Observatoire de l'imaginaire contemporain - tradition

Interactions, influences, transferts culturels. Numénius d’Apamée et la «symphonia»

Alexandra Boilard-Lefebvre — Mon, 08 Nov 2021 16:59:45 +0000

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Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées

Université Paris-Sorbonne

Aborder la question des migrations discursives à partir des œuvres de l’Antiquité est un exercice qui permet non seulement de montrer le dialogue entre des sources que l’on croit parfois refermées sur leurs propres traditions, mais aussi d’interroger plus avant les modalités de ce dialogue. Dans cette perspective, le philosophe du II^e siècle après J.-C. Numénius d’Apamée1 offre un terrain d’observation privilégié. Platonicien pythagorisant d’origine syrienne, il est notamment connu pour avoir dit que Platon n’était autre que Moïse parlant l’attique2. Le fragment dans lequel il suggère une comparaison entre son interprétation de Platon, uni à Pythagore, et les traditions religieuses que nous qualifions couramment d’orientales est quant à lui placé en tête de l’édition actuelle de ses fragments (fr. 1 dP = 10 F)3. À eux seuls4, ces deux éléments suffisent à faire de son œuvre le lieu idéal pour aborder la question à l’étude. À cette fin, l’analyse commencera par le fragment où Numénius expose son projet d’illustrer sa lecture de Platon par certaines traditions religieuses non grecques. Sera ainsi dégagée la manière dont il réalise concrètement cette illustration. À partir de là, pourra être élaborée une réflexion plus théorique: elle sera réalisée à l’aide des concepts modernes d’interactions, d’influences et de transferts culturels. Il en ressortira que la notion de symphonia, caractéristique de la pensée grecque ancienne, correspond sans doute mieux à la démarche vers laquelle conduit l’auteur.

I. Des traditions religieuses étrangères pour illustrer une interprétation de Platon (Numénius, 10 F)

Nous ne commenterons pas ici la fameuse phrase évoquée en introduction et par laquelle Numénius aurait dit que «Platon n’est autre que Moïse parlant l’attique». Rapportée par le seul Clément d’Alexandrie dans le contexte de la forgerie judéo-hellénistique5, elle suscite des réserves. Eusèbe la reprend à son prédécesseur et la met lui-même à distance6. Son authenticité ne peut donc être assurée7. Cette phrase n’en est pas moins significative. Elle indique qu’il semblait possible de prêter à Numénius l’idée d’une supériorité ou du moins d’une égalité de Moïse avec Platon. Numénius pouvait lui-même paraître cautionner cette affirmation. Au début de son dialogue Sur le Bien, il énonce en effet le projet suivant:

Il faudra, une fois qu’on aura parlé et scellé ce qu’on aura dit à l’aide des témoignages de Platon, revenir sur ce point et lier l’ensemble (ξυνδήσασθαι) aux propos de Pythagore, puis invoquer les peuples qui jouissent d’une bonne réputation, en présentant leurs rites (τὰς τελετὰς), doctrines (τὰ δόγματα) et édifices cultuels (τάς τε ἱδρύσεις) qui célèbrent le divin en accord avec Platon (συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως), tous ceux [de cet ordre] qu’ont institués Brahmanes, Juifs, Mages et Égyptiens. (10 F, chez Eusèbe, PE ΙΧ 7)8.

Numénius traite ici du caractère incorporel du premier principe, qui correspond au premier dieu de sa théologie. Il veut prendre Platon à témoin de son discours (il va citer ses textes), associer cette interprétation aux propos de Pythagore, puis faire appel aux peuples célèbres dont il estime que certaines traditions religieuses corroborent sa lecture de Platon. Le premier intérêt du passage réside dans le fait qu’il ne retient que des traditions religieuses pour servir sa comparaison. Il semble même les désigner de manière exhaustive: les teletai renvoient généralement à des cérémonies, les dogmata aux textes ou doctrines qui les sous-tendent, et les hidruseis aux fondations religieuses qui leur sont associées, à la fois en tant que mises en œuvre de l’intention religieuse à leur origine et en tant que résultats de cette mise en œuvre — Numénius songe sans doute aux statues et aux temples qui dispensent un enseignement religieux de manière visuelle9. Dans le même esprit, les peuples qu’il nomme sont choisis parce qu’ils désignent des ordres religieux ou sont associés à des croyances religieuses: les Brahmanes sont une caste de prêtres en Inde; les Juifs représentent le peuple monothéiste par excellence, celui qui a placé sa foi dans la révélation de l’Ancien Testament; les Mages constituent eux aussi une caste de prêtres, cette fois en Perse, bien que Numénius puisse aussi renvoyer à travers eux aux auteurs des Oracles chaldaïques, voire aux desservants de Mithra10; lorsqu’il évoque les Égyptiens, Numénius renvoie surtout aux prêtres comme l’a fait Platon avant lui11, à moins qu’il ne pense aux auteurs des traités hermétiques12. Il convoque donc des traditions religieuses et les représentants de ces traditions pour illustrer sa lecture théologique de Platon.

Le deuxième intérêt du passage concerne cette utilisation des pratiques et croyances des peuples nommés. La participiale συντελουμένας Πλάτωνι ὁμολογουμένως (sunteloumenas Platôni homologoumenôs) l’explicite. Elle indique que seront présentées uniquement13 les pratiques et croyances «établies en accord avec Platon»14, c’est-à-dire en accord avec l’interprétation de la doctrine de Platon donnée par Numénius. En vertu du jeu de mots sur le verbe συντελεῖν (suntelein) qui désigne aussi la célébration de rites sacrés, ces pratiques cultuelles sont même plus précisément envisagées comme «célébrant» le divin en accord avec Platon.

Ces remarques nous permettent d’esquisser les bases d’une réflexion théorique: Numénius n’exalte pas ces peuples comme détenant l’origine de la théologie véritable. Il ne dit pas davantage que Platon tire d’eux sa doctrine: il n’utilise pas l’argument courant de l’ancienneté et du caractère sacré des enseignements anciens et barbares pour les situer à l’origine de la philosophie platonicienne et garantir ainsi la véracité de celle-ci et de son interprétation. Il veut simplement illustrer la doctrine qu’il prête à Platon en établissant des parallèles destinés à montrer que cette doctrine, sur certains points, est partagée par des peuples dignes d’estime en raison de leurs traditions religieuses présumées antiques et divines. Une telle démarche conforte l’exactitude de ses positions. Le verbe συντελεῖν (suntelein) est le mot décisif du passage à cet égard: Numénius veut montrer un accord (συν-τελεῖν) entre «son» Platon et les différentes traditions. L’objet de cet accord réside dans la manière d’honorer le divin (autre sens de συντελεῖν), qui, selon lui, doit être considéré comme incorporel15. Avant d’employer tout autre concept moderne, comme ceux d’influence ou de transfert, mieux vaut donc souligner que Numénius désire surtout mettre au jour l’existence d’un accord sur un point précis. Le platonicien pythagorisant s’approche en cela de la notion de sumphonia, qui désigne cet accord entre les traditions religieuses et philosophiques16. L’adverbe ὁμολογουμένως (homologoumenôs) attaché au participe συντελουμένας (sunteloumenas) souligne sans doute ce projet.

II. Influence, interaction ou adaptation?

Ce programme posé, comment Numénius prouve-t-il l’accord auquel il souhaite parvenir ? Nous avons montré dans d’autres travaux la manière dont certaines pratiques et doctrines brahmaniques, juives, perses et égyptiennes auraient pu corroborer son discours sur l’incorporéité divine d’un côté et sur la magie de l’autre17. À cette occasion, nous avons suggéré qu’il disposait d’une relative connaissance de ces traditions. Ces hypothèses ne permettent cependant pas toujours d’aborder la question des influences, des interactions ou des transferts culturels. Deux autres exemples s’y prêtent davantage, car le contexte est plus explicite. Leur étude permet de voir comment Numénius corrobore effectivement ses dires à l’aide d’autres traditions, mais sans se laisser influencer par leurs discours. Cela ne signifie pas qu’elles ne l’aident pas à penser. Mais il reste d’abord et avant tout dans sa propre tradition qu’il estime simplement confirmée par les autres.

A. L’être selon Numénius et Ex 3, 14a

Le premier exemple est fourni par le fragment 15 F (fr. 6 dP). Eusèbe (PE XI 10, 6-8) le cite pour montrer chez Numénius, qu’il considère comme le meilleur interprète de Platon18, un écho au verset de l’Exode où Dieu se présente à Moïse comme «Celui qui est» (3, 14a). Dans la Septante, la formule est ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (egô eimi ho ôn), «Je suis celui qui est» (cf. PΕ ΧΙ 9, 1). Eusèbe y voit une allusion au début du fragment:

— […] En ce qui me concerne, je ne vais pas feindre plus longtemps ni prétendre ignorer le nom de l’incorporel:
— Il y a des chances, en effet, qu’il soit à présent plus agréable de le dire plutôt que de ne pas le dire.
— Exactement, et j’affirme que son nom est là ce que l’on cherchait depuis longtemps. Toutefois, qu’on n’aille pas rire si je dis que l’incorporel a pour nom «essence» (οὐσία) et «être» (ὄν). (PE XI 10, 6).

Le rapprochement opéré par Eusèbe est tentant: face à Moïse, Dieu se dénomme ὁ ὤν (ho ôn), «Celui qui est»; Numénius utilise le participe du même verbe, τὸ ὄν (to on), comme nom de l’incorporel, et il est aisé de considérer ce participe comme une qualification, mieux, comme une désignation du dieu qu’il évoque, puisqu’il donne même οὐσία (ousia) comme synonyme de ce participe. Toutefois, rien dans le fragment n’indique le moindre emprunt à la Bible. Le participe au neutre est la manière la plus courante dont les philosophes de ce temps désignent l’être alors érigé au rang de principe. Par la référence à la question de l’incorporel et à celle du nom, toutes deux associées à la divinité, Numénius ne fait pas allusion au contexte biblique. Il renvoie à deux passages de Platon:

1) Concernant l’incorporel, il songe vraisemblablement au débat du Sophiste (246 b 2) entre les partisans des formes et les Fils de la Terre à propos de l’être véritable, l’οὐσία (ousia). Contrairement aux seconds, les premiers considèrent cette réalité comme incorporelle et Numénius prend évidemment leur parti, tandis qu’il associe sans doute les autres aux stoïciens qui font de l’οὐσία (ousia) un terme désignant la matière.

2) Concernant l’association entre la notion de nom et celle d’être, Numénius fait vraisemblablement un clin d’œil au Cratyle (421 a 8-9) où l’ὄν-ομα (on-noma), le «nom», est l’être même (ὄν/on) de la recherche. De là viendrait entre autres l’idée que l’interlocuteur pourrait rire: ce rire serait celui du lecteur averti qui percevrait le clin d’œil ou du moins qui, comme Glaucon dans la République (VI 509 c 1-2), saisirait l’importance du propos. Le contexte est entièrement platonicien. La seule hypothèse possible pour confirmer le propos d’Eusèbe consisterait à penser que Numénius cite Ex 3, 14a plus loin afin d’étayer son interprétation de Platon. Mais, si tel était le cas, Eusèbe aurait-il omis de reproduire le passage?

Malgré les apparences et le désir des chercheurs, influencés par Eusèbe et tentés de prêter à Numénius une allusion à la formule biblique, le contexte du fragment se révèle uniquement platonicien. Aucune interférence avec le discours judéo-chrétien n’est perceptible19. L’influence s’exerce dans l’autre sens. Le discours de Numénius infléchit l’interprétation de la formule biblique par Eusèbe. En PE XI 9, celui-ci la lit de manière platonicienne avant même de la comparer aux textes de Platon. Contrairement aux insinuations d’Eusèbe, l’interaction entre le discours philosophique et le discours chrétien se fait dans cette direction et marque durablement l’élaboration de la théologie chrétienne.

