Observatoire de l'imaginaire contemporain - Antiquité

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Symphonia. La concorde des textes et des doctrines dans la littérature grecque jusqu’à Origène

The Fragments of Numenius

Platonist Orientalism

Accorder entre elles les traditions théologiques: une caractéristique du néoplatonisme athénien

Noumenios

Rethinking the Gods. Philosophical Readings of Religion in the Post-Hellenistic period

Porphyrios und Numenios

Pour citer ce document:

Jourdan, Fabienne. 2021. « Interactions, influences, transferts culturels. Numénius d’Apamée et la "symphonia" ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/interactions-influences-transferts-culturels-numenius-dapamee-et-la-symphonia>. Consulté le 1 mai 2023.

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Jourdan, Fabienne. 2021. « Interactions, influences, transferts culturels. Numénius d’Apamée et la "symphonia" ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/interactions-influences-transferts-culturels-numenius-dapamee-et-la-symphonia>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Interactions%2C+influences%2C+transferts+culturels.+Num%C3%A9nius+d%E2%80%99Apam%C3%A9e+et+la+%26quot%3Bsymphonia%26quot%3B&rft.date=2021&rft.aulast=Jourdan&rft.aufirst=Fabienne&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al%2C+Montr%C3%A9al">

Les migrations interdiscursives de l’idée d’autopsie dans l’antiquité grecque

Alexandra Boilard-Lefebvre — Tue, 02 Nov 2021 20:28:06 +0000

Cahier ReMix:

Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées

Collège de Maisonneuve

Krück, Marie-Pierre

L’autopsie (autos et opsis: voir par soi-même) est une idée qui remonte à l’Antiquité et dont nous n’avons toujours pas épuisé la richesse sémantique et épistémologique. La vue est l’opération privilégiée du savoir. Depuis les Grecs, elle a préséance sur les autres sens. Héraclite l’énonce clairement: «les yeux sont des témoins plus sûrs que les oreilles». Merleau-Ponty fait le même constat: «[c]’est en regardant, c’est encore avec mes yeux que j’arrive à la chose vraie⁠» (23). Cette suture opérée par l’opsis, la vue, entre l’autos, le soi, et le monde, est à la fois simple et complexe. Toute la phénoménologie de Merleau-Ponty repose d’ailleurs sur ce «labyrinthe de difficultés et de contradictions» qui se dressent dès que «l’on se demande ce que c’est que nous, ce que c’est que voir et ce que c’est que chose ou monde⁠» (Merleau-Ponty: 17). Malgré ce questionnement, voir de ses yeux demeure encore aujourd’hui, même après des siècles d’objectivation par le discours scientifique, une garantie⁠1. Dans la triade énoncée par Merleau-Ponty, il n’y a pas que le sujet et l’opération sensorielle et cognitive. Il y a aussi cette chose vue, cette vérité qui peut prendre plusieurs formes, variant au gré des époques, généralement au sommet de la pyramide épistémologique d’un système de pensée en train de se constituer. Si l’autopsie a eu de nombreux objets (évènement historique, révélation divine, corps ouvert, livre analysé), ceux-ci sont néanmoins toujours associés à la vérité. La notion d’autopsie, en raison de sa polyvalence et de sa plasticité, permet d’éclairer les discours de vérité qu’elle contribue à fonder, mais aussi de saisir leurs contradictions. Les discours se livrent souvent une rude compétition, dont l’enjeu est de déterminer lequel produit la vérité. Celui qui recourt à l’autopsie, qu’il soit historien comme Hérodote ou encore Polybe, théurge comme Proclus, évangéliste comme Luc⁠, médecin comme Vésale⁠ ou hommes de lettres comme Chateaubriand ou Hugo, prétend toujours détenir un savoir privilégié qui lui permet de se poser en expert de la chose qu’il observe. Encore aujourd’hui, l’autopsie désigne un procédé général de véridiction: le locuteur qui prétend faire l’autopsie d’un phénomène entend en être l’ultime expert, celui qui clôt le débat et qui de facto tue son objet.

La portée d’une telle recherche dépasse l’étude de chacun des domaines particuliers qu’elle convoque pour éclairer le phénomène même de la migration interdiscursive. Une telle histoire de l’idée d’autopsie, qui est celle que je propose ici, éviterait les écueils identifiés par Foucault dans sa «préface» à la Naissance de la clinique (1963) et qui ne serait donc pas esthétique (en s’intéressant par exemple strictement à la genèse, à la filiation, aux parentés ou aux influences) ou psychologique (en recourant par exemple à la dénégation des contenus), mais bien discursive et dans laquelle

[…] ce qui compte dans les choses dites par les hommes, ce n’est pas tellement ce qu’ils auraient pensé en deçà ou au-delà d’elles, mais ce qui d’entrée de jeu les systématise, les rendant pour le reste du temps, indéfiniment accessibles à de nouveaux discours et ouvertes à la tâche de les transformer⁠. (Foucault: 11)

La notion d’autopsie se présente donc comme un outil particulièrement utile pour penser le rapport entre les disciplines via la notion d’emprunt (ou de «recyclage») ou encore de bricolage (Lévis-Strauss, Derrida). Déjà Galien rapporte que l’on définissait l’histoire médicale comme une autopsie, c’est-à-dire un témoignage de première main médiatisé par le récit⁠. Ce phénomène d’emprunt porterait sur une modalité du regard, adaptée dans chaque domaine du savoir à ses contraintes propres.

Je souhaite m’arrêter au rôle de l’idée d’autopsie dans trois domaines de la tradition écrite de l’antiquité grecque —à savoir l’historiographie, la religion et la médecine— afin de mieux saisir, d’une part, l’articulation de leurs régimes épistémologiques et, d’autre part, la façon dont l’autopsie a pu s’y imposer comme procédé de véridiction. Dans ces trois domaines, l’autopsie est au fondement de la découverte de la vérité et de sa validation. Il s’agit chaque fois bien sûr d’une observation liée au regard personnel, mais distanciée et produisant une vérité à valeur générale: la certitude historique fondée sur le témoignage de première main (Hérodote, Thucydide, Polybe, Diodore de Sicile, Pseudo-Scymnos), la vérité spirituelle de l’initié qui voit le dieu en face (Héraclide, Luc et les néoplatoniciens issus de la tradition théurgique, notamment Jamblique et Proclus); le savoir médical du médecin travaillant à éliminer toute médiation, parfois même celle du patient ou du livre qui sert de support imparfait et fragile à ce savoir (Dioscoride, Galien, Oribase). Si cette question a déjà fait l’objet de nombreuses contributions sectorielles, nous chercherons pour notre part à proposer une saisie interdiscursive de l’autopsie.

