime le plus réduit que la dialectique du dedans et du dehors prend toute sa force10». Guyart a vécu cette dialectique. Elle choisira sciemment une vie monastique tout en cherchant le large. Et c’est probablement ce qui donnera à sa vie cloîtrée une dimension plus grande que nature. Elle déclare en octobre 1646: «[J]e suis preste d’aller en tous les endroits du monde11». En octobre 1648, elle écrit: «Pour moy, je vous le dis franchement, je n’ay peur de rien, et quoy que je sois la plus misérable du monde, je suis prête et me sens dans la disposition d’aller aux extrémitez de la terre12». Le monastère, sa cabane au Kanata, lui assure un mouvement perpétuel vers le dehors. Sa fenêtre s’ouvre à chaque plongée de la plume dans l’encrier et les rivières, les lacs, le fleuve et les forêts deviennent le prolongement naturel de l’espace intérieur habitant l’ursuline. Ses mots esquissent une carte géographique et humaine de la Nouvelle-France. Relatant une course dans les bois d’une Amérindienne pourchassée par des ennemis, elle écrit:

Elle [la femme] rencontre un étang où les Castors faisoient leur Fort. Ne sçachant plus où aller elle se jette dedans y demeurant presque toujours plongée et ne levant la tête que de fois à autres pour respirer, en sorte que ne paroissant point, les Hiroquois désespèrent de la trouver, et s’en retournèrent au lieu d’où ils étoient partis. Se voiant en liberté elle marcha trente-cinq jours dans les bois sans autre habit qu’un morceau d’écorce dont elle se servoit pour se cacher à elle-même, et sans autre nourriture que quelques racines avec des groselles et fruits sauvages qu’elle trouvoit de temps en temps. Elle passoit les petites Rivières à la nage, mais pour traverser le grand fleuve, elle assembla des bois qu’elle arracha, et les lia ensemble avec des écorces dont les Sauvages se servent pour faire des cordes. Etant plus en assurance de l’autre côté du Fleuve elle marcha sur ses bords sans sçavoir où elle alloit jusqu’à ce qu’aiant trouvé une vieille hache elle se fit un canot d’écorce pour suivre le fil de l’eau13.

Que seraient les espaces du dehors sans l’exaltation de pouvoir les imaginer et les faire vivre en soi jour et nuit, de les prendre à bras-le-corps en se servant des mots et de se projeter dans un voyage incessant au cœur des terres d’Amérique afin de donner vie à une pensée véhiculant la matière?

Décrivant une expédition de troupes françaises en forêt, l’ursuline écrit:

Ils ont marché par des chemins des plus difficiles qu’on se puisse imaginer: parce qu’il y faut passer à gué plusieurs rivières, et faire de longs chemins par des sentiers qui n’ont pas plus d’une planche de large pleins de souches, de racines et de concavitez très-dangereuses. Il y a cent cinquante lieues de Québec aux Forts qu’on a fait sur la rivière des Hiroquois. Ce chemin est assez facile, parce que l’on peut y aller en canot et en chaloupe, y aiant peu de portages; mais passer au delà, c’est une merveille que l’on en puisse venir à bout parce qu’il faut porter les vivres, les armes, le bagage et toutes les autres nécessitez sur le dos. [...] [I]l fallut faire beaucoup de chemin par des montagnes et des vallées, et ensuite passer un grand Lac, à la faveur de plusieurs Cayeux que l’on fit14.

Cet extrait de Guyart m’a remis en mémoire les mots de Jean Désy:

Vous aimez descendre des rivières en canot. […] Vous êtes plein d’admiration pour les canoteurs qui remontaient les rivières au XVIIe siècle […]. Cela vous rend joyeux. Pourquoi? Parce que vous devenez un peu plus coureur de bois […]. Parce que vous redevenez un vrai de vrai, un habitant du XVIIe ou du XVIIIe siècle dans votre pays de poudrerie, pays d’Indiens portageurs et de Français enthousiasmés par cette vie de grands espaces où l’âme, de toute évidence, vole plus facilement15.

Pour certains d’entre vous qui pagayez, vous avez sûrement vécu l’état dont parle Jean Désy. Pareillement, lorsque dans mon coin de pays mauricien un canot accompagne mon bonheur, je suis le fil de l’espace et me sens à contre-courant du temps. Désy imagine le canoteur du XVIIe siècle et Guyart fait de même. Parlant des Amérindiennes dont elle admirait la bravoure, la hardiesse et la capacité à vivre au cœur de la forêt, elle dit à son fils: «Les femmes et les filles canotent comme les hommes16». Loin de la période romantique où l’écrivain s’extasiera devant la nature, les descriptions de l’époque classique se veulent mesurées. On ne s’émerveille pas devant les rivières et les fleuves. On ne fait que constater qu’ils sont là, à nos côtés. Au XVIIe siècle, le simple fait d’en inscrire la présence témoigne de l’importance qu’on leur accorde.

De rivières en rivières, de portages en portages, l’encre trace les routes de l’existence de Guyart.

Cloîtrée mais non coupée des chemins de la Nouvelle-France qui l’entourent, elle parcourt sauvagement un espace dont la vastitude nourrit les mouvements intérieurs: mouvement d’appropriation, mouvement d’écriture, mouvement d’une vie autre.

Le géographe Éric Waddell parle ainsi d’une qualité immanente de ce continent que nous avons sous les pieds: «L’Amérique est un continent qui nous rend sauvages, au sens beau et noble du terme. […] Où on est enfin délivré du poids du passé, de toutes les conventions […]17.» J’ajouterais que c’est à nous de saisir l’état sauvage afin de nous retrouver libres, face à la vie. Lorsque l’ursuline décide de laisser derrière elle la terre de France, elle quitte le vieux continent en apportant son désir, non pas de transplanter l’ordre européen en Amérique, mais d’installer un espace hybride à l’intérieur même de son couvent où la nourriture, les langues et les musiques amérindiennes font partie du quotidien. Fait rare en cette époque de colonisation, ses lettres insistent sur les ressemblances entre les deux peuples. Ayant eu elle-même à se battre contre la hiérarchie européenne de l’époque, Guyart abhorre les positions dominantes. Cette sensibilité face à la rencontre d’un autre monde n’est sûrement pas étrangère à son attrait pour un nouveau territoire, qu’il soit celui de son couvent ou celui se situant au-delà de l’horizon du monastère.

En 1670, elle parle des découvertes des Nations les plus éloignées du côté de la baie d’Hudson qu’on appelait à l’époque la «grande Baye du Nord»:

L’on a sçeu qu’à dix journées au-delà de ceux-ci [des Outagamis], il y a un païs où il fait six mois de nuit, sçavoir trois mois de nuit toute noire et sans aucun jour, et trois mois d’un jour sombre comme le crépuscule. Le païs est habité, quoi que presque toujours couvert de neige très-profonde, et il n’y a qu’un petit intervale de temps, où l’on voit la terre. Il n’y a pas un seul arbre, et les prairies n’ont pas l’herbe plus longue que le doigt. Les Habitans vivent de Cerfs, de Castors, et d’Asnes sauvages, et comme ils n’ont point de bois, ils font du feu avec les os, les peaux, et le poil des bêtes qu’ils tuent18.