B. Numénius et la Bible: une appropriation aux vertus transformatrices (Gn 1, 2)

Cet exemple déceptif ne doit pas donner à penser que Numénius n’a pas réellement utilisé les traditions bibliques et donc que celles-ci n’ont pas du tout agi sur son discours. Porphyre donne la preuve la plus convaincante du contraire. Son témoignage sur l’enseignement de Numénius découvre une interaction effective entre le propos de ce dernier et la tradition à laquelle il fait appel pour le corroborer. Cette interaction se fait dans les deux sens: Numénius emprunte son vocabulaire et son imagerie à la tradition juive qu’il convoque, mais il n’hésite pas à en transformer la lettre pour la faire correspondre à son enseignement. L’interaction équivaut ici à une influence ou à un transfert terminologique agissant sur le discours de Numénius, mais aussi sur sa source. Nous verrons en effet qu’elle n’atteint pas le cœur de son propos: celui-ci modifie au contraire la tradition censée le corroborer.

Voyons le texte. Porphyre commente l’antre des nymphes qu’Homère décrit dans l’Odyssée (XIII 102-112). Il prête à Numénius l’interprétation suivante du rôle des nymphes:

Nymphes Naïdes est justement le nom que nous donnons spécifiquement aux puissances qui président aux eaux, tandis qu’ils (les théologiens, cf. § 9) le donnaient aussi communément à l’ensemble des âmes qui descendent dans la génération. Ils pensaient en effet que les âmes se tiennent près de l’eau parce qu’elle est "emplie par le souffle divin" (θεοπνόῳ ὄντι), comme le dit Numénius lorsqu’il explique que c’est pour cette raison que le Prophète lui aussi a dit que le souffle de Dieu, au-dessus de l’eau, se mouvait en elle (ἐμφέρεσθαι ἐπάνω τοῦ ὕδατος θεοῦ πνεῦμα20) et que, selon les Égyptiens, l’ensemble des daimones se trouvent non pas sur du solide (οὐχ ἑστάναι ἐπὶ στερεοῦ), mais bien tous sur une barque (ἀλλὰ πάντας ἐπὶ πλοίου): même le Soleil et, simplement, tous les daimones, quels qu’ils soient, il faut le savoir, représentent les âmes qui volent sur l’humide, les âmes qui descendent dans la génération. (Porphyre, De antro nympharum, 10. 153-161 Dorandi, Num. fr. 30 dP)

Il n’est pas utile de commenter ici tous les détails du passage21. Concentrons-nous sur l’utilisation de la formule biblique. Numénius cite le passage de Gn 1, 2 où l’Esprit est décrit comme planant sur les eaux. Son but est d’étayer son interprétation des nymphes Naïades comme des âmes qui voguent sur l’eau. Une interprétation détaillée montrerait que c’est plus précisément l’intellect de chaque âme ainsi que l’intellect de l’âme du monde qu’il compare à ce Πνεῦμα divin, lui-même interprété comme intellect dans la tradition judéo-chrétienne. Mais que fait-il de la citation biblique? Dans le texte grec de la Genèse, on lit καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος (kai pneuma theou epephereto epanô tou hudatos). D’après Porphyre, Numénius écrit cependant: ἐμφέρεσθαι ἐπάνω τοῦ ὕδατος θεοῦ πνεῦμα (empheresthai epanô tou hudatos theou pneuma). Le verbe ἐπι-φέρομαι (epi-pheromai) devient chez lui ἐμ-φέρομαι (em-pheromai) qui signifie cette fois que le Souffle vogue aussi à l’intérieur de l’eau. Plusieurs hypothèses matérielles, dont une erreur de copiste, pourraient expliquer cette variante22. La modification paraît toutefois trop habilement servir le propos pour ne pas être voulue23. Numénius veut justifier son emploi de l’adjectif θεόπνοος (theopnoos), qui signifie littéralement «empli du souffle divin»24. Ce souffle ou esprit divin, selon la manière dont on traduira πνεῦμα (pneuma), ne doit donc pas être seulement au-dessus de l’eau comme l’indique la préposition ἐπάνω (epanô) du verset que garde Numénius, mais également à l’intérieur de l’eau. Fidèle à son propos, Numénius modifie donc le texte biblique destiné à illustrer son interprétation d’Homère, elle-même mise au service d’une interprétation du mythe d’Er. En recourant à cette tradition religieuse étrangère, il applique à la lettre le programme exposé dans le fragment 10F.

Le texte biblique intéresse Numénius en raison de l’image du Πνεῦμα (Pneuma, «Souffle/Esprit») flottant au-dessus des eaux. Il ne l’influence pas davantage. Son interprétation d’Homère, et, par-delà, de Platon, en revanche, modifie sa lecture du verset au point d’en transformer vraisemblablement la lettre. La tradition égyptienne utilisée ensuite n’influence pas autrement son propos: elle lui permet d’introduire la notion de daimones qui sert à évoquer les dieux égyptiens selon l’interpretatio graeca. À travers eux, Numénius renvoie sans doute aussi aux intellects des âmes en passe de s’incarner, l’eau représentant la matière et la génération dans le discours platonicien25. La seule interaction perceptible se joue dans la reformulation des images bibliques et égyptiennes et dans leur coloration réciproque au sein du texte de Numénius: le préverbe ἐπι (epi), qui indique une supériorité avec contact, est employé pour préciser l’emplacement à la fois des âmes voguant sur l’eau dans le participe ἐπιποτωμένας (epipotômenas) et des daimones situés sur des navires (ἐπὶ πλοίου/epi ploiou); dans οὐχ ἐπὶ στερεοῦ (ouk epi stereou) et ἐπὶ πλοίου (epi ploiou), il rappelle la préposition ἐπάνω (epanô) qui servait à décrire la situation de l’Esprit dans le verset (ἐπάνω τοῦ ὕδατος/epanô tou hudatos). Les traditions ou du moins leur présentation interagissent entre elles au sein même du discours de Numénius. Il les fait concorder avec son propos sans que celui-ci soit influencé autrement que par leur terminologie et par leur imagerie qu’il sait insérer au contexte platonicien.

III. Interaction, influence, transfert culturels ou symphonia?

L’analyse des textes a permis d’entrevoir comment utiliser à leur sujet les concepts proposés à l’examen. Plutôt que d’influence, il est d’abord possible ici de parler d’interaction entre les textes de Numénius et ceux qu’il cite pour corroborer son propos: s’ils n’influencent pas ce dernier, ils en modifient parfois l’expression tout comme celle d’autres traditions convoquées dans le même cadre. Le contexte platonicien des textes d’où sont issus les fragments influence en retour l’auteur chrétien et son interprétation des passages bibliques dont il croit percevoir une allusion chez Numénius. Parler de transfert culturel, c’est-à-dire de déplacement d’une tradition dans une autre, ensuite, n’est peut-être permis que concernant le vocabulaire, qui prend une acception correspondant à la tradition réceptrice: ainsi le Πνεῦμα (Pneuma) biblique semble renvoyer à l’intellect tout comme le font les dieux ou les décans égyptiens, une fois que l’interpretatio graeca en a fait des daimones.

Ces notions d’interaction, d’influence et de transfert culturels correspondent cependant à notre manière extérieure ou «étique» d’envisager la relation entre des traditions qui tentent effectivement une rencontre. Du point de vue «émique», ou tout simplement du point de vue de la pensée grecque antique, mieux vaut peut-être parler de symphonia. La symphonia relève de l’observation, entre les traditions, d’une concordance, qu’elle tente ensuite de mettre en œuvre ou de prouver26. Numénius y tend par le programme qu’il se donne en 10 F. Bien qu’il ne révèle pas les étapes du processus, il opère une légère harmonisation entre les traditions dont il montre l’accord27. Son emploi de deux verbes préfixés en συν- (sun-, «avec») dans le premier fragment étudié (10 F) témoigne sans doute de pareille intention: avec ξυνδήσασθαι (sundêsasthai), il propose de lier les propos de Platon avec ceux de Pythagore; avec συντελουμένας ὁμολογουμένως (sunteloumenas homologoumenôs), il affirme l’accord théologique de Platon avec celles des traditions étrangères qu’il a choisies en vue même de cet accord. Dans les deux cas28, sa démarche conduit directement à la symphonia que pratiquent les philosophes qui le suivent, tant platoniciens que chrétiens.

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1. Sur cet auteur, voir par ex. Frede; Petty; Staab; Athanassiadi, et notre édition des fragments et témoignages de son œuvre à paraître aux Belles Lettres. Lorsque nous citons l’un de ces textes, nous donnons la numérotation de cette édition (sous la forme x F ou x T) et, la première fois, nous ajoutons la numérotation correspondante dans l’édition d’Édouard des Places, Paris, 1973, abrégé en dP.
2. Voir Clément d’Alexandrie, Strom. I 22, 150. 4 et nos réserves sur l’authenticité de cette formule dans Jourdan, 2020b, 105 n. 4.
3. Sur ce texte, voir Pleše; Jourdan, 2021a.
4. Voir aussi son utilisation de la Genèse, d’après Porphyre, De antro, § 10 et son récit d’un épisode lié à l’Exode (18 F = fr. 9 dP). Sur ces sujets, voir Jourdan, 2015a, 2020a, 2021b et 2021c, ainsi que, concernant le premier, la deuxième partie de cet article.
5. Sur ce sujet, voir par ex. Jourdan, 2010 avec la bibliographie ad hoc.
6. Eusèbe, PE IX 6, 9 et XI 10, 14. Quant à Théodoret, Thérapeutique des maladies helléniques, II 114. 2, il emprunte à Eusèbe.
7. Elle peut toutefois relever d’un propos tenu à l’oral et transmis par la tradition. Nous donnerons une étude approfondie de ce passage dans un autre cadre.
8. Nous traduisons les textes cités.
9. Sur ce point, voir sa mention de la statue de Sarapis rapportée par Origène, Contre Celse, V 38 = fr. 53 dP.
10. Sur ce sujet, voir les précisions dans Jourdan, 2021a.
11. Voir notamment le début du Timée 22a, un dialogue que Numénius a sans cesse à l’esprit et qu’il interprète ici en partie.
12. Sur le lien entre l’Égypte et les traités hermétiques, voir Fowden et l’ensemble des travaux de Jean-Pierre Mahé (dont 1978-1982)
13. 10 F. Ce point est bien vu entre autres par Waszink: 46-47; Frede: 1047-1048; Pleše: 360 et van Nuffelen: 79.
14. Selon nous, l’adverbe ὁμολογουμένως (homologoumenôs) porte sur le participe συντελουμένας (sunteloumenas). G. Boys-Stones en fait au contraire un adverbe de phrase indiquant que, par son appel aux peuples célèbres, Numénius agit comme Platon («as Plato did» traduit chez lui l’adverbe): une telle construction ne permet plus de comprendre le sens de συντελουμένας (sunteloumenas) et part de la supposition selon nous erronée selon laquelle Numénius estimerait que Platon emprunte à ces sagesses étrangères.
15. Voir 10 F, 15 F (cité plus bas) et Origène, Contre Celse, I 15 (fr. 1 b dP). Sur la manière dont les peuples nommés s’entendent à ce sujet, voir Jourdan, 2021a.
16. Sur l’usage de cette notion par les néoplatoniciens, voir Saffrey; par les chrétiens, Morlet; et sur la manière dont Numénius a pu l’aborder ou l’anticiper, Jourdan, 2020a et 2021d.
17. Voir Jourdan, 2021a et 2021c à propos des fragments 10 F et 18 F.
18. Sur l’utilisation de Numénius par Eusèbe, voir Jourdan, 2015b et 2022.
19. Pas davantage sans doute en 21 F, sur ce sujet voir Jourdan, 2020b.
20. ± Gn 1, 2, dont le texte, dans la Septante, diffère légèrement. Voir le commentaire dans la suite de l’article.
21. Sur ce sujet, voir Jourdan, 2015a, 2019 et 2021b.
22. On pourrait certes penser que Numénius n’a pas eu accès au même texte de la Septante que nous. Nos éditions, toutefois, ne signalent pas ici de variante. Il serait possible aussi d’imaginer une reformulation de ce verset par des auteurs juifs auxquels Numénius aurait emprunté —mais, si, lorsqu’il cite Gn 2, 7, Philon, que l’on peut envisager comme source juive de Numénius, transforme parfois πνοή en πνεῦμα, il ne change pas le verbe ἐπι-φέρομαι quand il cite Gn 1, 2.Il serait enfin aussi possible de penser qu’un copiste, face à un manuscrit en majuscule où le Π et le Μ sont aisés à confondre, aurait écrit un préverbe pour l’autre. Voir ces hypothèses développées et rejetées dans Jourdan, 2015a: 435-436.
23. Tout le texte est traversé par cette tension entre ce qui est à l’intérieur et ce qui est au-dessus de la génération, comme le montre la série des préverbes et prépositions εἰς (eis) et ἐν (en) d’un côté, ἐπί (epi) et ἐπάνω (epanô) de l’autre, πρόσ- (pros-) pouvant véhiculer les deux sens.
24. Cet adjectif se retrouve dans le Corpus Hermeticum, I 30. L’initié qui a reçu de Poimandrès, identifié à son νοῦς (nous), le logos de la souveraineté absolue, dit être devenu «empli du souffle divin de la vérité» (θεόπνους γενόμενος τῆς ἀληθείας, theopnous genomenos tês alêtheias). Le terme apparaît aussi dans une inscription à propos de la Sphinge (πρόσωπον, Epigr. Gr. 1016).
25. Sur ce point, voir Decleva Caizzi.
26. Nous reprenons ici la définition de S. Morlet que nous utilisons de manière probatoire.
27. Voir la distinction entre harmonia et symphonia proposée par S. Morlet.
28. Concernant Pythagore, voir le propos de 16-17 F (fr. 7-8), où l’accord est à ce point explicite que c’est Platon qui, dans le Timée, est cité comme livrant le propos de Pythagore.