Il s’agit dans un premier temps de présenter quelques occurrences du terme grec et de ses dérivés dans les trois domaines à l’étude (du V^e siècle avant J.-C. au II^e siècle apr. J.-C.) afin de relever les transferts qui s’opèrent entre eux et d’être en mesure d’apprécier la façon dont un discours (historique, religieux, médical) s’approprie cette idée. À cet égard, le discours historique, qui inaugure le sens et constitue, en quelque sorte, le point de référence, conservera toujours un statut particulier. Je m’arrêterai donc un peu longuement sur l’usage hérodotien de la notion d’autopsie, car c’est par rapport à lui que se pensera l’écart, lequel nous permettra en retour de saisir la migration interdiscursive qui peut se produire vers le domaine médical ou religieux.

Les mots et les choses

Il ne s’agit pas ici de citer Foucault, mais de souligner d’emblée les limites de toute enquête sémantique. Notre étude en présente principalement deux. D’une part, chez Homère, sans que le mot apparaisse, la chose est bien présente. À plusieurs reprises, des héros manifestent ainsi leur étonnement devant un prodige, un thauma. Dans l’Iliade, la formule est toujours la même: «ὢ πόποι ἦ μέγα θαῦμα τόδ’ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι» (Page, nous soulignons). Achille, notamment, à au moins deux reprises, est obligé de confronter ce qu’il a vu de ses yeux et le prodige qui se déroule ensuite. Il y a toujours deux temps au phénomène aperçu par Achille et c’est dans cet écart que se joue le thauma, l’impossible jonction entre ce qu’il a vu de ses yeux auparavant (que ce soit quelques secondes ou quelques jours) et la vision qui s’impose ensuite et avec laquelle il doit désormais composer. Au livre 21, vers 54, cet écart prend la forme matérielle d’un merveilleux brouillard que Poséidon répand pour protéger Énée:

Ayant ainsi parlé, il le laissa sur place, après lui avoir tout dévoilé. Aussitôt après, des yeux d’Achille, il dissipa le merveilleux brouillard. Achille alors de ses yeux vit très clair; mais il s’indigna et dit à son cœur au valeureux courage:
— Ah! certes, je vois là de mes yeux un étonnant prodige. Voici ma lance qui gît sur la terre, et je ne vois plus le guerrier contre qui je l’avais dirigée, brûlant de le tuer. (Référence de page dans une édition?)

Dans L’Odyssée, cependant, à part une variante qui substitue «ὦ πάτερ à ὢ πόποι» et qui est en fait fort proche de l’usage iliadique —Télémaque suppose que le prodige étonnant auquel il assiste est en fait le résultat de la présence divine2—, les formules varient. On trouve alors un exemple fort intéressant de la notion d’autopsie puisque le texte met déjà en relation le fait d’être témoin et celui d’être auditeur: «Voilà pourquoi tu me vois aujourd’hui venir à tes genoux, et te supplier de me parler de son triste trépas, si tes yeux par hasard en furent les témoins, ou si tu as entendu quelque guerrier errant t’en faire le récit3.» (PAGE) Dans nos corpus historiques et médicaux, deux exemples, et non les moindres, nous serviront à illustrer cette limite: celui de Thucydide et celui d’Hippocrate. L’un et l’autre placent l’observation personnelle au fondement de leur pratique historique et médicale⁠4. Pourtant, Thucydide n’emploie jamais le mot «autopsie», bien que (ou peut-être parce que) son illustre prédécesseur, Hérodote, l’ait employé et même forgé. Le terme était donc disponible, mais Thucydide a préféré énoncer ses principes méthodologiques en soulignant non pas l’acte de voir, mais le fait d’être présent, qui est un corollaire important de l’autopsie: «ἀλλ' οἷς τε αὐτὸς παρῆν» (1. 22). Hippocrate, qui définit la médecine comme une «invention importante et pleine d’art et d’observation5» (PAGE), ne recourt pas non plus au terme alors que son successeur, Galien, en fera un usage assez important. D’autre part, le second écueil de toute étude sémantique est bien entendu la nature fragmentaire des données avec lesquelles nous devons travailler, laquelle nous oblige à la plus grande prudence.

Notre enquête

La forme substantive αὐτόπτης est de loin la plus usuelle avec plus de 731 occurrences. Elle est attestée à partir d’Hérodote et on la retrouve tout au long de l’Antiquité, dans tous les domaines qui nous intéressent, mais surtout en histoire et en médecine. Avec respectivement 22 occurrences et 18 occurrences, Polybe et Galien sont les auteurs qui l’emploient le plus. Elle apparait en majorité au nominatif (singulier et pluriel: 260 et 269 occurrences, combinées dans 72 % des cas). Il me semble que cela n’est pas anodin puisque l’autopsie est, dans son essence, un acte qui implique le sujet: la position grammaticale vient en quelque sorte redoubler la position privilégiée de celui qui est désigné comme un αὐτόπτης. Par ailleurs, Luc invente une formule, αὐτόπται καὶ ὑπηρέται, qui sera rapidement consacrée, ainsi qu’en témoigne son abondante reprise par la suite (plus de 90 fois). L’évangéliste inscrit ainsi durablement l’idée d’autopsie dans le christianisme et dans sa dimension kérygmatique. Deux autres lemmes substantifs, αὐτόπτις et αὐτόπτησις, sont tous les deux très tardifs (10 et 12e siècle) et assez peu usités (2 et 4 occurrences chez des auteurs ecclésiastiques). Le lemme αὐτοψία (129 occurrences) est lui aussi relativement tardif. Si on excepte un testimonium se rapportant à Démocrite, il faut attendre Dioscoride pour constater son apparition. Galien est l’auteur qui l’emploie le plus (12 occurrences) et c’est d’ailleurs en médecine qu’il apparait principalement. On ne trouve qu’une occurrence associée à l’histoire, chez Lucien de Samosathe. Cette apparition tardive du substantif qui désigne non plus le sujet mais l’acte de voir de ses propres yeux est significatif à plus d’un titre. On se contentera pour l’instant d’avancer qu’il semble qu’il ait fallu un certain temps avant que l’autopsie soit pensée comme un moyen et non plus comme une attitude. Sous la forme adjectivale, on trouve deux lemmes qui auront aussi une forme adverbiale: αὐτοπτικός/αὐτοπτικῶς et αὔτοπτος/αὐτόπτως. On en trouve environ le même nombre d’occurrences (31 et 33). Les deux adjectifs semblent utilisés indifféremment et Proclus, pour ne nommer que lui, utilise les deux formes. Dans le cas d’αὔτοπτος, il est assez remarquable qu’une première occurrence se trouve chez Xénophon et une autre chez Héraclide (mais nous verrons qu’il s’agit d’une réécriture), puisqu’il faut ensuite attendre les Oracles chaldaïques puis Origène (donc au moins le 2e siècle après J.-C.) avant de le voir réapparaître. Jamblique est l’auteur qui a le plus recours à la forme adjectivale (αὐτοπτικός). ὐτοπτικός, si on ne tient pas compte d’une occurrence chez Héraclide (qui se trouve en fait chez Proclus), n’apparaît pas avant le Pseudo-Scymnos. Par contre, pour les formes adverbiales, les auteurs plus anciens ont préféré αὐτοπτικῶς, mais il faut tout de même attendre Galien puis Proclus pour que cet adverbe soit attesté. Αὐτόπτως est plus tardif et ne se trouve que dans le corpus ecclésiastique. Finalement, il n’y a qu’une forme verbale (lemme: αὐτοπτέω) avec 77 occurrences, mais elle est somme toute assez tardive, la première datant de Pausanias.