Connaissons-nous mieux que la religieuse cloîtrée ce nord du nord, ces rivières éloignées, cette baie d’Hudson grandiose? Certains d’entre vous, peut-être. Marie Guyart n’a pas eu une connaissance in situ de ces territoires. Par contre, cette manière atypique de vivre la relation à l’espace du dehors peut donner l’occasion de nous questionner sur notre propre manière d’habiter notre lieu de vie le plus immédiat. Faisons-nous de notre cabane, de notre jardin, de notre maison un lieu permettant de rassembler notre être et de le définir en se liant à cette Terre nous portant afin de vivre une nouvelle présence-au-monde, pour reprendre ici une expression chère à Kenneth White?

Dans son ouvrage L’homme et la terre, le géographe français Éric Dardel écrit:

Il y a dans le lieu d’où la conscience se lève pour se tenir debout, face aux êtres et aux événements, quelque chose de si primitif que le «chez soi», le pays natal, le point d’attache, c’est, pour les hommes et les peuples, le lieu où ils dorment, la maison, la case, la tente, le village. Habiter une terre, c’est d’abord se confier par le sommeil à ce qui est au-dessous de nous: base où se replie notre subjectivité. Exister, c’est pour nous partir de là […]19.

Le monastère de l’ursuline lui sert de point d’ancrage pour hisser sa vie là où elle le veut bien. Sa clôture se transforme, non pas en entrave, mais en catalyseur d’un discours levant le voile sur les terres du Nouveau Monde, lequel discours permet à la mystique de faire vivre le colossal territoire de son être «qui ne peut s’arrêter de marcher», pour reprendre les termes de Michel de Certeau. L’écrivaine a soif de donner souffle aux forêts, lacs et rivières, là-bas, au loin. Peut-être est-ce le fait que ces espaces sont insaisissables qui attire tant celle qui vit une relation mystique, laquelle se définit entre autres par le manque constant de l’Objet de désir? Inaccessible Dieu, inaccessible Grand Nord, qui abreuvent les jours de Guyart. Celle-ci embrasse son territoire intérieur un peu à la manière d’une coureuse des bois qui poursuivrait son chemin tout en sachant que le point d’arrivée lui échappera sans cesse:

Je m’apperçois quelquefois, et je ne sçai si d’autres le remarquent, que marchant par la maison, je vais chancelant; c’est que mon esprit pâtit un transport qui me consume. Je ne fais presque d’actes dans ces occasions, parce que cet amour consumant ne me le permet pas. D’autres fois mon âme a le dessus, et elle parle à son Époux un langage d’amour que luy seul luy peut faire produire: mais quelque privauté qu’il me permette, je n’oublie point mon néant, et c’est un abyme dans un autre abyme qui n’a point de fond20.

Dans son récit de voyage La Route bleue, Kenneth White traduit ainsi la singularité de l’espace terrestre: «Je quitte la ville de Québec. Route 175 Nord. J’aime cette pure notation mathématique placée entre deux mots lourds de sens. Le calculable et l’incalculable21.» Nous pouvons tracer des routes, mais le Nord se définit par la mouvance de ses limites. De même, les mots de l’ursuline portent en eux les chemins arpentés par nos ancêtres et les frontières indéfinies de l’époque qui ont permis de rêver la démesure de la Nouvelle-France.

Au cœur de son monastère, Marie Guyart de l’Incarnation aura vécu l’immensité de son être et du pays en se servant de sa plume qui abattra murs et clôtures.

Et si, à son arrivée à Québec, la vétusté de sa première maison fait en sorte qu’elle voit «par le plancher reluire les estoiles durant la nuit», dans le monastère de la rue du Parloir l’ursuline saura tourner son regard au-dessus de tous les horizons. Le 1er septembre 1663, elle écrit à son fils: «Voilà une Éclipse de Soleil qui commence, il est entre midi et une heure: si elle paroît en vos quartiers ce doit être sur les sept heures du matin, je ne vous en puis dire l'issue, car il me faut fermer ma lettre22.»

Bibliographie

Guyart de l'Incarnation, Marie. 1971. Correspondance, Guy Oury. Abbaye Saint-Pierre: Solesmes, 1071p.

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Désy, Jean et Rita Mestokosho. 2010. Lumière d'automne. Montréal: Mémoire d'encrier, 111p.

de Certeau, Michel. 1982. La fable mystique. XVIe-XVIIe siècle. Paris: Gallimard, 414p.

Bachelard, Gaston. 1957. La poétique de l'espace. Paris: P.U.F, 224p.

Désy, Jean. 2010. L'esprit du Nord. Propos sur l’autochtonie québécoise, le nomadisme et la nordicité. Montréal: XYZ, 225p.

Waddell, Eric. 1992. «Je hais l’Amérique…et pourtant!», dans Cahiers de géopoétique. L'autre Amérique ou l'en-dehors des états, White, Kenneth. Trebeurden: Institut international de géopoétique, «Colloques», p. 33-53.

Dardel, Éric. 1952. L'homme et la terre: nature de la réalité géographique. Paris: Presses universitaires de France, 133p.

White, Kenneth. 1983. La route bleue. Paris: Grasset, 219p.

1. Rita Mestokosho et Jean Désy, Lumière d’automne, coll. «Chroniques», Montréal, Mémoire d’encrier, 2010, p. 92.
2. Michel de Certeau, La fable mystique: XVIe – XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 411.
3. Une intertextualité sous-jacente se retrouve dans la majorité des écrits de cette période. Marie Guyart tentera toutefois de donner à ses textes une relative indépendance en y apportant des éléments inédits.
4. Kenneth White, «Le grand champ de la géopoétique», 2008. En ligne: http://www.kennethwhite.org/geopoetique/ (consulté le 15 novembre 2010).
5. À leur arrivée à Québec en 1639, les Ursulines auront une modeste demeure à deux pas du port, là où se trouve aujourd’hui la Place Royale. En 1642, elles déménageront à l’emplacement actuel de leur monastère, rue du Parloir.
6. Marie Guyart de l’Incarnation, Correspondance, Solesmes, Abbaye Saint-Pierre, 1971 [1599-1672], p. 98.
7. Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 58.
8. Guyart de l’Incarnation, Correspondance, p. 356.
9. Ibid., p. 220.
10. Bachelard, La poétique de l'espace, p. 205.
11. Guyart de l’Incarnation, Correspondance, p. 296.
12. Ibid., p. 356.
13. Ibid., p. 331-332.
14. Ibid., p. 772-773.
15. Jean Désy, L’esprit du Nord. Propos sur l’autochtonie québécoise, le nomadisme et la nordicité, Montréal, XYZ, 2010, p. 72-73.
16. Guyart de l’Incarnation, Correspondance, p. 829.
17. Éric Waddell, «Je hais l’Amérique… et pourtant!» dans Kenneth White (dir.), Cahiers de géopoétique. L’Autre Amérique ou l’en-dehors des états, Trebeurden, Institut international de géopoétique, 1992, p. 36-37.
18. Guyart de l’Incarnation, Correspondance, p. 902.
19. Éric Dardel, L’homme et la terre: nature de la réalité géographique, Paris, Presses universitaires de France, 1952, p. 56.
20. Guyart de l’Incarnation, Correspondance, p. 931.
21. White, La Route bleue, Paris, Grasset, 1983, p. 41.
22. Guyart de l’Incarnation, Correspondance, p. 705.