Research Areas:

Contemporary literary questions

Imagining theoretical practices

Imagining creative pratices

Historical Periodization:

Antiquity

Geographical Context:

Greece

Fields of Discipline:

Problematics:

Objects and Cultural Pratices:

translation

Bibliography:

Numenius: Portrait of a Platonicus

Numenius fragments

La "Materia scorrevole". Sulle tracce di un dibattito perduto

Hermès l’Égyptien

Numenius

Poème judéo-hellénistique attribué à Orphée

Traditions bibliques et traditions égyptiennes au service d’une exégèse du mythe d’Er: Numénius et l’allégorie d’Homère dans le fragment "30 des Places"

Eusèbe de Césarée et les extraits de Numénius dans la "Préparation évangélique"

Traduction des paragraphes 5 et 10 à 12 du "De antro nympharum" de Porphyre avec les notes et le commentaire correspondant

Une exégèse de l’"Antre des nymphes" au service d’une interprétation du mythe d’Er — Numénius, fr. 30-35 des Places

Numénius et la tradition judéo-hellénistique: une relecture du fragment 21 F (13 dP)

Numénius et les traditions "orientales": essai sur l’accord perçu entre elles et Platon (10 F = fr. 1 dP)

Le retour de l’âme à son lieu d’origine divine après la mort physique et sa descente ici-bas selon Numénius

Numénius et les traditions juives: la confrontation de Moïse avec Jannès et Jambrès. Num. 18 F = fr. 9 dP

Numénius et Pythagore. Pourquoi Numénius fait-il du pythagorisme le fondement du platonisme?

L’exploitation théologique de Numénius dans la "Préparation évangélique"

Hermès en Haute Égypte, t. I

Hermès en Haute Égypte, t.II

Symphonia. La concorde des textes et des doctrines dans la littérature grecque jusqu’à Origène

The Fragments of Numenius

Platonist Orientalism

Accorder entre elles les traditions théologiques: une caractéristique du néoplatonisme athénien

Noumenios

Rethinking the Gods. Philosophical Readings of Religion in the Post-Hellenistic period

Porphyrios und Numenios

To cite this document:

Jourdan, Fabienne. 2021. “Interactions, influences, transferts culturels. Numénius d’Apamée et la "symphonia"”. In Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, no. 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal: Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/remix/interactions-influences-transferts-culturels-numenius-dapamee-et-la-symphonia>. Accessed on May 1, 2023.

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Jourdan, Fabienne. 2021. « Interactions, influences, transferts culturels. Numénius d’Apamée et la "symphonia" ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/interactions-influences-transferts-culturels-numenius-dapamee-et-la-symphonia>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Interactions%2C+influences%2C+transferts+culturels.+Num%C3%A9nius+d%E2%80%99Apam%C3%A9e+et+la+%26quot%3Bsymphonia%26quot%3B&rft.date=2021&rft.aulast=Jourdan&rft.aufirst=Fabienne&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al%2C+Montr%C3%A9al">

Les migrations interdiscursives de l’idée d’autopsie dans l’antiquité grecque

Alexandra Boilard-Lefebvre — Tue, 02 Nov 2021 20:28:06 +0000

ReMix Notebook:

Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées

Collège de Maisonneuve

Krück, Marie-Pierre

L’autopsie (autos et opsis: voir par soi-même) est une idée qui remonte à l’Antiquité et dont nous n’avons toujours pas épuisé la richesse sémantique et épistémologique. La vue est l’opération privilégiée du savoir. Depuis les Grecs, elle a préséance sur les autres sens. Héraclite l’énonce clairement: «les yeux sont des témoins plus sûrs que les oreilles». Merleau-Ponty fait le même constat: «[c]’est en regardant, c’est encore avec mes yeux que j’arrive à la chose vraie⁠» (23). Cette suture opérée par l’opsis, la vue, entre l’autos, le soi, et le monde, est à la fois simple et complexe. Toute la phénoménologie de Merleau-Ponty repose d’ailleurs sur ce «labyrinthe de difficultés et de contradictions» qui se dressent dès que «l’on se demande ce que c’est que nous, ce que c’est que voir et ce que c’est que chose ou monde⁠» (Merleau-Ponty: 17). Malgré ce questionnement, voir de ses yeux demeure encore aujourd’hui, même après des siècles d’objectivation par le discours scientifique, une garantie⁠1. Dans la triade énoncée par Merleau-Ponty, il n’y a pas que le sujet et l’opération sensorielle et cognitive. Il y a aussi cette chose vue, cette vérité qui peut prendre plusieurs formes, variant au gré des époques, généralement au sommet de la pyramide épistémologique d’un système de pensée en train de se constituer. Si l’autopsie a eu de nombreux objets (évènement historique, révélation divine, corps ouvert, livre analysé), ceux-ci sont néanmoins toujours associés à la vérité. La notion d’autopsie, en raison de sa polyvalence et de sa plasticité, permet d’éclairer les discours de vérité qu’elle contribue à fonder, mais aussi de saisir leurs contradictions. Les discours se livrent souvent une rude compétition, dont l’enjeu est de déterminer lequel produit la vérité. Celui qui recourt à l’autopsie, qu’il soit historien comme Hérodote ou encore Polybe, théurge comme Proclus, évangéliste comme Luc⁠, médecin comme Vésale⁠ ou hommes de lettres comme Chateaubriand ou Hugo, prétend toujours détenir un savoir privilégié qui lui permet de se poser en expert de la chose qu’il observe. Encore aujourd’hui, l’autopsie désigne un procédé général de véridiction: le locuteur qui prétend faire l’autopsie d’un phénomène entend en être l’ultime expert, celui qui clôt le débat et qui de facto tue son objet.

La portée d’une telle recherche dépasse l’étude de chacun des domaines particuliers qu’elle convoque pour éclairer le phénomène même de la migration interdiscursive. Une telle histoire de l’idée d’autopsie, qui est celle que je propose ici, éviterait les écueils identifiés par Foucault dans sa «préface» à la Naissance de la clinique (1963) et qui ne serait donc pas esthétique (en s’intéressant par exemple strictement à la genèse, à la filiation, aux parentés ou aux influences) ou psychologique (en recourant par exemple à la dénégation des contenus), mais bien discursive et dans laquelle

[…] ce qui compte dans les choses dites par les hommes, ce n’est pas tellement ce qu’ils auraient pensé en deçà ou au-delà d’elles, mais ce qui d’entrée de jeu les systématise, les rendant pour le reste du temps, indéfiniment accessibles à de nouveaux discours et ouvertes à la tâche de les transformer⁠. (Foucault: 11)

La notion d’autopsie se présente donc comme un outil particulièrement utile pour penser le rapport entre les disciplines via la notion d’emprunt (ou de «recyclage») ou encore de bricolage (Lévis-Strauss, Derrida). Déjà Galien rapporte que l’on définissait l’histoire médicale comme une autopsie, c’est-à-dire un témoignage de première main médiatisé par le récit⁠. Ce phénomène d’emprunt porterait sur une modalité du regard, adaptée dans chaque domaine du savoir à ses contraintes propres.

Je souhaite m’arrêter au rôle de l’idée d’autopsie dans trois domaines de la tradition écrite de l’antiquité grecque —à savoir l’historiographie, la religion et la médecine— afin de mieux saisir, d’une part, l’articulation de leurs régimes épistémologiques et, d’autre part, la façon dont l’autopsie a pu s’y imposer comme procédé de véridiction. Dans ces trois domaines, l’autopsie est au fondement de la découverte de la vérité et de sa validation. Il s’agit chaque fois bien sûr d’une observation liée au regard personnel, mais distanciée et produisant une vérité à valeur générale: la certitude historique fondée sur le témoignage de première main (Hérodote, Thucydide, Polybe, Diodore de Sicile, Pseudo-Scymnos), la vérité spirituelle de l’initié qui voit le dieu en face (Héraclide, Luc et les néoplatoniciens issus de la tradition théurgique, notamment Jamblique et Proclus); le savoir médical du médecin travaillant à éliminer toute médiation, parfois même celle du patient ou du livre qui sert de support imparfait et fragile à ce savoir (Dioscoride, Galien, Oribase). Si cette question a déjà fait l’objet de nombreuses contributions sectorielles, nous chercherons pour notre part à proposer une saisie interdiscursive de l’autopsie.

Il s’agit dans un premier temps de présenter quelques occurrences du terme grec et de ses dérivés dans les trois domaines à l’étude (du V^e siècle avant J.-C. au II^e siècle apr. J.-C.) afin de relever les transferts qui s’opèrent entre eux et d’être en mesure d’apprécier la façon dont un discours (historique, religieux, médical) s’approprie cette idée. À cet égard, le discours historique, qui inaugure le sens et constitue, en quelque sorte, le point de référence, conservera toujours un statut particulier. Je m’arrêterai donc un peu longuement sur l’usage hérodotien de la notion d’autopsie, car c’est par rapport à lui que se pensera l’écart, lequel nous permettra en retour de saisir la migration interdiscursive qui peut se produire vers le domaine médical ou religieux.