En ce qui concerne la répartition historique, on peut noter un phénomène intéressant: après une certaine intensité dans l’emploi de Hérodote à Héraclide, on constate qu’il n’y a plus, à l’exception d’une occurrence chez Démosthène et d’une chez Dinarque, aucun emploi du lemme pendant presque deux siècles. Polybe rompt ce long silence en faisant un usage relativement important de l’idée et du mot (22 occurrences). Il faut ensuite attendre Dioscoride et surtout Galien pour que le mot et l’idée reprennent un peu de vigueur (même si on note des emplois très significatifs au 1^er siècle avant J.-C., notamment chez le Pseudo-Scymnos et Diodore de Sicile). Luc contribue grandement à l’intensification de l’usage en créant la formule αὐτόπται καὶ ὑπηρέται. Si c’est donc au 2^e siècle apr. J.-C. que le mot est le plus employé, il convient de chercher à comprendre ce qui a pu favoriser un tel usage.

L’origine

Il me paraît nécessaire de m’étendre sur l’usage de la notion d’autopsie par Hérodote qui, on le sait bien, l’utilise afin de légitimer sa parole, de définir sa conception de l’histoire et d’asseoir son éthos narratif: «L’œil ou plutôt l’autopsie: il s’agit en effet de l’œil comme marque d’énonciation, d’un "j’ai vu" comme intervention du narrateur dans son récit, pour faire preuve.» (Hartog et Revel: 396). Dans les faits, l’autopsie ne caractérise pas le véritable travail de l’historien, qui est celui d’enquêter, de discriminer le vrai du faux. Elle marque au contraire la limite au-delà de laquelle il doit se faire ἱστορ. Mais nous avons 5 occurrences chez Hérodote. Trois sont d’ordre méthodologique ou épistémologique et sont bien connues: elles visent à rendre compte de la praxis de l’historien ou plutôt de sa limite. Les deux autres occurrences, plus obscures, concernent Thémistocle et Aristide qui échangent à propos d’une scène d’autopsie. Il y a donc deux types d’autoptès chez Hérodote: le narrateur (ou ses sources) et au moins un personnage. Nous y reviendrons. Dans les 3 occurrences où le narrateur se présente comme un autoptès, les limites, géographiques et discursives, se recoupent et se redoublent à chaque fois, comme l’a vu François Hartog:

Ainsi l’œil du voyageur balise l’espace et découpe des zones plus ou moins connues (depuis ce que j’ai vu de mes propres yeux, ce que d’autres ont vu jusqu’à ce que personne n’a vu), de même, dans l’espace du récit, l’œil du narrateur ou, le cas échéant, celui des narrateurs délégués découpe des zones plus ou moins croyables pour le destinataire. (Hartog et Revel: 398-399)

Ἄλλου δὲ οὐδενὸς οὐδὲν ἐδυνάμην πυθέσθαι, ἀλλὰ τοσόνδε μὲν ἄλλο ἐπὶ μακρότατον ἐπυθόμην, μέχρι μὲν Ἐλεφαντίνης πόλιος αὐτόπτης ἐλθών, τὸ δ’ ἀπὸ τούτου ἀκοῇ ἤδη ἱστορέων (Hérodote, 2.29, nous soulignons)

Je n’ai pu en apprendre plus de personne, mais voici tous les renseignements que j’ai obtenus en poussant mes recherches le plus loin possible; jusqu’à Éléphantine, je rapporte ce que j’ai vu de mes yeux, et, pour les territoires qui sont au-delà de cette ville, ce qui me fut dit au cours de mon enquête. (Hérodote: 171-172, nous soulignons).

L’enquête (ἱστορέων) vient pallier le fait que l’historien n’a pas tout vu. Quand il est autoptes, il donne l’illusion de rendre son discours transparent: son travail n’intervient pas. Seul son mouvement est indiqué: αὐτόπτης ἐλθών. Son véritable travail d’enquête commence quand il n’a justement pas de rapport direct à l’événement: τὸ δ’ ἀπὸ τούτου ἀκοῇ ἤδη ἱστορέων. Remarquez l’équilibre de la phrase et l’opposition implicite entre les deux actes: μέχρι μὲν […] τὸ δ’. L’autopsie lui permet de faire l’économie du travail d’enquête qui définit la pratique de l’histoire (ἱστορίης ἀπόδεξις) inaugurée par Hérodote. L’enquête commence dans un «au-delà» géographique et discursif. Dans la seconde occurrence (3.115), le narrateur marque une fois de plus la limite de son discours en recourant à l’autopsie:

Τοῦτο μὲν γὰρ ὁ Ἠριδανὸς αὐτὸ κατηγορέει τὸ οὔνομα ὡς ἔστι Ἑλληνικὸν καὶ οὐ βάρβαρον, ὑπὸ ποιητέω δέ τινος ποιηθέν· τοῦτο δὲ οὐδενὸς αὐτόπτεω γενομένου δύναμαι ἀκοῦσαι, τοῦτο μελετῶν, ὅκως θάλασσά ἐστι τὰ ἐπέκεινα τῆς Εὐρώπης. Ἐξ ἐσχάτης δ’ ὦν ὅ τε κασσίτερος ἡμῖν φοιτᾷ καὶ τὸ ἤλεκτρον (Hrd.: 3.115)

En premier lieu, ce nom même d’Éridanos trahit une origine grecque et non barbare: il aura été fabriqué par quelque poète. En second lieu, je ne puis, malgré tous mes efforts, trouver un témoin oculaire qui me confirme l’existence d’une mer au-delà de l’Europe. Tout ce que je puis dire, c’est que l’étain nous arrive de l’extrémité du monde, ainsi que l’ambre. (330)

Dans ce passage, on voit à l’œuvre le travail de l’historien (μελετῶν) et sa limite: dans la première partie de la phrase, on suppose qu’une analyse ou une enquête sous-tend son affirmation quant au caractère grec du nom Éridanos; dans la seconde partie de la phrase, on constate la limite du travail de l’historien qui n’est pas tant celui d’être un autoptes que d’en trouver afin de les entendre. Son discours se tarit alors que l’extrémité du monde est atteinte. Dans le troisième et dernier passage, cette même limite du travail de l’historien, qui n’est pas un autoptes mais qui dépend des témoins oculaires pour travailler, est marquée:

ῆς δὲ γῆς τῆς πέρι ὅδε ὁ λόγος ὅρμηται λέγεσθαι, οὐδεὶς οἶδε ἀτρεκέως ὅ τι τὸ κατύπερθέ ἐστι. Οὐδενὸς γὰρ δὴ αὐτόπτεω εἰδέναι φαμένου δύναμαι πυθέσθαι· οὐδὲ γὰρ οὐδὲ Ἀριστέης, τοῦ περ ὀλίγῳ πρότερον τούτων μνήμην ἐποιεύμην, οὐδὲ οὗτος προσωτέρω Ἰσσηδόνων αὐτὸς ἐν τοῖσι ἔπεσι ποιέων ἔφησε ἀπικέσθαι, ἀλλὰ τὰ κατύπερθε ἔλεγε ἀκοῇ, φὰς Ἰσσηδόνας εἶναι τοὺς ταῦτα λέγοντας. Ἀλλ’ ὅσον μὲν ἡμεῖς ἀτρεκέως ἐπὶ μακρότατον οἷοί τε ἐγενόμεθα ἀκοῇ ἐξικέσθαι, πᾶν εἰρήσεται (Hrd.: 4.16).

Au-delà du pays dont nous allons maintenant nous occuper, personne ne sait au juste ce qu’il y a; je n’ai pu trouver un seul informateur qui déclarât avoir vu de ses yeux cette région, et Aristéas lui-même, le poète dont je viens de parler, n’a nullement prétendu dans ses vers avoir été, lui, au-delà des Issédones: des régions plus lointaines il ne parle que par ouï-dire et déclare tenir des Issédones ce qu’il en sait. On trouvera ici tous les renseignements que nous avons pu recueillir avec quelque précision en poussant notre enquête aussi loin que possible (366)

Le logos, le discours, jaillit ici de lui-même (ὅρμηται) alors que nul savoir antérieur ou contemporain ne vient entraver la parole de l’historien. On voit cependant qu’il s’agit d’une pose, car le travail d’enquête a bel et bien commencé, comme le révèle l’adverbe ἀτρεκέως (précisément, de façon certaine), qui laisse supposer qu’Hérodote a entendu des témoignages qui n’ont pas satisfait ses exigences d’historien. Comme si cette phrase n’était pas suffisante pour mettre en scène les limites de son discours, il développe et explique en marquant son impuissance: Οὐδενὸς γὰρ δὴ αὐτόπτεω εἰδέναι φαμένου δύναμαι πυθέσθαι·. Sa dunamis d’historien est en quelque sorte paralysée. Il poursuit ensuite pour discréditer la parole du poète qui a recueilli les ouï-dire, lesquels ne valent rien puisqu’ils n’ont pas été tamisés par l’historien. Celui-ci marque une fois de plus la limite de son discours: ce n’est que ce qui est ἀτρεκέως qui peut avoir de la valeur, et l’historien travaille ici à effacer sa présence en recourant à une forme passive πᾶν εἰρήσεται après un usage appuyé de la 1^ère personne du pluriel (et non 1^ère personne du singulier) pour se désigner dans sa capacité οἷοί τε ἐγενόμεθα.

Je conclurai cette section sur Hérodote en analysant les deux dernières occurrences de la notion d’autopsie. Elles m’intéressent dans la mesure où elles révèlent une mise en scène ourdie par Thémistocle. Aristide annonce à son rival qu’ils sont cernés par l’ennemi. Son autorité d’autoptès vient mettre un terme aux discours des Péloponnésiens:

Λέγω δέ τοι ὅτι ἴσον ἐστὶ πολλά τε καὶ ὀλίγα λέγειν περὶ ἀποπλόου τοῦ ἐνθεῦτεν Πελοποννησίοισι. Ἐγὼ γὰρ αὐτόπτης τοι λέγω γενόμενος ὅτι νῦν οὐδ’ ἢν θέλωσι Κορίνθιοί τε καὶ αὐτὸς Εὐρυβιάδης οἷοί τε ἔσονται ἐκπλῶσαι· περιεχόμεθα γὰρ ὑπὸ τῶν πολεμίων (Hrd.: 8.79)

Or je t’annonce que les Péloponnésiens peuvent toujours discourir plus ou moins longuement sur le départ de la flotte: cela ne changera rien à la situation, car j’ai vu de mes yeux ce que je t’annonce: pour l’instant, qu’ils le veuillent ou non, les Corinthiens et Eurybiade en personne seront bien incapables de partir d’ici, car nous sommes entourés par les ennemis. Va les retrouver, et donne-leur cette nouvelle. (333)