Research Areas:

Imagining creative pratices

Historical Periodization:

17th century

Geographical Context:

Problematics:

Objects and Cultural Pratices:

geopoetics

epistolary

Figures and Imaginary:

woman

house

winter

Referenced author(s) and artist(s):

Bartlett-Jeffrey, Lucie

Guyart de l'Incarnation, Marie

White, Kenneth

Bachelard, Gaston

Désy, Jean

Mestokosho, Rita

Waddell, Éric

Dardel, Éric

de Certeau, Michel

Bibliography:

Correspondance

Le grand champ de la géopoétique

Lumière d'automne

La fable mystique. XVIe-XVIIe siècle

La poétique de l'espace

L'esprit du Nord. Propos sur l’autochtonie québécoise, le nomadisme et la nordicité

Je hais l’Amérique…et pourtant!

L'homme et la terre: nature de la réalité géographique

La route bleue

To cite this document:

Bartlett-Jeffrey, Lucie. 2012. “Du monastère de Québec jusqu'au Grand Nord: Point de fuite de Marie Guyart de l'Incarnation”. In De marche en marche, habiter le monde. Cahier ReMix, no. 2 (juillet 2012). Montréal: Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/remix/du-monastere-de-quebec-jusquau-grand-nord-point-de-fuite-de-marie-guyart-de-lincarnation>. Accessed on May 1, 2023.

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Bartlett-Jeffrey, Lucie. 2012. « Du monastère de Québec jusqu'au Grand Nord: Point de fuite de Marie Guyart de l'Incarnation ». Dans De marche en marche, habiter le monde. Cahier ReMix, n° 2 (juillet 2012). Montréal : Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/du-monastere-de-quebec-jusquau-grand-nord-point-de-fuite-de-marie-guyart-de-lincarnation>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Du+monast%C3%A8re+de+Qu%C3%A9bec+jusqu%26%23039%3Bau+Grand+Nord%3A+Point+de+fuite+de+Marie+Guyart+de+l%26%23039%3BIncarnation&rft.date=2012&rft.aulast=Bartlett-Jeffrey&rft.aufirst=Lucie&rft.pub=Figura%2C+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al">

Marcher, apprendre. L'être et le savoir de l'expérience

Myriam Marcil-Bergeron — Thu, 10 May 2012 18:04:51 +0000

ReMix Notebook:

De marche en marche, habiter le monde

Université du Québec à Montréal

Archambault, Philippe

Le moment venu, il faut qu’une réflexion fondamentale succède à une expérience qui ne l’était pas moins, et la complète.

Nicolas Bouvier, L’échappée belle1

Un jour, mon ami Ulysse, un homme aux mille tours, laissa tomber ce mot: Compostelle. Il me raconta l’histoire du nom et m’expliqua le pèlerinage. J’accueillis ses paroles avec curiosité, sans toutefois me sentir concerné, encore moins attiré. Six ans plus tard, je m’élançais sur la voie de Saint-Jacques. L’idée, en moi, avait fait son chemin. Depuis lors je mène une vie parallèle: je suis un pèlerin de Compostelle. Je parle au présent, car je suis toujours en route. Je repartirai dans quelques jours et je marcherai des centaines de kilomètres, les derniers; je marcherai jusqu’à l’océan, jusqu’au lieu où finit la terre.

Mon pèlerinage est une expérience cardinale, comme dirait Pierre Bergounioux2, ayant transformé et transformant mon rapport au monde et à moi-même. Témoigner d’une telle expérience est problématique, car il est impossible de déterminer où elle commence. Le mot de l’ami est un leurre: j’aurais tout aussi bien pu faire valoir mes premiers pas d’homme… Devant cette complexité, je choisis un seul point d’entrée, celui, essentiel, de la marche. Ce choix s’éclaire d’une pensée particulière qu’expriment à merveille ces paroles de Nicolas Bouvier: «La marche […] est un moyen de connaissance intellectuel ou spirituel, selon qu’on place la barre très haut ou un peu moins3.»

Au retour d’une promenade savoisienne, ayant humé l’odeur des pommes et croqué une poire, ayant miré un chat et capté les rumeurs paysannes, Charles-Albert Cingria écrit: «Il me semble que je viens de parcourir les étapes d’une inconcevable aventure. Tout cela semble n’être rien. Il n’y a point de total à faire. N’empêche que je me sens singulièrement grandi. Par quoi? je ne sais. Cette exaltation ne laisse d’être salubre. J’ai appris, j’ai éprouvé. Il faut que cela recommence4.»

«L’inconcevable aventure» prend lieu dans le familier, dans les parages de Genève, la ville natale du poète. Cingria le répète sans cesse, tout comme Bouvier à sa suite: le voyage n’est pas une affaire de distance franchie. Pour quiconque animé de curiosité et goûtant les délices de la découverte, franchir le seuil de sa demeure suffit au dépaysement. Seulement, nos deux bourlingueurs-promeneurs oublient de souligner au passage à quel point s’aventurer et découvrir en terrain familier est un art difficile. Les flâneurs le savent bien. On peut éprouver et apprendre, grandir singulièrement, en parcourant les ruelles de sa ville (ça s’est vu) ou en faisant un voyage de mille lieues; les deux marches commencent par un pas (Lao-Tseu5). Cela ne signifie guère que la distance ne pèse pas dans la balance (et sur les épaules). Le premier pas du flâneur n’est pas le premier pas du pèlerin. Une même action ne renvoie pas nécessairement à une même expérience. Entre mes flâneries montréalaises et ma longue marche jacquaire, il y a plus d’un pas à faire… disons que d’une échelle à l’autre, les paramètres de l’exercice changent brutalement.

La marche est une manière d’être au monde, une manière de le rencontrer, de le saisir et de le comprendre.