Les mots et les choses

Il ne s’agit pas ici de citer Foucault, mais de souligner d’emblée les limites de toute enquête sémantique. Notre étude en présente principalement deux. D’une part, chez Homère, sans que le mot apparaisse, la chose est bien présente. À plusieurs reprises, des héros manifestent ainsi leur étonnement devant un prodige, un thauma. Dans l’Iliade, la formule est toujours la même: «ὢ πόποι ἦ μέγα θαῦμα τόδ’ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι» (Page, nous soulignons). Achille, notamment, à au moins deux reprises, est obligé de confronter ce qu’il a vu de ses yeux et le prodige qui se déroule ensuite. Il y a toujours deux temps au phénomène aperçu par Achille et c’est dans cet écart que se joue le thauma, l’impossible jonction entre ce qu’il a vu de ses yeux auparavant (que ce soit quelques secondes ou quelques jours) et la vision qui s’impose ensuite et avec laquelle il doit désormais composer. Au livre 21, vers 54, cet écart prend la forme matérielle d’un merveilleux brouillard que Poséidon répand pour protéger Énée:

Ayant ainsi parlé, il le laissa sur place, après lui avoir tout dévoilé. Aussitôt après, des yeux d’Achille, il dissipa le merveilleux brouillard. Achille alors de ses yeux vit très clair; mais il s’indigna et dit à son cœur au valeureux courage:
— Ah! certes, je vois là de mes yeux un étonnant prodige. Voici ma lance qui gît sur la terre, et je ne vois plus le guerrier contre qui je l’avais dirigée, brûlant de le tuer. (Référence de page dans une édition?)

Dans L’Odyssée, cependant, à part une variante qui substitue «ὦ πάτερ à ὢ πόποι» et qui est en fait fort proche de l’usage iliadique —Télémaque suppose que le prodige étonnant auquel il assiste est en fait le résultat de la présence divine2—, les formules varient. On trouve alors un exemple fort intéressant de la notion d’autopsie puisque le texte met déjà en relation le fait d’être témoin et celui d’être auditeur: «Voilà pourquoi tu me vois aujourd’hui venir à tes genoux, et te supplier de me parler de son triste trépas, si tes yeux par hasard en furent les témoins, ou si tu as entendu quelque guerrier errant t’en faire le récit3.» (PAGE) Dans nos corpus historiques et médicaux, deux exemples, et non les moindres, nous serviront à illustrer cette limite: celui de Thucydide et celui d’Hippocrate. L’un et l’autre placent l’observation personnelle au fondement de leur pratique historique et médicale⁠4. Pourtant, Thucydide n’emploie jamais le mot «autopsie», bien que (ou peut-être parce que) son illustre prédécesseur, Hérodote, l’ait employé et même forgé. Le terme était donc disponible, mais Thucydide a préféré énoncer ses principes méthodologiques en soulignant non pas l’acte de voir, mais le fait d’être présent, qui est un corollaire important de l’autopsie: «ἀλλ' οἷς τε αὐτὸς παρῆν» (1. 22). Hippocrate, qui définit la médecine comme une «invention importante et pleine d’art et d’observation5» (PAGE), ne recourt pas non plus au terme alors que son successeur, Galien, en fera un usage assez important. D’autre part, le second écueil de toute étude sémantique est bien entendu la nature fragmentaire des données avec lesquelles nous devons travailler, laquelle nous oblige à la plus grande prudence.

Notre enquête

La forme substantive αὐτόπτης est de loin la plus usuelle avec plus de 731 occurrences. Elle est attestée à partir d’Hérodote et on la retrouve tout au long de l’Antiquité, dans tous les domaines qui nous intéressent, mais surtout en histoire et en médecine. Avec respectivement 22 occurrences et 18 occurrences, Polybe et Galien sont les auteurs qui l’emploient le plus. Elle apparait en majorité au nominatif (singulier et pluriel: 260 et 269 occurrences, combinées dans 72 % des cas). Il me semble que cela n’est pas anodin puisque l’autopsie est, dans son essence, un acte qui implique le sujet: la position grammaticale vient en quelque sorte redoubler la position privilégiée de celui qui est désigné comme un αὐτόπτης. Par ailleurs, Luc invente une formule, αὐτόπται καὶ ὑπηρέται, qui sera rapidement consacrée, ainsi qu’en témoigne son abondante reprise par la suite (plus de 90 fois). L’évangéliste inscrit ainsi durablement l’idée d’autopsie dans le christianisme et dans sa dimension kérygmatique. Deux autres lemmes substantifs, αὐτόπτις et αὐτόπτησις, sont tous les deux très tardifs (10 et 12e siècle) et assez peu usités (2 et 4 occurrences chez des auteurs ecclésiastiques). Le lemme αὐτοψία (129 occurrences) est lui aussi relativement tardif. Si on excepte un testimonium se rapportant à Démocrite, il faut attendre Dioscoride pour constater son apparition. Galien est l’auteur qui l’emploie le plus (12 occurrences) et c’est d’ailleurs en médecine qu’il apparait principalement. On ne trouve qu’une occurrence associée à l’histoire, chez Lucien de Samosathe. Cette apparition tardive du substantif qui désigne non plus le sujet mais l’acte de voir de ses propres yeux est significatif à plus d’un titre. On se contentera pour l’instant d’avancer qu’il semble qu’il ait fallu un certain temps avant que l’autopsie soit pensée comme un moyen et non plus comme une attitude. Sous la forme adjectivale, on trouve deux lemmes qui auront aussi une forme adverbiale: αὐτοπτικός/αὐτοπτικῶς et αὔτοπτος/αὐτόπτως. On en trouve environ le même nombre d’occurrences (31 et 33). Les deux adjectifs semblent utilisés indifféremment et Proclus, pour ne nommer que lui, utilise les deux formes. Dans le cas d’αὔτοπτος, il est assez remarquable qu’une première occurrence se trouve chez Xénophon et une autre chez Héraclide (mais nous verrons qu’il s’agit d’une réécriture), puisqu’il faut ensuite attendre les Oracles chaldaïques puis Origène (donc au moins le 2e siècle après J.-C.) avant de le voir réapparaître. Jamblique est l’auteur qui a le plus recours à la forme adjectivale (αὐτοπτικός). ὐτοπτικός, si on ne tient pas compte d’une occurrence chez Héraclide (qui se trouve en fait chez Proclus), n’apparaît pas avant le Pseudo-Scymnos. Par contre, pour les formes adverbiales, les auteurs plus anciens ont préféré αὐτοπτικῶς, mais il faut tout de même attendre Galien puis Proclus pour que cet adverbe soit attesté. Αὐτόπτως est plus tardif et ne se trouve que dans le corpus ecclésiastique. Finalement, il n’y a qu’une forme verbale (lemme: αὐτοπτέω) avec 77 occurrences, mais elle est somme toute assez tardive, la première datant de Pausanias.

En ce qui concerne la répartition historique, on peut noter un phénomène intéressant: après une certaine intensité dans l’emploi de Hérodote à Héraclide, on constate qu’il n’y a plus, à l’exception d’une occurrence chez Démosthène et d’une chez Dinarque, aucun emploi du lemme pendant presque deux siècles. Polybe rompt ce long silence en faisant un usage relativement important de l’idée et du mot (22 occurrences). Il faut ensuite attendre Dioscoride et surtout Galien pour que le mot et l’idée reprennent un peu de vigueur (même si on note des emplois très significatifs au 1^er siècle avant J.-C., notamment chez le Pseudo-Scymnos et Diodore de Sicile). Luc contribue grandement à l’intensification de l’usage en créant la formule αὐτόπται καὶ ὑπηρέται. Si c’est donc au 2^e siècle apr. J.-C. que le mot est le plus employé, il convient de chercher à comprendre ce qui a pu favoriser un tel usage.

L’origine

Il me paraît nécessaire de m’étendre sur l’usage de la notion d’autopsie par Hérodote qui, on le sait bien, l’utilise afin de légitimer sa parole, de définir sa conception de l’histoire et d’asseoir son éthos narratif: «L’œil ou plutôt l’autopsie: il s’agit en effet de l’œil comme marque d’énonciation, d’un "j’ai vu" comme intervention du narrateur dans son récit, pour faire preuve.» (Hartog et Revel: 396). Dans les faits, l’autopsie ne caractérise pas le véritable travail de l’historien, qui est celui d’enquêter, de discriminer le vrai du faux. Elle marque au contraire la limite au-delà de laquelle il doit se faire ἱστορ. Mais nous avons 5 occurrences chez Hérodote. Trois sont d’ordre méthodologique ou épistémologique et sont bien connues: elles visent à rendre compte de la praxis de l’historien ou plutôt de sa limite. Les deux autres occurrences, plus obscures, concernent Thémistocle et Aristide qui échangent à propos d’une scène d’autopsie. Il y a donc deux types d’autoptès chez Hérodote: le narrateur (ou ses sources) et au moins un personnage. Nous y reviendrons. Dans les 3 occurrences où le narrateur se présente comme un autoptès, les limites, géographiques et discursives, se recoupent et se redoublent à chaque fois, comme l’a vu François Hartog:

Ainsi l’œil du voyageur balise l’espace et découpe des zones plus ou moins connues (depuis ce que j’ai vu de mes propres yeux, ce que d’autres ont vu jusqu’à ce que personne n’a vu), de même, dans l’espace du récit, l’œil du narrateur ou, le cas échéant, celui des narrateurs délégués découpe des zones plus ou moins croyables pour le destinataire. (Hartog et Revel: 398-399)

Ἄλλου δὲ οὐδενὸς οὐδὲν ἐδυνάμην πυθέσθαι, ἀλλὰ τοσόνδε μὲν ἄλλο ἐπὶ μακρότατον ἐπυθόμην, μέχρι μὲν Ἐλεφαντίνης πόλιος αὐτόπτης ἐλθών, τὸ δ’ ἀπὸ τούτου ἀκοῇ ἤδη ἱστορέων (Hérodote, 2.29, nous soulignons)

Je n’ai pu en apprendre plus de personne, mais voici tous les renseignements que j’ai obtenus en poussant mes recherches le plus loin possible; jusqu’à Éléphantine, je rapporte ce que j’ai vu de mes yeux, et, pour les territoires qui sont au-delà de cette ville, ce qui me fut dit au cours de mon enquête. (Hérodote: 171-172, nous soulignons).

L’enquête (ἱστορέων) vient pallier le fait que l’historien n’a pas tout vu. Quand il est autoptes, il donne l’illusion de rendre son discours transparent: son travail n’intervient pas. Seul son mouvement est indiqué: αὐτόπτης ἐλθών. Son véritable travail d’enquête commence quand il n’a justement pas de rapport direct à l’événement: τὸ δ’ ἀπὸ τούτου ἀκοῇ ἤδη ἱστορέων. Remarquez l’équilibre de la phrase et l’opposition implicite entre les deux actes: μέχρι μὲν […] τὸ δ’. L’autopsie lui permet de faire l’économie du travail d’enquête qui définit la pratique de l’histoire (ἱστορίης ἀπόδεξις) inaugurée par Hérodote. L’enquête commence dans un «au-delà» géographique et discursif. Dans la seconde occurrence (3.115), le narrateur marque une fois de plus la limite de son discours en recourant à l’autopsie:

Τοῦτο μὲν γὰρ ὁ Ἠριδανὸς αὐτὸ κατηγορέει τὸ οὔνομα ὡς ἔστι Ἑλληνικὸν καὶ οὐ βάρβαρον, ὑπὸ ποιητέω δέ τινος ποιηθέν· τοῦτο δὲ οὐδενὸς αὐτόπτεω γενομένου δύναμαι ἀκοῦσαι, τοῦτο μελετῶν, ὅκως θάλασσά ἐστι τὰ ἐπέκεινα τῆς Εὐρώπης. Ἐξ ἐσχάτης δ’ ὦν ὅ τε κασσίτερος ἡμῖν φοιτᾷ καὶ τὸ ἤλεκτρον (Hrd.: 3.115)

En premier lieu, ce nom même d’Éridanos trahit une origine grecque et non barbare: il aura été fabriqué par quelque poète. En second lieu, je ne puis, malgré tous mes efforts, trouver un témoin oculaire qui me confirme l’existence d’une mer au-delà de l’Europe. Tout ce que je puis dire, c’est que l’étain nous arrive de l’extrémité du monde, ainsi que l’ambre. (330)