Le plus remarquable dans cet épisode, c’est la façon dont cette scène d’autopsie remet le récit et l’histoire en route. De la même façon que la dynamis de l’historien est fécondée par l’autopsie des autres, le récit, dans ce cas-ci, a besoin d’un élément déclencheur pour se poursuivre. La paralysie des Grecs, marquée par les discours longs et courts, mais en définitive tout aussi inefficaces, est enrayée par la mise en scène de Thémistocle qui écrit littéralement l’histoire en contraignant les Grecs à sortir de leur inaction:

Ὁ δ’ ἀμείβετο τοῖσδε· Κάρτα τε χρηστὰ διακελεύεαι καὶ εὖ ἤγγειλας· τὰ γὰρ ἐγὼ ἐδεόμην γενέσθαι, αὐτὸς αὐτόπτης γενόμενος ἥκεις. Ἴσθι γὰρ ἐξ ἐμέο <ποιεύμενα> τὰ ποιεύμενα ὑπὸ Μήδων. Ἔδεε γάρ, ὅτε οὐκ ἑκόντες ἤθελον ἐς μάχην κατίστασθαι οἱ Ἕλληνες, ἀέκοντας παραστήσασθαι (Hrd.:8.80).

Thémistocle lui répondit: «Ton conseil est excellent, et tu nous apportes une bonne nouvelle: ce que tu as vu de tes yeux, ce qui t’amène ici, c’est exactement ce que je désirais. C’est grâce à moi, sache-le, que les Mèdes font ce qu’ils font, car du moment que les Grecs ne consentaient pas à engager volontairement la bataille, il fallait bien les y forcer. (333)

L’autopsie est donc une idée qui non seulement marque la limite du discours de l’historien, mais qui a une valeur proprement discursive puisqu’elle est capable de remettre le récit en route. Ultimement, tout récit souhaite donc devenir autopsie.

Transferts interdiscursifs

Maintenant, si on considère les trois domaines que nous avons ciblés, l’histoire, la médecine et la religion, on peut faire encore quelques remarques sémantiques et identifier des lieux de transferts interdiscursifs. On a vu que le substantif αὐτόπτης était largement plus répandu qu’αὐτοψία. Les historiens, à l’exception notable de Lucien de Samosathe, n’emploient d’ailleurs jamais αὐτοψία qui se retrouve, par contre, dans les corpus médicaux (Dioscoride, Soranus, Galien) et religieux (Luc puis les néoplatoniciens d’allégeance théurgiques). À cet égard, l’emploi particulier d’αὐτοψία par Lucien pourrait indiquer un transfert interdiscursif entre la religion et l’histoire puisqu’il emploie le terme dans un passage semblable à une préface historique, mais à propos d’un fait religieux: «Je relate des faits que j’ai vus de mes propres yeux, ou qui m’ont été communiqués par les prêtres, quand ces faits étaient antérieurs à mon époque6.» ((Lucien: 1) Le fait qu’αὐτοψία soit utilisé au datif indique bien qu’il est désormais conçu comme un outil permettant de connaitre (μαθών) le monde contemporain. Pour les faits antérieurs (ἐόντα ἐμεῦ πρεσβύτερα), il faut se contenter de faire de l’histoire (ἱστορέω). Le transfert est bien entendu timide —on pourrait dire que Lucien fait encore de l’histoire—, mais on peut tout de même tâcher de rendre compte de cet emploi unique du substantif, pour lequel la préface de Dioscoride pourrait avoir servi de modèle.7

Au niveau sémantique, Galien nous offre aussi une fenêtre très intéressante sur la polysémie du terme αὐτοψία puisqu’il prend la peine, dans le Sur les sectes, aux étudiants, d’en donner une acception propre aux médecins empiriques. Le passage est bien connu et il marque, comme celui de Lucien, un transfert interdiscursif :la notion d’autopsie, auparavant largement tributaire de la méthodologie historique, est intégrée à la discipline médicale, qui opère un bricolage au sens de Lévi-Strauss : « [L]es empiriques appellent autopsie une semblable réunion, attendu qu’elle est un souvenir des faits observés souvent de la même manière. Ils lui donnent aussi le nom d’expérience; ils nomment histoire la relation de ces faits observés. Un même fait est du domaine de l’autopsie quand on l’observe, et du domaine de l’histoire quand on l’apprend d’après l’observation d’autrui8.» (Kühn: 1.67.14). Les deux verbes Ἐκλήθη et ὠνόμαζον soulignent bien l’entreprise sémantique de Galien, qui connaissait entre outre la distinction classique entre autopsie et histoire pour l’avoir lue chez Dioscoride et qui utilise à deux reprises, cela n’est donc pas anodin, le terme αὐτοψία dans sa préface pour distinguer l’observation personnelle de l’histoire.

Le prologue de Luc à son évangile est lui aussi un lieu de transfert interdiscursif puisque ce texte résolument religieux emprunte, probablement à l’histoire, mais peut-être aussi à la médecine (nous y reviendrons), l’idée d’autopsie pour désigner les premiers témoins de la vie de Jésus Christ. Force est néanmoins de constater que l’usage historique de l’autopsie reste dominant même s’il est intégré, bricolé, dans d’autres discours.