Dans cette perspective, la marche au long cours est une forme soutenue d’apprentissage. De mon expérience de pèlerin, je distingue trois ordres ou niveaux de connaissances, qui correspondent à trois étapes de mon apprentissage: 1) l’épreuve du corps et la reconnaissance des limites physiques; 2) la constitution d’un imaginaire de la traversée pédestre; et 3) le bonheur du sens ou ce que signifie être dans la bonne voie. Au fil de ma réflexion, un questionnement me guidera: qu’ai-je appris en usant mes chaussures? Quelle est la nature de ce savoir pérégrin ? Est-ce un savoir transmissible ou une connaissance intime, de soi à soi?

Première évocation

Il te dit: «ne marche pas contre ta douleur, mais avec elle». Tu ne sais pas, pas encore. Tu comprends qu’il t’encourage, qu’il te tend une main amie. Celle-ci t’échappe tant tu es brisé. Tu viens d’achever ton troisième jour de marche, mais c’est le contraire: c’est ce mauvais chemin de caillasse et de poussière qui vient de t’achever. Tu es au commencement et jamais la fin n’aura été aussi proche. Tout en toi accuse les traits du naufrage. Tu as échoué à Montpellier. Alors que le prêtre hospitalier de Saint-Roch t’entretient, tu sens la fin imminente. L’abandon est là et t’apparaît comme la décision la plus raisonnable qui soit. Tu boites. Tu ne tiens plus debout. Chaque pas est un calvaire. Un léger drap de coton sur tes chevilles gonflées te fait l’effet d’une lame s’enfonçant dans ta chair. Nuit blanche, la douleur t’empêchera de fermer l’œil. Tu as pris un jour de repos avant de te résoudre. Tu n’as pas vu la lumière. Tu es allé au cinéma. Le matin suivant tu repris la route. Les pieds comme deux plaies pansées et la pensée comme un long cri contenu. Tu allais marcher plus de mille kilomètres. Tu allais vivre les plus beaux moments de ta vie.

Mon narrateur a la mémoire courte ou pour le moins sélective. Il faudrait lui demander pourquoi il a supprimé cette phrase: Tu t’arrêtas exténué, des kilos et des ongles d’orteils en moins. Avant d’entrer dans le vif du sujet, d’approcher la question de la douleur, il me faut mettre à mal une conception positiviste de l’épreuve physique qui peut facilement conduire à un héroïsme de pacotille. Sans ce geste nous risquons le malentendu. D’un point de vue philosophique, nous rappelle Robert Lenoble, «l’expérience c’est “le fait d’éprouver quelque chose, en tant que ce fait est considéré non seulement comme un phénomène transitoire, mais comme élargissant et enrichissant la pensée”6.» Cingria ne dit pas autre chose de sa promenade savoisienne qui l’a «singulièrement grandi». J’endosse cette conception en marquant toutefois une réserve: elle a le défaut de présenter «le fait d’éprouver» sous un jour faste et édifiant. Un pèlerinage est une épreuve qui use, fatigue et déroute; elle transforme et informe pour le meilleur et pour le pire.

Si j’ai commencé par évoquer ma souffrance de pèlerin débutant, c’est pour mettre au premier plan cette chose indispensable à tout apprentissage, à savoir l’inexpérience ou l’ignorance. Mes douleurs du troisième jour et des jours suivants auraient pu être évitées. Il aurait suffi que je sois plus en forme, mieux chaussé et moins chargé. Pour cette raison je ne retire aucun mérite particulier à les avoir endurées. J’éprouve toutefois une fierté, c’est-à-dire un amour envers mon propre geste d’avoir repris la route. Certains pèlerins de ma connaissance vous parleraient de dépassement de soi. Je comprends leur enthousiasme, mais il y a là un abus de langage, ou simplement une piètre expression. On peut empiéter provisoirement sur ses limites ou s’efforcer de les repousser, mais lorsqu’on les dépasse on finit soit à l’hôpital, soit à la morgue. Bon an mal an, vingt-cinq pèlerins de Compostelle, en moyenne, trouvent la mort en chemin. Si la plupart se font happer par des camions, les autres meurent de crises cardiaques (il y a aussi de rares cas d’épuisement!). Je ne me suis jamais dépassé. J’ai éprouvé et j’ai appris. Mais quoi donc au juste?

L’essentiel, on le saisit rarement sur le coup, dans l’être de l’expérience, ou encore, mais c’est la même chose, au moment de l’épreuve. On le tire à la lumière peu à peu. Puis c’est la frappe du grand jour: on comprend. Et il n’y a pas d’apprentissage sans compréhension. J’en reviens à mon inexpérience. Le fait d’être mal préparé est banal, pourtant cette insuffisance sera à l’origine d’une expérience d’une violence inédite. J’ai atteint l’âge de vingt-quatre ans, c’est-à-dire mon âge lors de mon premier pèlerinage, sans me fracturer un membre, sans subir de graves opérations et relativement épargné par la maladie. Pour les maux passagers et bénins quelques pilules m’isolaient de la douleur. Ce seul fait ne cesse de m’étonner. Mon cas n’est en rien exceptionnel et j’aurais tendance à le qualifier de commun. D’un point de vue anthropologique, il y aurait beaucoup à dire sur cette inexpérience de la douleur et par extension sur la manière dont nous la traitons, nous la «gérons». Je n’en dirai rien. C’est un sujet trop vaste, trop épineux et ce n’est pas le mien. Il m’a fallu un certain temps avant de comprendre que ces premiers jours de pèlerinage, en tant qu’épreuve physique, revêtaient une dimension initiatique, qu’entre Montpellier et Anglès je fus initié, comme jamais auparavant, à la douleur, c’est-à-dire à mon corps.

La douleur, mais laquelle? Eh bien celle de marcher cent cinquante kilomètres avec des pieds en sang dans des chaussures trop petites, avec les jambes en vrac et le reste de la chair endolorie. Quelle misère, ces mots! Je sais bien que l’expérience sensible est multiple et qu’une expression aussi simple que «j’ai mal» signifie différemment pour chacun de nous, mais le mieux que je puisse dire pour notre compréhension mutuelle demeure ceci: jamais je n’avais eu aussi mal de ma vie. Afin d’avancer, j’avais adopté la stratégie «d’un seul pas à la fois» et je vivais dans la précarité la plus complète par rapport à mon corps. Je sentais qu’il pouvait me lâcher à tout moment. Marcher avec cette douleur au corps signifiait m’exposer à la menace de l’effondrement. Je ne sais toujours pas ce qui m’a tenu debout. La volonté, l’automatisme, les ressources de l’imagination, la rage ou qui sait si, au fond de mon incroyance, il n’y avait pas un désir secret d’expiation?