Dans ce passage, on voit à l’œuvre le travail de l’historien (μελετῶν) et sa limite: dans la première partie de la phrase, on suppose qu’une analyse ou une enquête sous-tend son affirmation quant au caractère grec du nom Éridanos; dans la seconde partie de la phrase, on constate la limite du travail de l’historien qui n’est pas tant celui d’être un autoptes que d’en trouver afin de les entendre. Son discours se tarit alors que l’extrémité du monde est atteinte. Dans le troisième et dernier passage, cette même limite du travail de l’historien, qui n’est pas un autoptes mais qui dépend des témoins oculaires pour travailler, est marquée:

ῆς δὲ γῆς τῆς πέρι ὅδε ὁ λόγος ὅρμηται λέγεσθαι, οὐδεὶς οἶδε ἀτρεκέως ὅ τι τὸ κατύπερθέ ἐστι. Οὐδενὸς γὰρ δὴ αὐτόπτεω εἰδέναι φαμένου δύναμαι πυθέσθαι· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ Ἀριστέης, τοῦ περ ὀλίγῳ πρότερον τούτων μνήμην ἐποιεύμην, οὐδὲ οὗτος προσωτέρω Ἰσσηδόνων αὐτὸς ἐν τοῖσι ἔπεσι ποιέων ἔφησε ἀπικέσθαι, ἀλλὰ τὰ κατύπερθε ἔλεγε ἀκοῇ, φὰς Ἰσσηδόνας εἶναι τοὺς ταῦτα λέγοντας. Ἀλλ’ ὅσον μὲν ἡμεῖς ἀτρεκέως ἐπὶ μακρότατον οἷοί τε ἐγενόμεθα ἀκοῇ ἐξικέσθαι, πᾶν εἰρήσεται (Hrd.: 4.16).

Au-delà du pays dont nous allons maintenant nous occuper, personne ne sait au juste ce qu’il y a; je n’ai pu trouver un seul informateur qui déclarât avoir vu de ses yeux cette région, et Aristéas lui-même, le poète dont je viens de parler, n’a nullement prétendu dans ses vers avoir été, lui, au-delà des Issédones: des régions plus lointaines il ne parle que par ouï-dire et déclare tenir des Issédones ce qu’il en sait. On trouvera ici tous les renseignements que nous avons pu recueillir avec quelque précision en poussant notre enquête aussi loin que possible (366)

Le logos, le discours, jaillit ici de lui-même (ὅρμηται) alors que nul savoir antérieur ou contemporain ne vient entraver la parole de l’historien. On voit cependant qu’il s’agit d’une pose, car le travail d’enquête a bel et bien commencé, comme le révèle l’adverbe ἀτρεκέως (précisément, de façon certaine), qui laisse supposer qu’Hérodote a entendu des témoignages qui n’ont pas satisfait ses exigences d’historien. Comme si cette phrase n’était pas suffisante pour mettre en scène les limites de son discours, il développe et explique en marquant son impuissance: Οὐδενὸς γὰρ δὴ αὐτόπτεω εἰδέναι φαμένου δύναμαι πυθέσθαι·. Sa dunamis d’historien est en quelque sorte paralysée. Il poursuit ensuite pour discréditer la parole du poète qui a recueilli les ouï-dire, lesquels ne valent rien puisqu’ils n’ont pas été tamisés par l’historien. Celui-ci marque une fois de plus la limite de son discours: ce n’est que ce qui est ἀτρεκέως qui peut avoir de la valeur, et l’historien travaille ici à effacer sa présence en recourant à une forme passive πᾶν εἰρήσεται après un usage appuyé de la 1^ère personne du pluriel (et non 1^ère personne du singulier) pour se désigner dans sa capacité οἷοί τε ἐγενόμεθα.

Je conclurai cette section sur Hérodote en analysant les deux dernières occurrences de la notion d’autopsie. Elles m’intéressent dans la mesure où elles révèlent une mise en scène ourdie par Thémistocle. Aristide annonce à son rival qu’ils sont cernés par l’ennemi. Son autorité d’autoptès vient mettre un terme aux discours des Péloponnésiens:

Λέγω δέ τοι ὅτι ἴσον ἐστὶ πολλά τε καὶ ὀλίγα λέγειν περὶ ἀποπλόου τοῦ ἐνθεῦτεν Πελοποννησίοισι. Ἐγὼ γὰρ αὐτόπτης τοι λέγω γενόμενος ὅτι νῦν οὐδ’ ἢν θέλωσι Κορίνθιοί τε καὶ αὐτὸς Εὐρυβιάδης οἷοί τε ἔσονται ἐκπλῶσαι· περιεχόμεθα γὰρ ὑπὸ τῶν πολεμίων (Hrd.: 8.79)

Or je t’annonce que les Péloponnésiens peuvent toujours discourir plus ou moins longuement sur le départ de la flotte: cela ne changera rien à la situation, car j’ai vu de mes yeux ce que je t’annonce: pour l’instant, qu’ils le veuillent ou non, les Corinthiens et Eurybiade en personne seront bien incapables de partir d’ici, car nous sommes entourés par les ennemis. Va les retrouver, et donne-leur cette nouvelle. (333)

Le plus remarquable dans cet épisode, c’est la façon dont cette scène d’autopsie remet le récit et l’histoire en route. De la même façon que la dynamis de l’historien est fécondée par l’autopsie des autres, le récit, dans ce cas-ci, a besoin d’un élément déclencheur pour se poursuivre. La paralysie des Grecs, marquée par les discours longs et courts, mais en définitive tout aussi inefficaces, est enrayée par la mise en scène de Thémistocle qui écrit littéralement l’histoire en contraignant les Grecs à sortir de leur inaction:

Ὁ δ’ ἀμείβετο τοῖσδε· Κάρτα τε χρηστὰ διακελεύεαι καὶ εὖ ἤγγειλας· τὰ γὰρ ἐγὼ ἐδεόμην γενέσθαι, αὐτὸς αὐτόπτης γενόμενος ἥκεις. Ἴσθι γὰρ ἐξ ἐμέο <ποιεύμενα> τὰ ποιεύμενα ὑπὸ Μήδων. Ἔδεε γάρ, ὅτε οὐκ ἑκόντες ἤθελον ἐς μάχην κατίστασθαι οἱ Ἕλληνες, ἀέκοντας παραστήσασθαι (Hrd.:8.80).

Thémistocle lui répondit: «Ton conseil est excellent, et tu nous apportes une bonne nouvelle: ce que tu as vu de tes yeux, ce qui t’amène ici, c’est exactement ce que je désirais. C’est grâce à moi, sache-le, que les Mèdes font ce qu’ils font, car du moment que les Grecs ne consentaient pas à engager volontairement la bataille, il fallait bien les y forcer. (333)

L’autopsie est donc une idée qui non seulement marque la limite du discours de l’historien, mais qui a une valeur proprement discursive puisqu’elle est capable de remettre le récit en route. Ultimement, tout récit souhaite donc devenir autopsie.

Transferts interdiscursifs

Maintenant, si on considère les trois domaines que nous avons ciblés, l’histoire, la médecine et la religion, on peut faire encore quelques remarques sémantiques et identifier des lieux de transferts interdiscursifs. On a vu que le substantif αὐτόπτης était largement plus répandu qu’αὐτοψία. Les historiens, à l’exception notable de Lucien de Samosathe, n’emploient d’ailleurs jamais αὐτοψία qui se retrouve, par contre, dans les corpus médicaux (Dioscoride, Soranus, Galien) et religieux (Luc puis les néoplatoniciens d’allégeance théurgiques). À cet égard, l’emploi particulier d’αὐτοψία par Lucien pourrait indiquer un transfert interdiscursif entre la religion et l’histoire puisqu’il emploie le terme dans un passage semblable à une préface historique, mais à propos d’un fait religieux: «Je relate des faits que j’ai vus de mes propres yeux, ou qui m’ont été communiqués par les prêtres, quand ces faits étaient antérieurs à mon époque6.» ((Lucien: 1) Le fait qu’αὐτοψία soit utilisé au datif indique bien qu’il est désormais conçu comme un outil permettant de connaitre (μαθών) le monde contemporain. Pour les faits antérieurs (ἐόντα ἐμεῦ πρεσβύτερα), il faut se contenter de faire de l’histoire (ἱστορέω). Le transfert est bien entendu timide —on pourrait dire que Lucien fait encore de l’histoire—, mais on peut tout de même tâcher de rendre compte de cet emploi unique du substantif, pour lequel la préface de Dioscoride pourrait avoir servi de modèle.7

Au niveau sémantique, Galien nous offre aussi une fenêtre très intéressante sur la polysémie du terme αὐτοψία puisqu’il prend la peine, dans le Sur les sectes, aux étudiants, d’en donner une acception propre aux médecins empiriques. Le passage est bien connu et il marque, comme celui de Lucien, un transfert interdiscursif :la notion d’autopsie, auparavant largement tributaire de la méthodologie historique, est intégrée à la discipline médicale, qui opère un bricolage au sens de Lévi-Strauss : « [L]es empiriques appellent autopsie une semblable réunion, attendu qu’elle est un souvenir des faits observés souvent de la même manière. Ils lui donnent aussi le nom d’expérience; ils nomment histoire la relation de ces faits observés. Un même fait est du domaine de l’autopsie quand on l’observe, et du domaine de l’histoire quand on l’apprend d’après l’observation d’autrui8.» (Kühn: 1.67.14). Les deux verbes Ἐκλήθη et ὠνόμαζον soulignent bien l’entreprise sémantique de Galien, qui connaissait entre outre la distinction classique entre autopsie et histoire pour l’avoir lue chez Dioscoride et qui utilise à deux reprises, cela n’est donc pas anodin, le terme αὐτοψία dans sa préface pour distinguer l’observation personnelle de l’histoire.

Le prologue de Luc à son évangile est lui aussi un lieu de transfert interdiscursif puisque ce texte résolument religieux emprunte, probablement à l’histoire, mais peut-être aussi à la médecine (nous y reviendrons), l’idée d’autopsie pour désigner les premiers témoins de la vie de Jésus Christ. Force est néanmoins de constater que l’usage historique de l’autopsie reste dominant même s’il est intégré, bricolé, dans d’autres discours.