Avant de regarder de plus près les sens qu’ont pu prendre ces différents termes et les contextes dans lesquels ils apparaissent, il faut aborder un dernier aspect, celui de l’usage qu’ont fait les néoplatoniciens de mouvance théurgique de la notion d’autopsie. Cet usage est unique et semble indépendant de celui inauguré par le discours historique. En effet, Jamblique, Synésius et Proclus ont recours à la famille sémantique de l’autopsie pour parler de la vision du dieu en face qui est l’un des aboutissements de la théurgie. Chez Jamblique, l’autopsie semble recouvrir l’épopteia des mystères qui désignait, dans ce contexte bien antérieur, la vision du dieu par l’initié et donc, le dernier degré de l’illumination. Dans certains papyrus magiques, la recette censée permettre l’apparition d’un dieu face à soi est d’ailleurs appelée un autoptos logos (Liefferinge: 38). Jamblique aurait peut-être été influencé par les Oracles chaldaïques, dans lesquels on trouve 2 occurrences de ce type: αὐτόπτοις φάσμασιν et αὔτοπτον ἄγαλμα. Quoi qu’il en soit, si l’on considère effectivement que Jamblique désigne par autopsie ce que les adeptes des mystères nommaient epopteia, il faut interroger ce glissement sémantique qui remplace le préfixe epi par auto. Faut-il y voir, comme le suggère Carine van Liefferinge, la façon dont Jamblique conçoit le rite en opposant «à l’idée d’une contrainte exercée sur les dieux une conception du rite selon laquelle les dieux apparaissent d’eux-mêmes, de leur propre volonté» (164)? Ou faut-il replacer cet usage dans le contexte plus large de notre enquête sur l’autopsie, où le terme est désormais largement répandu, surtout dans le corpus religieux chrétien? Il faut aussi considérer la manière dont Proclus utilise lui aussi la terminologie de l’autopsie pour évoquer le traité perdu d’Héraclide, Sur les choses de l’Hadès. Ce traité contenait le récit d’un certain Empédotime de Syracuse, lequel aurait eu, enveloppé par la lumière qui encercle les dieux, une vision d’Hadès et de Perséphone, «une vision de toute la vérité sur les âmes» dans une série «d’autopsies directes» (ἰδεῖν δὲ δι' αὐτοῦ πᾶσαν τὴν περὶ ψυχῶν ἀλήθειαν ἐν αὐτόπτοις θεάμασιν (Proclus: 191). Dans ce cas-ci, il me semble qu’on ne peut comprendre cette réécriture en termes d’autopsie d’un phénomène qu’Héraclide n’avait probablement pas nommé par ce vocable (je précise qu’il n’y a aucun emploi religieux de celui-ci avant le Corpus hermeticum) sans tenir compte de l’usage que les autres discours, et en particulier le discours historique, faisaient de cette notion. Car, dans le passage du commentaire de Proclus sur la République, il est bien dit qu’Héraclide ἱστόρησεν, qu’il est en fait l’historien de ce phénomène. Il y aurait encore beaucoup à dire sur l’emploi religieux de la notion d’autopsie, mais nous nous contenterons de ces quelques remarques pour aborder maintenant les contextes dans lesquels apparaît l’autopsie.

Procédés de véridiction

L’autopsie est d’abord convoquée par les auteurs historiques et médicaux pour mener à bien une réflexion épistémologique sur leur pratique et sur sa mise en discours. C’est le cas par exemple de Dioscoride dans sa «préface» et bien évidemment d’Hérodote, de Polybe ou encore de Diodore de Sicile. En revanche, cette réflexion n’apparait pas dans le corpus religieux. Plus on avance dans le temps, plus l’autopsie est explicitement pensée dans son rapport à l’histoire. Chez Polybe, la conscience de ne pas être omniscient est plus aiguë:

Comme les événements s’accomplissent en bien des endroits à la fois et qu’il n’est pas possible qu’un même homme se trouve au même moment en plusieurs lieux, comme il est de même exclu qu’un seul homme puisse visiter lui-même tous les pays du monde et prendre connaissance de leurs particularités, il ne reste plus qu’à se renseigner auprès du plus grand nombre de gens possible, à retenir les renseignements dignes de créance et à ne pas se tromper dans la critique des témoignages recueillis. (12, 4c 4).

C’est bien l’impossibilité de l’autopsie qui rend l’histoire nécessaire. Malgré cette conscience, Polybe tend à opposer deux conceptions de l’histoire, la première fondée sur l’autopsie, la seconde sur les récits (oraux ou écrits) des autres et cette opposition connaîtra une longue postérité, ainsi qu’en témoigne par exemple le genre des Mémoires sous l’Ancien Régime:

On demanderait volontiers à cet historien ce qui, à son avis, coûte le plus d’argent et de peine, de rester dans une ville à amasser des documents écrits et à en tirer des renseignements sur les mœurs des Ligures et des Gaulois, ou d’essayer de prendre une connaissance directe de la plupart de ces peuples et de ces contrées; de s’informer sur les batailles, les sièges et les combats navals ou d’acquérir l’expérience de la guerre et des épreuves qu’elle comporte en faisant soi-même campagne. J’estime pour ma part qu’il y a moins de différences entre vraies constructions et décors de théâtre ou encore entre l’histoire et l’éloquence d’apparat que, dans tout ce qu’ont écrit les historiens, entre les récits nourris d’une expérience personnelle acquise dans l’action et l’épreuve et ceux qui sont fondés sur des témoignages oraux ou des relations écrites. (Polybe : 12, 28a 5).

On est loin de Galien qui, dans sa définition, annulait en quelque sorte l’opposition entre autopsie et histoire puisqu’un «même fait» (αὐτὸ τοῦτο) peut relever de l’autopsie quand on l’observe, et de l’histoire quand on l’apprend d’après l’observation d’autrui. C’est donc une différence importante entre l’histoire et la médecine: les historiens ne résoudront jamais tout-à-fait la tension initiale qui unit l’autopsie à l’histoire.

Chez les historiens, l’autopsie s’oppose donc à deux types de connaissance qui sont considérés comme inférieurs: le récit d’un témoin et encore plus bas dans la hiérarchie le savoir livresque. Dion Cassius résume bien cette triade: «Beaucoup ont écrit dans un sens ou dans l’autre, sans rien savoir étant donné qu’ils n’étaient pas témoins oculaires et qu’ils n’avaient pas interrogé les indigènes, et en se fiant chacun pour sa part à leur travail personnel de lettré.» (39, 50, 3)

Il faut comprendre, que ce n’est pas tant l’acte de voir qui est en jeu, mais le degré de présence à la chose racontée. La médiation peut devenir vertigineuse et, plus il y a d’instances, plus le récit perd sa capacité à prétendre au vrai. Et cela sans compter la malignité des relais (oraux ou écrits) qui peuvent véhiculer de fausses informations. AussiGalien recommande-t-il de «voir par soi-même les faits que révèlent les dissections, puisque les livres de ceux qui s’appellent anatomistes fourmillent de mille erreurs» (Kuhn: 3, 117, 15). Cette présence autoptique est associée au ponos, à la peine que requiert l’acte de voir. Cette observation directe a un prix et donc une valeur supplémentaire. J’ai déjà cité Polybe, mais on trouve des exemples de cette topique chez Diodore de Sicile et le Pseudo-Scymnos, ce dernier offrant en outre une réflexion intéressante sur un autre aspect de l’autopsie, soit sa capacité à persuader:

J’en arriverai désormais au début du traité, quand j’aurai désigné les auteurs dont l’usage confère de la garantie à mon discours d’historien (οἷς δὴ χρώμενος τὸν ἱστορικὸν εἰς πίστιν ἀναπέμπω λόγον) […]. Mais il y aussi ce qu’au mépris de peines j’ai moi-même étudié, investi de la garantie de celui qui a vu. Ainsi, non content d’être un observateur de la Grèce ou des villes, situées en Asie, j’ai enquêté… (ἃ δ' αὐτὸς ἰδίᾳ φιλοπόνως ἐξητακώς αὐτοπτικὴν πίστιν τε προσενηνεγμένος, ὡς ὢν θεατὴς οὐ μόνον τῆς Ἑλλάδος ἢ τῶν κατ' Ἀσίαν κειμένων πολισμάτων, ἵστωρ δὲ γεγονὼς,. (108-109)

Le narrateur offre plusieurs garanties (pisteis) à son discours d’historien. Il rend d’une part hommage à ses prédécesseurs (Érathosthène, Éphore, Denys de Chalcis, Démétrios, Cléon de Sicile et finalement Hérodote), lesquels confèrent à son récit la pistis nécessaire pour qu’il opère; mais ce n’est pas suffisant, il faut en outre mettre en scène son ponos: ce labeur dont Thucydide a fait grand cas (cf. 1.22: ἐπιπόνως δὲ ηὑρίσκετο⁠9). Autoptikê est ici utilisé comme adjectif venant qualifier la nouvelle pistis que le narrateur entend mettre en place avant de se présenter enfin comme un ἵστωρ et non plus seulement comme un θεατὴς qui reçoit passivement l’information. Dans ce passage, on voit que l’autopsie confère un coefficient supérieur de vérité à ce qui est dit. On trouve aussi cette prétention à dire le vrai au moyen de l’autopsie chez Galien:

Les meilleurs exemples sont ceux dont nous avons été témoins oculaires. Car si ceux qui ont entrepris d’enseigner ou d’écrire quoi que ce fût en s’appuyant sur des faits avaient tous antérieurement bien montré ces faits, c’est absolument peu de contrevérités qui se diraient. En réalité la plupart entreprennent d’apprendre à d’autres ce que jamais ils n’ont fait eux-mêmes ni bien montré à d’autres. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que la plupart des médecins négligent un comportement utile et mettent plus d’ardeur à acquérir une réputation de compétence que de vérité. Mais pour notre part il n’en va pas ainsi10. (502-503)

On ne trouve pas dans le corpus historique ou médical une remise en question de type phénoménologique sauf peut-être chez Thucydide qui souligne la difficulté de son entreprise en rappelant que les «les témoins d’un même événement en donnaient des relations discordantes, variant selon les sympathies qu’ils éprouvaient pour l’un ou l’autre camp ou selon leur mémoire» (I.22). Cela dit, lui-même se présente comme exempt de ces biais tout au long de son récit (peste pour la mémoire, exil pour les deux camps et la méthode⁠11). L’autopsie est généralement conçue, contrairement à aujourd’hui, comme objective. Ainsi, Flavius Josèphe peut prétendre avoir écrit son histoire de la guerre «après avoir été acteur dans bien des événements, témoin d’un très grand nombre, bref sans avoir ignoré rien de ce qui s’y est dit ou fait» et s’insurger ensuite qu’il y en ait d’assez «hardis» pour contester «[s]a véracit⁠» (1930: 1212). On trouve un exemple unique de cette prétention à dire le vrai dans un texte religieux. Il s’agit du prologue à l’évangile de Luc que nous avons déjà évoqué et qui reprend, à l’évidence, la topique historiographique de ses prédécesseurs; mais Luc était aussi, cela n’est pas anodin, «médecin», ainsi que le rapporte Paul dans son Épitre aux Colossiens (4, 16⁠13). Certains exégètes pensent même que Luc se serait inspiré de la préface de Dioscoride:

Puisque beaucoup ont entrepris de composer un récit des événements qui se sont accomplis parmi nous d’après ce que nous ont transmis ceux qui furent dès le début témoins oculaires et serviteurs de la Parole (οἱ ἀπ' ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου), j’ai décidé, moi aussi, après m’être informé exactement de tout depuis les origines d’en écrire pour toi l’exposé suivi, excellent Théophile, pour que tu te rendes bien compte de la sûreté des enseignements que tu as reçus (Luc: 1-4).

Ce qui est intéressant dans ce passage, c’est que le terme ne désigne pas ici Luc, mais les témoins devenus serviteur de la parole: αὐτόπται καὶ ὑπηρέται. Le même article désigne alors un groupe qui a deux fonctions différentes: celle d’avoir vu et celle de servir. Or, servir la parole, c’est désormais la transmettre. Luc se place ainsi habilement dans une position homologue ou équivalente à celle des autoptes. Il convoque le sens historique, mais se pose aussi en expert de son objet.

Le pacte de lecture

Ce prologue pose plus largement la question du pacte de lecture que les auteurs proposent à leurs destinataires, qui ne seront, eux, jamais autoptai. Car l’autopsie suppose avant tout une absence: celle de celui à qui on fait le récit, le lecteur. Cette absence est inscrite comme en relief dans le texte et tout le travail du narrateur est de transformer, dans un jeu bien derridien, cette absence en présence. Cet ethos autoptikos que construit le narrateur place de facto le lecteur dans une position ambiguë, lui qui n’a pas eu le privilège de constater la chose de ses propres yeux. Est-il condamné à être un spectateur passif de cette vérité qui lui est proposée, voire imposée? Le narrateur peut aussi tâcher de transformer son lecteur en autoptes par le pouvoir du récit. C’est, il me semble, ce que fait Galien, qui se réfère très souvent aux livres de ses prédécesseurs et qui invite son lecteur à être non seulement sceptique et critique à leur endroit, mais aussi à juger d’abord de ses propres yeux le savoir qu’ils convoquent, guidé dans cette entreprise par le livre du maître qui entend se substituer à la chose vue et irrémédiablement perdue⁠:

J’invite donc tous ceux qui sont en contact avec ces livres à porter des jugements sur les enjeux soulevés, en se faisant autoptai des opérations anatomiques. Car mon but avéré en écrivant cet ouvrage est de faire du lecteur diligent un autodidacte, s’il venait à manquer de professeurs (Galien: 449).