Cet été-là, je n’ai rien appris de mon épreuve de la douleur. J’ai continué à marcher contre elle et j’ai fait des kilomètres comme un homme qui progresse dans le noir, à tâtons et au hasard des obstacles. La douleur n’est pas un savoir en soi. Elle s’apparente à un révélateur: elle expose, rend sensible et met à nu le corps, notre vulnérabilité originelle, notre condition d’êtres mortels. Si j’ai pu finalement apprendre de la douleur, c’est, je crois, parce qu’elle s’inscrivait à l’intérieur d’un cheminement personnel qui, à son tour, épousait la forme et l’esprit d’une pratique ancienne. Peut-être que pour signifier, la douleur a-t-elle besoin d’être vécue en fonction d’un destin ou d’une destination – d’un but à atteindre? Je ne sais. Pour ma part, j’ai appris par répétition, en répétant l’expérience. J’ai appris à marcher avec ma douleur, tout contre elle. Je n’ai pas appris à l’endurer ou à la supporter, comme on dit, mais à être douloureusement7. Je comprends ce savoir être douloureusement dans la perspective éthique de la connaissance de soi, comme une aptitude à mieux vivre, comme une recherche de plénitude. Il s’agit là d’une aptitude précaire, jamais tout à fait acquise. Il y a des jours où il m’arrive encore de marcher ou de pédaler contre ma douleur…

Deuxième évocation

L’aube fraîche est infusée de brouillard. Tu dévales la montagne et t’arrêtes en bordure de route pour prendre un café solo. Tu viens de retrouver l’Espagne. Tu connais déjà ce bout de pays pour l’avoir parcouru trois ans plus tôt. Tu dépasses Canfranc avec sa gare élégante et obsolète. Avant d’atteindre Villanua, tu te retournes et c’est l’ébahissement. Les Pyrénées sont désormais derrière toi. Tu viens de les franchir. Vertige et fou rire. Cela faisait deux semaines que tu les avisais et les contemplais. Tu t’étais habitué à un certain profil. Ici elles sont arides et iront en rapetissant. Soudain tu es saisi par le souvenir du premier matin où tu les aperçus. C’était à Les Cassés, et alors que Françoise te ramenait sur le bon chemin, elle te dit doucement: regarde, elles sont là, tes montagnes. Et à présent, tu habites le souvenir et l’instant. Tu dis à Françoise: un matin, tu sortiras reconduire un autre pèlerin et tu lui diras: regarde, elles sont là, tes montagnes. Et moi je serai déjà loin, juste derrière elles.

Dans cette deuxième évocation fusionnent deux aspects incontournables de mon pèlerinage, et de toute marche au long cours, à savoir la traversée et l’hospitalité, ou si vous préférez le déplacement et l’étape. Lorsque l’on vient à réfléchir à une expérience cardinale, on se rend vite compte que les différents imaginaires en présence s’emboîtent les uns dans les autres. En fait, c’est la réflexion même qui les réorganise, les dispose dans de nouveaux rapports (antagonisme, similitude, analogie, etc.) et les réoriente en fonction d’un pôle chargé de sens. L’imaginaire de la traversée pédestre a pris forme et s’est imposée à mon esprit en contact – en contraste – avec une pratique antérieure au pèlerinage, à savoir la flânerie. Je me représente la «grande marche» en passant par la «petite marche»; il s’agit d’un raccourci en quelque sorte! En tant que flâneur, j’ai la manie des boucles et des circonvolutions. Je reviens sans cesse sur mes pas et bien que j’essaie depuis des années de fausser compagnie à mon domicile, je finis toujours par retrouver mon chemin et par rentrer chez moi. Je m’y suis résigné. Ma pratique déambulatoire, qui est une pratique de sédentaire, s’oppose presque à ma pratique pèlerine, qui est un état provisoire de nomadisme. Je dis presque, parce qu’il existe un cas de complémentarité, tout à fait exquis d’ailleurs, à savoir celui du pèlerinage-flânerie, comme il m’arrive de le pratiquer à l’entrée des villages ou à la sortie des villes.

Le pèlerinage de Saint-Jacques exprime l’idée, forcément inusitée pour un sédentaire, d’une longue trajectoire unidirectionnelle, d’un parcours sans retour. Il est vrai qu’une poignée de jacquets font l’aller-retour. Ce faisant, ils se soumettent à l’épreuve du contre-sens et sont ramenés bien vite, pour peu que le chemin soit fréquenté, à l’aspect marginal de leur démarche, au simple fait de ne plus partager une destination commune – de ne plus appartenir au même sens. Tous les pèlerins rencontrés en sens contraire m’ont confié l’impression qu’ils avaient eue de faire fausse route. Ces exceptionnels cas d’allers-retours n’enlèvent rien à l’évidence du non-retour, de l’être en route. Je dis «évidence», mais rien n’est moins évident que cela, puisque cela signifie: quitter, sans cesse quitter et laisser derrière soi. On se dit qu’une marche au long cours par son mouvement et donc par sa durée institue une continuité. On se dit, puisque les kilomètres s’accumulent, que les segments de chemin parcouru s’additionnent également. L’équation n’est pas si simple.

Je peux bien m’amuser au jeu mirobolant des sommes, vous dire qu’à la fin juin, j’aurai marché 2760 kilomètres, que j’aurai dormi dans environ 120 lits et que le mot «lit» est dans bien des cas abusif. Ces chiffres ne me disent absolument rien. Mon imaginaire de la traversée pédestre fonctionne par rupture et discontinuité. Prenons le raccourci suivant: pour le pèlerin en chemin il n’y a qu’un point de départ, qu’un jour de marche, qu’une étape. Encore plus concrètement, nul ne part du Puy-en-Velay pour aller jusqu’à Santiago. Un pèlerin partira de la cathédrale du Puy, il progressera tranquillement, il égrènera un chapelet de hameaux et de villages «la Roche-Saint-Christophe-Tallode-Liac-Lic-Montbonnet-le Chier», puis il s’arrêtera à Saint-Privat d’Allier, où il passera la nuit. Le lendemain, il repartira, non pas du Puy, mais de Saint-Privat, et fera route vers Saugues. Est-ce à dire que le pèlerin que je suis, une fois en route, n’habite que l’instant? Bien sûr que non. J’avance seulement que la liaison entre les différents lieux traversés s’organise, en un imaginaire, autrement que par la topographie et la chronologie. Après un certain temps, la marche, et plus précisément le fait de passer constamment de lieu en lieu, altère la perception du temps et la relation à l’espace. Pour ma part, je deviens oublieux du jour et de l’heure et je m’imagine le chemin parcouru comme une constellation: n’est-ce pas l’image même de Compostelle d’ailleurs, ce «champs d’étoiles»? Rétrospectivement, je réalise que mes liaisons imaginaires respectent peu le tracé topographique. Et puis à l’oubli, qui est ici un symptôme d’euphorie généralisée et non de fatigue extrême, s’ajoute une curieuse distension du temps qui fait en sorte qu’un événement vieux de cinq jours apparaît lointain et tout poussiéreux. Bref, avancer sans arrêt en laissant tout derrière soi est une expérience vertigineuse pour quiconque habitué à revenir sur ses pas et à regarder en arrière…