Avant de regarder de plus près les sens qu’ont pu prendre ces différents termes et les contextes dans lesquels ils apparaissent, il faut aborder un dernier aspect, celui de l’usage qu’ont fait les néoplatoniciens de mouvance théurgique de la notion d’autopsie. Cet usage est unique et semble indépendant de celui inauguré par le discours historique. En effet, Jamblique, Synésius et Proclus ont recours à la famille sémantique de l’autopsie pour parler de la vision du dieu en face qui est l’un des aboutissements de la théurgie. Chez Jamblique, l’autopsie semble recouvrir l’épopteia des mystères qui désignait, dans ce contexte bien antérieur, la vision du dieu par l’initié et donc, le dernier degré de l’illumination. Dans certains papyrus magiques, la recette censée permettre l’apparition d’un dieu face à soi est d’ailleurs appelée un autoptos logos (Liefferinge: 38). Jamblique aurait peut-être été influencé par les Oracles chaldaïques, dans lesquels on trouve 2 occurrences de ce type: αὐτόπτοις φάσμασιν et αὔτοπτον ἄγαλμα. Quoi qu’il en soit, si l’on considère effectivement que Jamblique désigne par autopsie ce que les adeptes des mystères nommaient epopteia, il faut interroger ce glissement sémantique qui remplace le préfixe epi par auto. Faut-il y voir, comme le suggère Carine van Liefferinge, la façon dont Jamblique conçoit le rite en opposant «à l’idée d’une contrainte exercée sur les dieux une conception du rite selon laquelle les dieux apparaissent d’eux-mêmes, de leur propre volonté» (164)? Ou faut-il replacer cet usage dans le contexte plus large de notre enquête sur l’autopsie, où le terme est désormais largement répandu, surtout dans le corpus religieux chrétien? Il faut aussi considérer la manière dont Proclus utilise lui aussi la terminologie de l’autopsie pour évoquer le traité perdu d’Héraclide, Sur les choses de l’Hadès. Ce traité contenait le récit d’un certain Empédotime de Syracuse, lequel aurait eu, enveloppé par la lumière qui encercle les dieux, une vision d’Hadès et de Perséphone, «une vision de toute la vérité sur les âmes» dans une série «d’autopsies directes» (ἰδεῖν δὲ δι' αὐτοῦ πᾶσαν τὴν περὶ ψυχῶν ἀλήθειαν ἐν αὐτόπτοις θεάμασιν (Proclus: 191). Dans ce cas-ci, il me semble qu’on ne peut comprendre cette réécriture en termes d’autopsie d’un phénomène qu’Héraclide n’avait probablement pas nommé par ce vocable (je précise qu’il n’y a aucun emploi religieux de celui-ci avant le Corpus hermeticum) sans tenir compte de l’usage que les autres discours, et en particulier le discours historique, faisaient de cette notion. Car, dans le passage du commentaire de Proclus sur la République, il est bien dit qu’Héraclide ἱστόρησεν, qu’il est en fait l’historien de ce phénomène. Il y aurait encore beaucoup à dire sur l’emploi religieux de la notion d’autopsie, mais nous nous contenterons de ces quelques remarques pour aborder maintenant les contextes dans lesquels apparaît l’autopsie.

Procédés de véridiction

L’autopsie est d’abord convoquée par les auteurs historiques et médicaux pour mener à bien une réflexion épistémologique sur leur pratique et sur sa mise en discours. C’est le cas par exemple de Dioscoride dans sa «préface» et bien évidemment d’Hérodote, de Polybe ou encore de Diodore de Sicile. En revanche, cette réflexion n’apparait pas dans le corpus religieux. Plus on avance dans le temps, plus l’autopsie est explicitement pensée dans son rapport à l’histoire. Chez Polybe, la conscience de ne pas être omniscient est plus aiguë:

Comme les événements s’accomplissent en bien des endroits à la fois et qu’il n’est pas possible qu’un même homme se trouve au même moment en plusieurs lieux, comme il est de même exclu qu’un seul homme puisse visiter lui-même tous les pays du monde et prendre connaissance de leurs particularités, il ne reste plus qu’à se renseigner auprès du plus grand nombre de gens possible, à retenir les renseignements dignes de créance et à ne pas se tromper dans la critique des témoignages recueillis. (12, 4c 4).

C’est bien l’impossibilité de l’autopsie qui rend l’histoire nécessaire. Malgré cette conscience, Polybe tend à opposer deux conceptions de l’histoire, la première fondée sur l’autopsie, la seconde sur les récits (oraux ou écrits) des autres et cette opposition connaîtra une longue postérité, ainsi qu’en témoigne par exemple le genre des Mémoires sous l’Ancien Régime:

On demanderait volontiers à cet historien ce qui, à son avis, coûte le plus d’argent et de peine, de rester dans une ville à amasser des documents écrits et à en tirer des renseignements sur les mœurs des Ligures et des Gaulois, ou d’essayer de prendre une connaissance directe de la plupart de ces peuples et de ces contrées; de s’informer sur les batailles, les sièges et les combats navals ou d’acquérir l’expérience de la guerre et des épreuves qu’elle comporte en faisant soi-même campagne. J’estime pour ma part qu’il y a moins de différences entre vraies constructions et décors de théâtre ou encore entre l’histoire et l’éloquence d’apparat que, dans tout ce qu’ont écrit les historiens, entre les récits nourris d’une expérience personnelle acquise dans l’action et l’épreuve et ceux qui sont fondés sur des témoignages oraux ou des relations écrites. (Polybe : 12, 28a 5).

On est loin de Galien qui, dans sa définition, annulait en quelque sorte l’opposition entre autopsie et histoire puisqu’un «même fait» (αὐτὸ τοῦτο) peut relever de l’autopsie quand on l’observe, et de l’histoire quand on l’apprend d’après l’observation d’autrui. C’est donc une différence importante entre l’histoire et la médecine: les historiens ne résoudront jamais tout-à-fait la tension initiale qui unit l’autopsie à l’histoire.

Chez les historiens, l’autopsie s’oppose donc à deux types de connaissance qui sont considérés comme inférieurs: le récit d’un témoin et encore plus bas dans la hiérarchie le savoir livresque. Dion Cassius résume bien cette triade: «Beaucoup ont écrit dans un sens ou dans l’autre, sans rien savoir étant donné qu’ils n’étaient pas témoins oculaires et qu’ils n’avaient pas interrogé les indigènes, et en se fiant chacun pour sa part à leur travail personnel de lettré.» (39, 50, 3)

Il faut comprendre, que ce n’est pas tant l’acte de voir qui est en jeu, mais le degré de présence à la chose racontée. La médiation peut devenir vertigineuse et, plus il y a d’instances, plus le récit perd sa capacité à prétendre au vrai. Et cela sans compter la malignité des relais (oraux ou écrits) qui peuvent véhiculer de fausses informations. AussiGalien recommande-t-il de «voir par soi-même les faits que révèlent les dissections, puisque les livres de ceux qui s’appellent anatomistes fourmillent de mille erreurs» (Kuhn: 3, 117, 15). Cette présence autoptique est associée au ponos, à la peine que requiert l’acte de voir. Cette observation directe a un prix et donc une valeur supplémentaire. J’ai déjà cité Polybe, mais on trouve des exemples de cette topique chez Diodore de Sicile et le Pseudo-Scymnos, ce dernier offrant en outre une réflexion intéressante sur un autre aspect de l’autopsie, soit sa capacité à persuader:

J’en arriverai désormais au début du traité, quand j’aurai désigné les auteurs dont l’usage confère de la garantie à mon discours d’historien (οἷς δὴ χρώμενος τὸν ἱστορικὸν εἰς πίστιν ἀναπέμπω λόγον) […]. Mais il y aussi ce qu’au mépris de peines j’ai moi-même étudié, investi de la garantie de celui qui a vu. Ainsi, non content d’être un observateur de la Grèce ou des villes, situées en Asie, j’ai enquêté… (ἃ δ' αὐτὸς ἰδίᾳ φιλοπόνως ἐξητακώς αὐτοπτικὴν πίστιν τε προσενηνεγμένος, ὡς ὢν θεατὴς οὐ μόνον τῆς Ἑλλάδος ἢ τῶν κατ' Ἀσίαν κειμένων πολισμάτων, ἵστωρ δὲ γεγονὼς,. (108-109)

Le narrateur offre plusieurs garanties (pisteis) à son discours d’historien. Il rend d’une part hommage à ses prédécesseurs (Érathosthène, Éphore, Denys de Chalcis, Démétrios, Cléon de Sicile et finalement Hérodote), lesquels confèrent à son récit la pistis nécessaire pour qu’il opère; mais ce n’est pas suffisant, il faut en outre mettre en scène son ponos: ce labeur dont Thucydide a fait grand cas (cf. 1.22: ἐπιπόνως δὲ ηὑρίσκετο⁠9). Autoptikê est ici utilisé comme adjectif venant qualifier la nouvelle pistis que le narrateur entend mettre en place avant de se présenter enfin comme un ἵστωρ et non plus seulement comme un θεατὴς qui reçoit passivement l’information. Dans ce passage, on voit que l’autopsie confère un coefficient supérieur de vérité à ce qui est dit. On trouve aussi cette prétention à dire le vrai au moyen de l’autopsie chez Galien:

Les meilleurs exemples sont ceux dont nous avons été témoins oculaires. Car si ceux qui ont entrepris d’enseigner ou d’écrire quoi que ce fût en s’appuyant sur des faits avaient tous antérieurement bien montré ces faits, c’est absolument peu de contrevérités qui se diraient. En réalité la plupart entreprennent d’apprendre à d’autres ce que jamais ils n’ont fait eux-mêmes ni bien montré à d’autres. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que la plupart des médecins négligent un comportement utile et mettent plus d’ardeur à acquérir une réputation de compétence que de vérité. Mais pour notre part il n’en va pas ainsi10. (502-503)

On ne trouve pas dans le corpus historique ou médical une remise en question de type phénoménologique sauf peut-être chez Thucydide qui souligne la difficulté de son entreprise en rappelant que les «les témoins d’un même événement en donnaient des relations discordantes, variant selon les sympathies qu’ils éprouvaient pour l’un ou l’autre camp ou selon leur mémoire» (I.22). Cela dit, lui-même se présente comme exempt de ces biais tout au long de son récit (peste pour la mémoire, exil pour les deux camps et la méthode⁠11). L’autopsie est généralement conçue, contrairement à aujourd’hui, comme objective. Ainsi, Flavius Josèphe peut prétendre avoir écrit son histoire de la guerre «après avoir été acteur dans bien des événements, témoin d’un très grand nombre, bref sans avoir ignoré rien de ce qui s’y est dit ou fait» et s’insurger ensuite qu’il y en ait d’assez «hardis» pour contester «[s]a véracit⁠» (1930: 1212). On trouve un exemple unique de cette prétention à dire le vrai dans un texte religieux. Il s’agit du prologue à l’évangile de Luc que nous avons déjà évoqué et qui reprend, à l’évidence, la topique historiographique de ses prédécesseurs; mais Luc était aussi, cela n’est pas anodin, «médecin», ainsi que le rapporte Paul dans son Épitre aux Colossiens (4, 16⁠13). Certains exégètes pensent même que Luc se serait inspiré de la préface de Dioscoride:

Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous d’après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et serviteurs de la Parole (οἱ ἀπ' ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου), j’ai décidé, moi aussi, après m’être informé exactement de tout depuis les origines d’en écrire pour toi l’exposé suivi, excellent Théophile, pour que tu te rendes bien compte de la sûreté des enseignements que tu as reçus (Luc: 1-4).

Ce qui est intéressant dans ce passage, c’est que le terme ne désigne pas ici Luc, mais les témoins devenus serviteur de la parole: αὐτόπται καὶ ὑπηρέται. Le même article désigne alors un groupe qui a deux fonctions différentes: celle d’avoir vu et celle de servir. Or, servir la parole, c’est désormais la transmettre. Luc se place ainsi habilement dans une position homologue ou équivalente à celle des autoptes. Il convoque le sens historique, mais se pose aussi en expert de son objet.

Le pacte de lecture

Ce prologue pose plus largement la question du pacte de lecture que les auteurs proposent à leurs destinataires, qui ne seront, eux, jamais autoptai. Car l’autopsie suppose avant tout une absence: celle de celui à qui on fait le récit, le lecteur. Cette absence est inscrite comme en relief dans le texte et tout le travail du narrateur est de transformer, dans un jeu bien derridien, cette absence en présence. Cet ethos autoptikos que construit le narrateur place de facto le lecteur dans une position ambiguë, lui qui n’a pas eu le privilège de constater la chose de ses propres yeux. Est-il condamné à être un spectateur passif de cette vérité qui lui est proposée, voire imposée? Le narrateur peut aussi tâcher de transformer son lecteur en autoptes par le pouvoir du récit. C’est, il me semble, ce que fait Galien, qui se réfère très souvent aux livres de ses prédécesseurs et qui invite son lecteur à être non seulement sceptique et critique à leur endroit, mais aussi à juger d’abord de ses propres yeux le savoir qu’ils convoquent, guidé dans cette entreprise par le livre du maître qui entend se substituer à la chose vue et irrémédiablement perdue⁠:

J’invite donc tous ceux qui sont en contact avec ces livres à porter des jugements sur les enjeux soulevés, en se faisant autoptai des opérations anatomiques. Car mon but avéré en écrivant cet ouvrage est de faire du lecteur diligent un autodidacte, s’il venait à manquer de professeurs (Galien: 449).

Luc adopte une semblable stratégie dans son Évangile alors qu’il opère une importante transition dans l’histoire du christianisme en établissant une communauté qui ne repose plus sur l’autopsie, mais sur la proclamation (Rinke, 1997). Ce n’est que lorsque l’autopsie est «théorisée» qu’un tel souci du lecteur affleure dans les textes.

Bibliographie

Bourgey, Louis. 1953. Observation et expérience chez les médecins de la collection hippocratique. Paris : Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie.

Fischer, Louis-Paul. 2003. St Luc l'Evangéliste: le peintre.

Josèphe, Flavius. 1930. Contre Apion. Paris : Les Belles Lettres/CUF/Budé.

Foucault, Michel. 1963. Naissance de la clinique. Paris : Presses Universitaires de France.

Galien, Claude. 2009. Méthode de traitement. Paris : Gallimard.

Hartog, François. 2001. Les Usages politiques du passé. Paris : EHESS.

Hérodote, X. 1985. Histoires (Livres I à IV). Paris : Gallimard.

Hérodote, X. 1985. Histoires (Livres V à IX). Paris : Gallimard.

Hérodote, X. 1964. L’Enquête (Livre I à IV). Paris : Gallimard, « Folio classique ».

Loraux, Nicole. 1997. « Un absent de l'histoire? Le corps dans l'historiographie thucydidéenne », dans Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens.t. 12.

Merleau-Ponty, Maurice. 1964. Le visible et l’invisible. Paris : Gallimard.

Polybe, X. 2003. Histoires. Paris : Gallimard.

Pseudo-Scymnos, X. 2000. « Circuit de la Terre », dans Géographes grecs. Paris : Les Belles Lettres/CUF/Budé, t. I.

1. Voir Foucault, 1963.
2. «Père, je vois de mes yeux un prodige étonnant. Les murs de la maison, les panneaux, les poutres de sapin, les colonnes élancées, tout brille à mes regards comme la flamme du feu. Un dieu sans doute se trouve en ce palais, un de ces dieux, maîtres du vaste ciel.»
3. «εἴ που ὄπωπας ὀφθαλμοῖσι τεοῖσιν ἢ ἄλλου μῦθον ἄκουσας πλαζομένου».
4. Voir par exemple Bourgey, 1953.
5. «τό γε εὕρημα καὶ μέγα καὶ πολλῆς τέχνης τε καὶ σκέψιος».
6. «γράφω δὲ Ἀσσύριος ἐών, καὶ τῶν ἀπηγέομαι τὰ μὲν αὐτοψίῃ μαθών, τὰ δὲ παρὰ τῶν ἱρέων ἐδάην, ὁκόσα ἐόντα ἐμεῦ πρεσβύτερα ἐγὼ ἱστορέω».
7. Je ne sais toutefois pas si Lucien avait lu Dioscoride.
8. «Ἐκλήθη δ' ὑπ' αὐτῶν αὐτοψία τὸ τοιοῦτον ἄθροισμα, μνήμη τις οὖσα τῶν πολλάκις καὶ ὡσαύτως ὀφθέντων. ὠνόμαζον δ' αὐτὸ τοῦτο καὶ ἐμπειρίαν, ἱστορίαν δὲ τὴν ἐπαγγελίαν αὐτοῦ· τὸ γὰρ αὐτὸ τοῦτο τῷ μὲν τηρήσαντι αὐτοψία, τῷ δὲ μαθόντι τὸ τετηρημένον ἱστορία ἐστίν».
9. Voir à ce sujet Loraux, 1997:223-267.
10. La traduction est de Jacques Boulogne.
11. Voir notre ouvrage Discours de la corruption dans la Grèce classique, 2016: 254-264.
12. La traduction est de Léon Blum.
13. Voir Fischer, 2003:217: «L’analyse comparative des quatre Évangiles a permis à plusieurs chercheurs d’affirmer que Saint Luc est le seul des Évangélistes à utiliser des termes hippocratiques. Il a d’ailleurs une précision médicale et anatomique dans la description des paralysés en précisant le côté de la paralysie. Il est le seul à décrire la parabole du bon Samaritain (1-4-8-9-10—), avec un traitement médical de la plaie du malheureux blessé.»

Historical Periodization:

Antiquity

Geographical Context:

Greece

Fields of Discipline:

Problematics:

Objects and Cultural Pratices:

translation

Bibliography:

Observation et expérience chez les médecins de la collection hippocratique

St Luc l'Evangéliste: le peintre

Contre Apion

Naissance de la clinique

Méthode de traitement

Les Usages politiques du passé

Histoires (Livres I à IV)

Histoires (Livres V à IX)

L’Enquête (Livre I à IV)

Un absent de l'histoire? Le corps dans l'historiographie thucydidéenne

Le visible et l’invisible

Histoires

Circuit de la Terre

To cite this document:

Krück, Marie-Pierre. 2021. “Les migrations interdiscursives de l’idée d’autopsie dans l’antiquité grecque”. In Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, no. 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal: Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/remix/les-migrations-interdiscursives-de-lidee-dautopsie-dans-lantiquite-grecque>. Accessed on May 1, 2023.

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Krück, Marie-Pierre. 2021. « Les migrations interdiscursives de l’idée d’autopsie dans l’antiquité grecque ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/les-migrations-interdiscursives-de-lidee-dautopsie-dans-lantiquite-grecque>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+migrations+interdiscursives+de+l%E2%80%99id%C3%A9e+d%E2%80%99autopsie+dans+l%E2%80%99antiquit%C3%A9+grecque&rft.date=2021&rft.aulast=Kr%C3%BCck&rft.aufirst=Marie-Pierre&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al%2C+Montr%C3%A9al">

Évolution des jardins du Québec: vecteurs sociaux et artistiques

Noémie Dubé — Sun, 08 Sep 2019 18:07:31 +0000

Dans son livre Des jardins oubliés 1860-1960, Alexander Reford, historien et directeur des Jardins de Métis, déboulonne le mythe que l’horticulture au Québec aurait seulement véritablement pris forme à partir des Floralies internationales de Montréal en 1980 (Reford, 1999 : vii). Quoiqu’il s’agisse d’un événement marquant, en réalité le jardin se manifeste sur le territoire québécois depuis déjà nombre de siècles. De nos jours, plusieurs de ces jardins anciens ont cependant disparu.

Le jardin de Mary Reynolds: Réflexions horticoles dans le film «Dare To Be Wild» de Vivienne de Courcy

Noémie Dubé — Sun, 01 Sep 2019 18:14:08 +0000

«Imagine you could change the world. I began by sowing a seed. »

Mary Reynolds

« Il me semble qu’un jardin, à son tour, devait mettre en perspective l’irrévérence ou la sagesse, ou les deux à la fois: exprimer une opinion »

Gilles Clément

Le mouvement inuit des #sealfies: l’humain et le phoque en métamorphose dans l’écran digital

Jasmin Cormier — Fri, 13 Apr 2018 13:59:36 +0000

Présentation de la communication

À l’hiver 2014, le phénomène des #sealfies sur les plateformes Twitter et Facebook a retenu l’attention des médias canadiens. L’élément déclencheur du mouvement fut un égoportrait réalisé par la présentatrice américaine Ellen Degeneres avec des vedettes hollywoodiennes lors des Oscars. Degeneres aurait ensuite décidé de verser publiquement son cachet à la Humane Society of the United States, un organisme se positionnant historiquement contre la chasse aux phoques dans le Grand Nord canadien. Pour répondre à ce geste, plusieurs Inuit commencèrent à diffuser sur les réseaux sociaux des égoportraits dans leurs plus beaux habits faits de peaux de phoque, d’où le jeu de mot «sealfie», pour mettre de l’avant que leur mode de vie traditionnel préconise un type de chasse responsable. Cette présentation visera d’abord à expliquer les différentes dynamiques propres à ce mouvement en abordant l’épineuse relation entre les Inuit et les organismes s’opposant à la chasse aux phoques. Par ailleurs, le terme #sealfie mérite d’être approfondi puisqu’à travers la conjonction des mots anglais self et seal, l’identité inuit s’unit à celle de l’animal dans l’espace d’une photographie. Plus qu’un simple jeu de mots, ce terme illustre la croyance chamanique présente dans plusieurs récits mythologiques inuit (ex: Sedna) relatant que les animaux possèderaient une âme ou se métamorphoseraient en humain et vice versa. Le court-métrage Tungijuq (Félix Lajeunesse, 2009) ou les oeuvres de l’artiste originaire du Nunavik Ulaayu Pilurtuut sont d’autres exemples contemporains qui illustrent cette vision holistique de l’environnement où les identités des êtres vivants sont interchangeables. Ces différents cas seront analysés comme des pistes de compréhension qui traduisent certes de l’importance de la chasse chez les Inuit, mais aussi de leur respect de la vie animale et plus largement du cercle de la vie.

[Texte d'Alexia Pinto Ferretti]

Archive audio de la communication

Taxonomie_group

Research Areas:

Thoughts on the contemporary

Historical Periodization:

2010 +

Figures and Imaginary:

hunting

animal

Amerindian

Objects and Cultural Practices:

social medias

Problematics:

tradition

Geographical Context:

Canada

Fields of Discipline:

photography

sociology

Friday 13 April 2018

Event:

L’animal et l'humain. Représenter et interroger les rapports interespèces

Type of event:

Symposium

Teaser:

To cite this document:

Ferretti, Alexia Pinto. 2018. “Le mouvement inuit des #sealfies: l’humain et le phoque en métamorphose dans l’écran digital”. Within L’animal et l’humain. Représenter et interroger les rapports interespèces. Symposium hosted by CRILCQ / Figura, le Centre de recherche sur le texte et l’imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 13 avril 2018. Document audio. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/communications/le-mouvement-inuit-des-sealfies-lhumain-et-le-phoque-en-metamorphose-dans-lecran>. Accessed on May 1, 2023.

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65411

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Ferretti, Alexia Pinto. 2018. « Le mouvement inuit des #sealfies: l’humain et le phoque en métamorphose dans l’écran digital ». Dans le cadre de L’animal et l’humain. Représenter et interroger les rapports interespèces. Colloque organisé par CRILCQ / Figura, le Centre de recherche sur le texte et l’imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 13 avril 2018. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/le-mouvement-inuit-des-sealfies-lhumain-et-le-phoque-en-metamorphose-dans-lecran>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Le+mouvement+inuit+des+%23sealfies%3A+l%E2%80%99humain+et+le+phoque+en+m%C3%A9tamorphose+dans+l%E2%80%99%C3%A9cran+digital&rft.date=2018&rft.aulast=Ferretti&rft.aufirst=Alexia&rft.pub=CRILCQ+%2F+Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%E2%80%99imaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+de+Montr%C3%A9al">

Migrants, autochtones, mythes et monstres dans «The X-Files»

Jasmin Cormier — Thu, 15 Feb 2018 15:39:06 +0000

Présentation de la conférence

«Une série comme The X-Files est loin de procéder à une simple remédiation du folklore qui serait perçu comme un corpus déterminé et immuable de récits dont on pourrait jouer à identifier des éléments tous au long des épisodes. En cela, la série ne serait pas une grande réussite.