En cours de réflexion, un changement s’est produit: ce que je pensais central m’apparaît désormais périphérique. Lorsque vous traversez lentement, c’est-à-dire entre 4 et 6 km/heure, un bout de pays, vous faites «la découverte très progressive des paysages [et ceux-ci], comme le dit si bien Bouvier, ont le temps de se présenter8.» Et j’ajouterais: et nous, de nous attacher. Par exemple, au petit matin, j’avise une colline au physique rappelant celui du mont Saint-Hilaire. À midi, je la dévisage. En soirée, au pied d’elle, je mesure ma petitesse et comprends que je ne suis pas de taille. Il se dégage de cette découverte un formidable sentiment de liberté, mais aussi un savoir, qui me semble maintenant secondaire, ou tout simplement pratique. À marcher des milliers de kilomètres, un pèlerin ou un randonneur a l’occasion d’apprendre à mesurer l’espace, c’est-à-dire la distance parcourue ou à parcourir dans un temps donné. Et cela à vue d’œil ou à la carte. Ce calcul n’a rien d’abstrait puisqu’il s’effectue à partir des coordonnées du corps, de l’intime connaissance de ses ressources et de ses limitations physiques. Après des années, je suis arrivé à un degré d’expertise en cette matière qui ne cesse de me déconcerter, mais qui hélas ne me préserve guère d’être en retard!

Il m’est impossible de transmettre ce savoir-faire, puisqu’il est défini par ma propre singularité physique, mais vous pouvez apprendre par vous-mêmes. Quittons la périphérie. Au centre de mon imaginaire d’être en route, voire au centre même de mon expérience pèlerine, se trouve cette relation entre le mouvement de la marche, l’étape et l’hospitalité. «Le meilleur du voyage, écrit Bouvier, c’est l’étape. Vous l’avez gagnée. […] Vous avez fait un effort dans la journée, qui peut être de conduire une petite voiture sur des pistes très difficiles ou de marcher des heures et des heures, et tout à coup survient ce moment merveilleux où l’on restaure son corps9.»

L’étape – ou faire étape – implique naturellement un lieu, un gîte, une auberge, une ferme, etc., mais elle ne désigne jamais le lieu lui-même. L’étape est le bref séjour, le passage rendant possible le passage – la traversée.

L’étape est un «moment», comme le précise si justement l’auteur de L’usage du monde. Un moment pour se décrasser, pour refaire ses forces et pour rencontrer ses compagnons de route et ses hôtes. J’aurais une myriade de choses à dire sur mon expérience jacquaire de l’hospitalité. Il y a là un témoignage infini. C’est simple: sans hospitalité, pas de pèlerinage. C’est là la condition sine qua non de l’expérience. Et celle-ci comprend toujours deux hôtes, le recevant et le reçu. Cette relation s’ouvre sur un double apprentissage qu’il faut renouveler à chaque étape, car l’hospitalité n’est pas affaire de conformité ou de politesse, mais de don. Lorsque l’un donne avec bonté et que l’autre reçoit avec grâce ou s’abandonne, le bonheur n’est jamais bien loin. Combien de fois aurais-je aimé faire mon nid de ce bonheur? Ne pas repartir, rester là et vivre. Combien de fois suis-je reparti? Toujours, je suis reparti.

Troisième évocation

Il te demande, en observant une ribambelle de pèlerins, pourquoi toutes ces personnes ont pris le chemin. Tu réponds à brûle-pourpoint que cela est lié aux flèches jaunes. Il se retourne vers toi et ses yeux demandent une explication. Tu réponds, quelques heures plus tard: «suivre les flèches, se laisser guider par elles, confère un sens à notre vie, du moins à notre action immédiate. Et nous désirons tous que notre existence ait un sens.»

Quatrième évocation

C’est le matin, ton moment préféré. Tu aides Roberto à ranger la cuisine du refuge. Dehors Arrès avec ses 17 habitants somnolent. Brève cérémonie des adieux. Un mot et un geste de la main. Il n’en faut pas plus. Tu reprends la sente à flanc de colline par où tu es arrivé hier en plein orage. Tu descends vers la vallée dans un air doux et humide. La lumière perce à travers les nuages. Il y a ce blanc nébuleux, ce bleu lavé du ciel, l’indigo des montagnes et surtout le sable blond des graminées. Tu t’arrêtes. Tu succombes à la beauté du monde. Elle s’immisce en toi, te renverse, te bouleverse. Et tu ris et tu verses des larmes. Celles-ci coulent comme l’eau jaillit de la source. Le monde entier passe, son souffle dans ton souffle, son éclair dans ta chair. Un instant, une éternité. Tu reprends ton souffle et lui le sien. Il reste sur ta peau un frisson et en toi, et durablement, un goût de splendeur.

L’histoire des flèches jaunes, qui est parfaitement authentique, ne s’arrête pas là. De retour en Norvège, Martin, mon complice de l’histoire, me confia avoir éprouvé un profond désarroi. Je lui conseillai d’acheter de la peinture jaune et de baliser lui-même sa vie… Ma boutade est à la fois à prendre au sérieux et avec un grain de sel. Marcher pendant des jours et des jours sur une voie balisée procure une sensation de détente, de confort et d’insouciance. À condition de ne pas se perdre, ou de s’en ficher royalement. Il y a des pèlerins si angoissés à l’idée de faire fausse route qu’ils remuent ciel et terre pour trouver une flèche ou la double ligne d’un GR. Ils s’épuisent où d’autres battent la campagne comme des enfants doucement attardés. Le grain de sel a trait précisément à la diversité irréductible des expériences personnelles. S’il existe un bonheur à se sentir guidé, à progresser dans la bonne voie, ce bonheur n’explique pas à lui seul la présence de tous ces gens sur le chemin. Chaque pèlerin a ses motifs; et ceux-ci lui échappent en partie. Cela importe peu. Le sens n’est pas fixé a priori: il se définit au fil de l’expérience. Et le sens ne se réduit jamais à une signification, pas plus qu’une expérience à une explication. Dans l’épreuve quelque chose excède l’apprentissage; tout l’éprouvé ne peut être appris.

L’essentiel nous le tirons peu à peu à la lumière… n’est-ce pas une conception par trop optimiste et rationaliste de l’acte même de compréhension? Et si l’essentiel restait toujours dans l’ombre? Le «bonheur du sens», ou encore «la beauté du monde» sont des expressions approximatives désignant des mystères de ma perception. L’illumination d’Arrès, il m’est permis de l’évoquer et même de la décrire, en empruntant encore à Nicolas Bouvier: «Il existe […] des instants éblouissants et trop brefs où nous cessons de percevoir les choses isolées, solitaires, autonomes, disjointes, orphelines et où les harmoniques qui régissent leur ordonnance nous parviennent dans un déferlement éperdu, heureux10.» Mais m’est-il donné de comprendre ces «irruptions du monde11», ces «trop brefs instants d’unité indicible et de totale réconciliation12»? La question est loin d’être rhétorique puisqu’elle pointe à la fois l’attrait et la déceptivité de l’expérience spirituelle. Toute personne, du sédentaire endurci au voyageur de grands chemins, a en lui une soif de plénitude, de «présence plénière» pour reprendre les mots de Kenneth White; c’est un désir par défaut, parce que nous sommes précisément des êtres de désir, c’est-à-dire de manques et de solitude. Ces rares moments harmonieux comblent l’être à ras bord et le relient à toutes choses, le vide apparent du monde se remplit l’espace d’un instant. La déception, la mienne, ne tient pas à la brièveté de l’épreuve (d’ailleurs si celle-ci se prolongeait, je succomberais littéralement), elle tient au fait de demeurer dans l’ombre, ignorant des moyens pour accéder par moi-même au ravissement du monde. Je veux bien croire, et je pèse mes mots, qu’un tel apprentissage se peut (je pense notamment à l’ascèse mystique), mais assurément l’illumination est un dur métier.

Je me retourne vers mon vieux compagnon de route, Charles-Albert Cingria. Il me sourit et me souffle à l’oreille, et du coup aux vôtres: «Le tout est, non tant de comprendre, que d’avoir la sagesse de s’étonner13.» Et Robert Lenoble de renchérir: «La marque de l’intelligence est de savoir avouer dans bien des cas que l’on ne comprend pas, et, alors même que l’on a compris, de rester curieux de tout ce qu’il reste à découvrir14.» Voilà bien pourquoi toute forme de déploration serait dérisoire et de mauvais goût. Nous voudrions comprendre ce qui nous forme et nous déforme, ce qui nous habite et ce qui nous fait vivre. Nous pouvons consacrer l’écriture à ce désir, mais au bout du compte le savoir de l’expérience sera toujours déficitaire par rapport à sa qualité d’être. Au long du chemin de Compostelle, j’ai beaucoup éprouvé et j’ai peu appris. Mais ce peu est immense, si l’on conçoit, comme Cingria, que «l’immensité ne se mesure pas à l’étendue15.» Dans une optique de la transmission, ces éclairs de compréhension, ces lueurs pérégrines, ne peuvent être que des indices d’un savoir singulier, c’est-à-dire une piste pour rencontrer et faire la connaissance d’autrui. S’il y a bien une leçon que la route m’a apprise, c’est celle-ci: nous transmettons ce que nous devenons; ultimement notre seul avoir, c’est notre être. Je ne saurais placer la barre plus haut.

***

Un mot de la fin

Tu as fait de douloureux et de joyeux voyages

Avant de t’apercevoir du mensonge et de l’âge

Tu as souffert de l’amour à vingt et à trente ans

J’ai vécu comme un fou et j’ai perdu mon temps16

Depuis longtemps je me méfie des voyageurs qui ne disent que du bien de leurs voyages. J’apprécie l’esprit de justesse des bourlingueurs qui confient s’être ennuyés et avoir perdu leur temps. Il entre dans ce geste un amour, ou du moins un respect pour l’ambivalence irréductible de toutes nos expériences. J’écris ces lignes à Fisterra. C’est la fin du chemin de Saint-Jacques. C’est la fin de mon pèlerinage. L’heure est au bilan, mais cet exercice comptable me répugne! Le positif et le négatif? Allons donc! Il y a tant d’impondérables, de variables et d’inconnues! Et puis il y a tout ce qui fut oublié en cours de route; un visage qui aujourd’hui m’échappe fit pourtant ma joie autrefois. Pas de bilan, donc.

Dans le topo-guide que j’utilisai pour le Camino del Norte, les auteurs nous laissent sur ces mots: «Nous souhaitons bon chemin à l’être nouveau que vous êtes devenu17.» Ce genre de formule, un brin ésotérique, prête tellement à confusion! À l’expression malheureuse d’«être nouveau», je préfère celle plus modeste et plus adéquate d’«être transformé», à condition d’entendre cette transformation comme un processus d’apprentissage. Ce choix terminologique est celui d’un incroyant. Pour le pèlerin pieux, la «nouveauté de l’être» s’éprouve aussi dans la foi, sous les divins auspices. La croyance en Dieu modifie radicalement l’interprétation de l’expérience pèlerine et du monde entier d’ailleurs! Je ne souscris pas à cette croyance, cependant, une autre foi, née du partage, m’anime depuis longtemps et jusqu’à ce jour: la confiance au monde. Cette petite foi des hommes, cette courte flamme de mortels, exige un entretien infini. La confiance vit et meurt par notre souffle. Et pourtant, aussi fragile et improbable soit-elle, elle m’aura permis de marcher jusqu’ici et de m’aventurer au cœur du monde. Sans elle, aurais-je fait le premier pas?

Cinquième et dernière évocation

La voie jacquaire arrête à flanc de falaise. Le pas suivant, et celui-là doit être marin, c’est l’océan. Le regard continue à vol d’oiseau et s’en va se perdre au large. Soudainement, l’horizon s’embue. Une longue aventure touche à sa fin. Et cette boucle bouclée est (pourtant) un dénouement. À l’heure de toutes ces fins point un monde de commencements. Un chemin s’arrête, je poursuis ma route.

Cabo Fisterra, 22 juin 2011.

Bibliographie

Bourdieu, Pierre. 1980. Le sens pratique. Paris: Éditions de Minuit, 475p.

Bouvier, Nicolas. 1996. L'échappée belle. Éloge de quelques pérégrins. Genève: Métropolis.

Lao-Tseu,. 1967. Tao-tö king. Paris: Gallimard, 110p.

Bouvier, Nicolas. 2004. «Routes et déroutes», dans Oeuvres. Paris : Gallimard, «Quarto».

Cingria, Charles-Albert. 1983. Florides helvètes et autres textes. Lausanne: L'Âge d'Homme, 197p.

Cingria, Charles-Albert. 1978. La Fourmi rouge et autres textes. Lausanne: L'Âge d'Homme, 221p.

Lenoble, Robert. 1943. Essai sur la notion d’expérience. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 287p.

Grégoire, Jean-Yves et Françoise Pinguet. 2010. Le Chemin côtier, Camino del Norte. Vers Saint-Jacques de Compostelle. Guide pratique du pèlerin. Ibos: Rando Éditions, 221p.

Apollinaire, Guillaume. 2011. «Zone», dans Poètes en partance. De Charles Baudelaire à Henri Michaux. Paris: Gallimard.