La série problématise plutôt le déracinement, l’acculturation, la résistance à travers le surgissement de monstres issus de folklores déracinés, dans une Amérique, au contraire, enracinée. Ces monstres qui surgissent sont souvent hybrides, mettant de l’avant le fantasme de syncrétisme de la culture américaine. The X-Files est un champ de bataille pour les croyances et les régimes cognitifs coexistant entre et dans les communautés. L’obsession de la vérité que met en scène la série à travers la quête de ses personnages est constamment mise en échec, mais pas dans un relativisme nihiliste. L’image télévisuelle demeure crédible à la fin et trace d’un réel, qui finit par n’être accessible que par la multiplication des perspectives et des récits.» [Site web du CRIST]

Archive vidéo de la conférence

Taxonomie_group

Research Areas:

Contemporary figures

Historical Periodization:

1980-2000

Figures and Imaginary:

folklore

monster

Objects and Cultural Practices:

Problematics:

Geographical Context:

United States

Fields of Discipline:

television studies

Sunday 17 December 2017

Event:

Le fantastique et l'horreur à l'écran

Type of event:

Symposium

Teaser:

Une série comme The X-Files est loin de procéder à une simple remédiation du folklore qui serait perçu comme un corpus déterminé et immuable de récits dont on pourrait jouer à identifier des éléments tous au long des épisodes. En cela, la série ne serait pas une grande réussite.

To cite this document:

Després, Elaine and Sophie Ménard. 2017. “Le fantastique et l'horreur à l'écran”. Within Le fantastique et l'horreur à l'écran. Round Table hosted by CRIST, Centre de recherche interuniversitaire en sociocritique des textes. Montréal, Université du Québec à Montréal, 15 décembre 2017. Documents vidéo. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/communications/migrants-autochtones-mythes-et-monstres-dans-the-x-files>. Accessed on May 1, 2023.

Node ID:

64577

Pour citer ce document (Computed):

Després, Elaine et Sophie Ménard. 2017. « Le fantastique et l'horreur à l'écran ». Dans le cadre de Le fantastique et l'horreur à l'écran. Table ronde organisée par CRIST, Centre de recherche interuniversitaire en sociocritique des textes. Montréal, Université du Québec à Montréal, 15 décembre 2017. Documents vidéo. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/migrants-autochtones-mythes-et-monstres-dans-the-x-files>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Le+fantastique+et+l%26%23039%3Bhorreur+%C3%A0+l%26%23039%3B%C3%A9cran&rft.date=2017&rft.aulast=Despr%C3%A9s&rft.aufirst=Elaine&rft.au=M%C3%A9nard%2C+Sophie&rft.au=M%C3%A9nard%2C+Sophie&rft.pub=CRIST%2C+Centre+de+recherche+interuniversitaire+en+sociocritique+des+textes&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

Entre Fœtus et Momie : l’identité de l’enfant du siècle

Jordan Diaz-Brosseau — Fri, 29 Sep 2017 02:56:30 +0000

Version inachevée. Travail en cours

Inventer une fin: progrès et tradition dans «Les Satellites» de Gabrielle Roy

Sarah Grenier — Thu, 24 Aug 2017 19:04:50 +0000

Pono, Nathanaël

Présentation de la communication

Nathanaël Pono aborde le texte «Les Satellites» et la tension entre progrès et tradition qui traverse cette nouvelle de Gabrielle Roy.

«Ceci a pour but de vous livrer une analyse génétique du travail effectué par la célèbre romancière quand elle en écrit la fin.»

Archive audio de la communication

Taxonomie_group

Research Areas:

Contemporary literary questions

Thoughts on the contemporary

Historical Periodization:

20th century

21st century

Figures and Imaginary:

progress

Objects and Cultural Practices:

manuscript

Le monde en «jeux»: Regards d’adolescents sur des univers d’adultes en rupture dans le roman africain

Sarah Grenier — Thu, 23 Mar 2017 18:28:59 +0000

Présentation de la communication

«Penser la transmission m’apparaît digne d’intérêt dans la mesure où celle-ci suscite des questions théoriques liées à un ensemble hétérogène de pratiques et de contenus dont la pérennisation passe par ce qu’il est convenable d’appeler des figures d’autorité, au nombre desquelles il faut compter celle du père.

Subséquemment, la transmission soulève aussi la question relative à la constitution des traditions et aux modalités qui président à l’établissement des cadres de référence collectifs dont le maintien à travers le temps permet de conserver la cohésion d’un cadre social, culturel et politique dans lequel les adultes de demain pourront jouer un rôle.»

Archive audio de la communication

Taxonomie_group

Research Areas:

Contemporary literary questions

Contemporary figures

Art Movements:

contemporary

Historical Periodization:

20th century

Figures and Imaginary:

memory

violence

ritual

Objects and Cultural Practices:

Problematics:

Geographical Context:

Africa

Fields of Discipline:

literature

Thursday 23 March 2017

Event:

Formes et enjeux de la transmission dans les fictions pour ados

Referenced author(s) and artist(s):

Bhabha, Homi

Belaya, Calixthe

Efoui, Kossi

Kourouma, Ahmadou

Bibliography:

Efoui, Kossi. 2011 [2011]. L'ombre des choses à venir. Paris : Seuil. <https://oic.uqam.ca/en/communications/le-monde-en-jeux-regards-dadolescents-sur-des-univers-dadultes-en-rupture-dans-le>. Consultée le 1 May 2023.

Kourouma, Ahmadou. 2000 [2000]. Allah n'est pas obligé. Paris : Seuil, “Points”, 222 p. <https://oic.uqam.ca/en/communications/le-monde-en-jeux-regards-dadolescents-sur-des-univers-dadultes-en-rupture-dans-le>. Consultée le 1 May 2023.

Laye, Camara. 1953 [1953]. L'Enfant noir. Paris : Plon. <https://oic.uqam.ca/en/communications/le-monde-en-jeux-regards-dadolescents-sur-des-univers-dadultes-en-rupture-dans-le>. Consultée le 1 May 2023.

Type of event:

Symposium

Teaser:

Penser la transmission m’apparaît digne d’intérêt dans la mesure où celle-ci suscite des questions théoriques liées à un ensemble hétérogène de pratiques et de contenus dont la pérennisation passe par ce qu’il est convenable d’appeler des figures d’autorité, au nombre desquelles il faut compter celle du père.

To cite this document:

Bazié, Isaac. 2017. “Le monde en "jeux": Regards d’adolescents sur des univers d’adultes en rupture dans le roman africain”. Within Formes et enjeux de la transmission dans les fictions contemporaines pour adolescent.e.s. Symposium hosted by Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 23 mars 2017. Document audio. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/communications/le-monde-en-jeux-regards-dadolescents-sur-des-univers-dadultes-en-rupture-dans-le>. Accessed on May 1, 2023.

Node ID:

62169

Pour citer ce document (Computed):

Bazié, Isaac. 2017. « Le monde en "jeux": Regards d’adolescents sur des univers d’adultes en rupture dans le roman africain ». Dans le cadre de Formes et enjeux de la transmission dans les fictions contemporaines pour adolescent.e.s. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 23 mars 2017. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/le-monde-en-jeux-regards-dadolescents-sur-des-univers-dadultes-en-rupture-dans-le>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Le+monde+en+%26quot%3Bjeux%26quot%3B%3A+Regards+d%E2%80%99adolescents+sur+des+univers+d%E2%80%99adultes+en+rupture+dans+le+roman+africain&rft.date=2017&rft.aulast=Bazi%C3%A9&rft.aufirst=Isaac&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

«O Machine!»: La machine universelle, une comparaison entre “The Machine Stops” (1909) de E. M. Forster et "The Diamond Age or A Young Lady’s Illustrated Primer" (1995) de Neal Stephenson

Jasmin Cormier — Thu, 13 Oct 2016 13:27:22 +0000

Présentation de la communication

«Cette présentation a pour but de comparer deux textes séparés de presque un siècle, mais dont les résonances sont surprenantes.

Depuis Descartes, l'homme craint de n'être qu'une machine.

Si au XIXe siècle, ère de la thermodynamique, la machine supplante le corps de l'homme, c'est son intelligence qui se voit remplacée par celle de sa création au XXe siècle avec les sciences de l'information.»

Taxonomie_group

Research Areas:

Contemporary literary questions

Contemporary figures

Historical Periodization:

19th century

20th century

Figures and Imaginary:

end

machine

network

Objects and Cultural Practices:

short story

information

biotechnologies

artificial intelligence

Problematics:

Fields of Discipline:

literature

science

computer science

Thursday 13 October 2016

Event:

D'un imaginaire, l'autre: la machine dans tous ses états

Referenced author(s) and artist(s):

Benjamin, Walter

Forster, Edward Morgan

Huxley, Aldous

Orwell, George

Stephenson, Neal

Wiener, Norbert

Bibliography:

Forster, E. M. 1909 [1909]. The Machine Stops. <https://oic.uqam.ca/en/communications/o-machine-la-machine-universelle-une-comparaison-entre-the-machine-stops-1909-de-e-m>. Consultée le 1 May 2023.

Stephenson, Neal. 1995 [1995]. The Diamond Age or A Young Lady's Illustrated Primer. États-Unis : Bantam Spectra, 455 p. <https://oic.uqam.ca/en/communications/o-machine-la-machine-universelle-une-comparaison-entre-the-machine-stops-1909-de-e-m>. Consultée le 1 May 2023.

Type of event:

Symposium

Teaser:

Cette présentation a pour but de comparer deux textes séparés de presque un siècle, mais dont les résonances sont surprenantes. Depuis Descartes, l'homme craint de n'être qu'une machine. Si au XIXe siècle, ère de la thermodynamique, la machine supplante le corps de l'homme, c'est son intelligence qui se voit remplacée par celle de sa création au XXe siècle avec les sciences de l'information.

To cite this document:

Boof-Vermesse, Isabelle. 2016. “"O Machine!": La machine universelle, une comparaison entre “The Machine Stops” (1909) de E. M. Forster et "The Diamond Age or A Young Lady’s Illustrated Primer" (1995) de Neal Stephenson”. Within D'un imaginaire, l'autre: la machine dans tous ses états. Symposium hosted by Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire/ Cecille, le Centre d'Études en Civilisations, Langues et Lettres Étrangères de l'Université de de Lille. Montréal, Université du Québec à Montréal, 13 octobre 2016. Document audio. Available online: l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/en/communications/o-machine-la-machine-universelle-une-comparaison-entre-the-machine-stops-1909-de-e-m>. Accessed on May 1, 2023.

Node ID:

61080

Pour citer ce document (Computed):

Boof-Vermesse, Isabelle. 2016. « "O Machine!": La machine universelle, une comparaison entre “The Machine Stops” (1909) de E. M. Forster et "The Diamond Age or A Young Lady’s Illustrated Primer" (1995) de Neal Stephenson ». Dans le cadre de D'un imaginaire, l'autre: la machine dans tous ses états. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire/ Cecille, le Centre d'Études en Civilisations, Langues et Lettres Étrangères de l'Université de de Lille. Montréal, Université du Québec à Montréal, 13 octobre 2016. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/o-machine-la-machine-universelle-une-comparaison-entre-the-machine-stops-1909-de-e-m>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=%26quot%3BO+Machine%21%26quot%3B%3A+La+machine+universelle%2C+une+comparaison+entre+%E2%80%9CThe+Machine+Stops%E2%80%9D+%281909%29+de+E.+M.+Forster+et+%26quot%3BThe+Diamond+Age+or+A+Young+Lady%E2%80%99s+Illustrated+Primer%26quot%3B+%281995%29+de+Neal+Stephenson&rft.date=2016&rft.aulast=Boof-Vermesse&rft.aufirst=Isabelle&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire%2F+Cecille%2C+le+Centre+d%26%23039%3B%C3%89tudes+en+Civilisations%2C+Langues+et+Lettres+%C3%89trang%C3%A8res+de+l%26%23039%3BUniversit%C3%A9+de+de+Lille&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">