1. Nicolas Bouvier, L’échappée belle. Éloge de quelques pérégrins, Genève, Métropolis, 1996, p. 129.
2. Pierre Bergounioux, Un peu de bleu dans le paysage, Lagrasse, Verdier, 2001, p. 7.
3. Bouvier, «Routes et déroutes», Œuvres, coll. «Quarto», Paris, Gallimard, 2004, p. 1347.
4. Charles-Albert Cingria, «Brumaire savoisien», La Fourmi rouge et autres textes, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1978, p. 171.
5. Référence faite à ce fameux «vers» du Tao-tö king: «Le voyage de mille lieues commence par un pas» (chap. LXIV).
6. Robert Lenoble, Essai sur la notion d’expérience, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1943, p. 5.
7. Bourdieu observe avec justesse que le savoir du corps est une propriété de notre être et non un avoir: «Ce qui est appris par le corps n’est pas quelque chose que l’on a, comme un savoir que l’on peut tenir devant soi, mais quelque chose que l’on est.» (Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 123.)
8. Bouvier, «Routes et déroutes», p. 1347.
9. Ibid., p. 1349.
10. Bouvier, L’Échappée belle. Éloge de quelques pérégrins, p. 55.
11. Bouvier, «Routes et déroutes», p. 1299.
12. Bouvier, L’Échappée belle. Éloge de quelques pérégrins, p. 50.
13. Cingria, «Ce pays est une vallée», Florides helvètes et autres textes, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1983, p. 66.
14. Lenoble, Essai sur la notion d'expérience, p. 251.
15. Cingria, «Le parcours du Haut-Rhône ou la julienne et l’ail sauvage», Florides helvètes et autres textes, p. 129.
16. Guillaume Apollinaire, «Zone» dans Poètes en partance. De Charles Baudelaire à Henri Michaux, Paris, Gallimard, 2011, p. 85.
17. Jean-Yves Grégoire et Françoise Pinguet, Le Chemin côtier, Camino del Norte. Vers Saint-Jacques de Compostelle. Guide pratique du pèlerin, Ibos, Rando Éditions, 2010, p. 21.

Research Areas:

Contemporary literary questions

Historical Periodization:

21st century

20th century

Geographical Context:

Problematics:

Objects and Cultural Pratices:

geopoetics

newspaper

Figures and Imaginary:

Referenced author(s) and artist(s):

Archambault, Philippe

Bouvier, Nicolas

Bourdieu, Pierre

Bergounioux, Pierre

Lenoble, Robert

Cingria, Charles-Albert

Lao-Tseu

Grégoire, Jean-Yves

Pinguet, Françoise

White, Kenneth

Apollinaire, Guillaume

Bibliography:

Le sens pratique

L'échappée belle. Éloge de quelques pérégrins

Tao-tö king

Routes et déroutes

Florides helvètes et autres textes

La Fourmi rouge et autres textes

Essai sur la notion d’expérience

Le Chemin côtier, Camino del Norte. Vers Saint-Jacques de Compostelle. Guide pratique du pèlerin

Zone

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Archambault, Philippe. 2012. “Marcher, apprendre. L'être et le savoir de l'expérience”. In De marche en marche, habiter le monde. Cahier ReMix, no. 2 (juillet 2012). Montréal: Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/remix/marcher-apprendre-letre-et-le-savoir-de-lexperience>. Accessed on May 1, 2023.

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51305

Pour citer ce document (Computed):

Archambault, Philippe. 2012. « Marcher, apprendre. L'être et le savoir de l'expérience ». Dans De marche en marche, habiter le monde. Cahier ReMix, n° 2 (juillet 2012). Montréal : Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/marcher-apprendre-letre-et-le-savoir-de-lexperience>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Marcher%2C+apprendre.+L%26%23039%3B%C3%AAtre+et+le+savoir+de+l%26%23039%3Bexp%C3%A9rience&rft.date=2012&rft.aulast=Archambault&rft.aufirst=Philippe&rft.pub=Figura%2C+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al">

Désert et immensité intime chez J.M.G. Le Clézio

Éditeur — Mon, 31 May 2010 17:56:59 +0000

Loin sous nos pas s'étend l'immensité du désert, l'ouverture de notre imaginaire, la mémoire vacillante d'un espace déserté, non balisé par l'homme, d'un horizon sans cesse repoussé devant nos yeux. Cruel et magnifique, le désert incarne l'espace du malaise et du vertige horizontal pour certains, celui de la splendeur et de l'unité pour d'autres. Inspirés par ses courbes, ses rides et ses crevasses, des écrivains tels que Lorand Gaspar et J.M.G. Le Clézio ont célébré le désert doré comme un corps immense. Nous proposons une analyse d'un passage de Désert, oeuvre de Le Clézio qui adopte une conception de l'espace propre à celle du nomade: l'homme y est fils du sable et du vent. Paru en 1980, ce roman présente deux récits parallèles: l'histoire de l'errance et du massacre des hommes bleus du Sabara par les troupes françaises au début du siècle alterne avec celle de leur descendante, Lalla, une enfant vivant en harmonie avec la nature qui, après une tentative de fuite dans le désert et un exil à Marseille, retournera à son pays d'origine.

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Volume:

Year:

2000

Bibliography:

Désert

Le Clézio, Jean-Marie Gustave. 1980. Désert. Paris : Gallimard, 410 p.

La poétique de l'espace

Bachelard, Gaston. 1957. La poétique de l'espace. Paris : P.U.F, 224 p.

Research Areas:

Contemporary figures

Author and Artist:

Le Clézio, Jean-Marie Gustave

Bachelard, Gaston

Historical Periodization:

1980-2000

1960-1980

Figures and Imaginary:

Problematics:

Geographical Context:

France

Publication Type:

Figura Collection

Documents:

cf1-3-vartian-desert_et_immensite.pdf

Language of content:

French

Teaser:

To cite this document:

Vartian, Sylvie. 2000. “Désert et immensité intime chez J.M.G. Le Clézio”. In Désert, nomadisme, altérité. Article d’un cahier Figura. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/articles/desert-et-immensite-intime-chez-jmg-le-clezio>. Accessed on May 1, 2023. Source: (Bouvet, Rachel, Jean-François Gaudreau and Virginie Turcotte (ed.). 2000. Montréal: Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. coll. Figura, vol. 1, pp. 27-47).

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290

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Vartian, Sylvie. 2000. « Désert et immensité intime chez J.M.G. Le Clézio ». Dans Désert, nomadisme, altérité. Article d’un cahier Figura. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/desert-et-immensite-intime-chez-jmg-le-clezio>. D’abord paru dans (Bouvet, Rachel, Jean-François Gaudreau et Virginie Turcotte (dir.). 2000. Montréal : Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. coll. Figura, vol. 1, p. 27-47).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=D%C3%A9sert+et+immensit%C3%A9+intime+chez+J.M.G.+Le+Cl%C3%A9zio&rft.date=2000&rft.volume=1&rft.spage=27&rft.epage=47&rft.aulast=Vartian&rft.aufirst=Sylvie&rft.pub=Figura%2C+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al">