Luc adopte une semblable stratégie dans son Évangile alors qu’il opère une importante transition dans l’histoire du christianisme en établissant une communauté qui ne repose plus sur l’autopsie, mais sur la proclamation (Rinke, 1997). Ce n’est que lorsque l’autopsie est «théorisée» qu’un tel souci du lecteur affleure dans les textes.

Bibliographie

Bourgey, Louis. 1953. Observation et expérience chez les médecins de la collection hippocratique. Paris : Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie.

Fischer, Louis-Paul. 2003. St Luc l'Evangéliste: le peintre.

Josèphe, Flavius. 1930. Contre Apion. Paris : Les Belles Lettres/CUF/Budé.

Foucault, Michel. 1963. Naissance de la clinique. Paris : Presses Universitaires de France.

Galien, Claude. 2009. Méthode de traitement. Paris : Gallimard.

Hartog, François. 2001. Les Usages politiques du passé. Paris : EHESS.

Hérodote, X. 1985. Histoires (Livres I à IV). Paris : Gallimard.

Hérodote, X. 1985. Histoires (Livres V à IX). Paris : Gallimard.

Hérodote, X. 1964. L’Enquête (Livre I à IV). Paris : Gallimard, « Folio classique ».

Loraux, Nicole. 1997. « Un absent de l'histoire? Le corps dans l'historiographie thucydidéenne », dans Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens.t. 12.

Merleau-Ponty, Maurice. 1964. Le visible et l’invisible. Paris : Gallimard.

Polybe, X. 2003. Histoires. Paris : Gallimard.

Pseudo-Scymnos, X. 2000. « Circuit de la Terre », dans Géographes grecs. Paris : Les Belles Lettres/CUF/Budé, t. I.

1. Voir Foucault, 1963.
2. «Père, je vois de mes yeux un prodige étonnant. Les murs de la maison, les panneaux, les poutres de sapin, les colonnes élancées, tout brille à mes regards comme la flamme du feu. Un dieu sans doute se trouve en ce palais, un de ces dieux, maîtres du vaste ciel.»
3. «εἴ που ὄπωπας ὀφθαλμοῖσι τεοῖσιν ἢ ἄλλου μῦθον ἄκουσας πλαζομένου».
4. Voir par exemple Bourgey, 1953.
5. «τό γε εὕρημα καὶ μέγα καὶ πολλῆς τέχνης τε καὶ σκέψιος».
6. «γράφω δὲ Ἀσσύριος ἐών, καὶ τῶν ἀπηγέομαι τὰ μὲν αὐτοψίῃ μαθών, τὰ δὲ παρὰ τῶν ἱρέων ἐδάην, ὁκόσα ἐόντα ἐμεῦ πρεσβύτερα ἐγὼ ἱστορέω».
7. Je ne sais toutefois pas si Lucien avait lu Dioscoride.
8. «Ἐκλήθη δ' ὑπ' αὐτῶν αὐτοψία τὸ τοιοῦτον ἄθροισμα, μνήμη τις οὖσα τῶν πολλάκις καὶ ὡσαύτως ὀφθέντων. ὠνόμαζον δ' αὐτὸ τοῦτο καὶ ἐμπειρίαν, ἱστορίαν δὲ τὴν ἐπαγγελίαν αὐτοῦ· τὸ γὰρ αὐτὸ τοῦτο τῷ μὲν τηρήσαντι αὐτοψία, τῷ δὲ μαθόντι τὸ τετηρημένον ἱστορία ἐστίν».
9. Voir à ce sujet Loraux, 1997:223-267.
10. La traduction est de Jacques Boulogne.
11. Voir notre ouvrage Discours de la corruption dans la Grèce classique, 2016: 254-264.
12. La traduction est de Léon Blum.
13. Voir Fischer, 2003:217: «L’analyse comparative des quatre Évangiles a permis à plusieurs chercheurs d’affirmer que Saint Luc est le seul des Évangélistes à utiliser des termes hippocratiques. Il a d’ailleurs une précision médicale et anatomique dans la description des paralysés en précisant le côté de la paralysie. Il est le seul à décrire la parabole du bon Samaritain (1-4-8-9-10—), avec un traitement médical de la plaie du malheureux blessé.»

Période historique:

Carrière-Bouchard, Ulysse

Contexte géographique:

Grèce

Champs disciplinaires:

Problématiques:

Objets et pratiques culturelles:

traduction

Bibliographie:

Observation et expérience chez les médecins de la collection hippocratique

St Luc l'Evangéliste: le peintre

Contre Apion

Naissance de la clinique

Méthode de traitement

Les Usages politiques du passé

Histoires (Livres I à IV)

Histoires (Livres V à IX)

L’Enquête (Livre I à IV)

Un absent de l'histoire? Le corps dans l'historiographie thucydidéenne

Le visible et l’invisible

Histoires

Circuit de la Terre

Pour citer ce document:

Krück, Marie-Pierre. 2021. « Les migrations interdiscursives de l’idée d’autopsie dans l’antiquité grecque ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/les-migrations-interdiscursives-de-lidee-dautopsie-dans-lantiquite-grecque>. Consulté le 1 mai 2023.

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Krück, Marie-Pierre. 2021. « Les migrations interdiscursives de l’idée d’autopsie dans l’antiquité grecque ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/les-migrations-interdiscursives-de-lidee-dautopsie-dans-lantiquite-grecque>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+migrations+interdiscursives+de+l%E2%80%99id%C3%A9e+d%E2%80%99autopsie+dans+l%E2%80%99antiquit%C3%A9+grecque&rft.date=2021&rft.aulast=Kr%C3%BCck&rft.aufirst=Marie-Pierre&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al%2C+Montr%C3%A9al">

Migration de la pratique de l’étymologie. De l’épopée à la lyrique

Alexandra Boilard-Lefebvre — Tue, 02 Nov 2021 17:40:04 +0000

Cahier ReMix:

Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées

Université de Stanford

Pour définir l’étymologie poétique, et notamment celle de la Grèce archaïque, il faut commencer par la distinguer de ce qu’elle n’est pas. Cette pratique discursive n’est pas l’ancêtre de ce que nous avons aujourd’hui coutume de qualifier d’étymologie; si le vocable est le même, la chose, elle, est autre. L’étymologie archaïque ne recherche pas l’origine des mots: elle les veut surcoder, en faisant surgir leur signification profonde (Peraki-Kyriakidou: 480). S’il s’agit là d’une recherche d’une arkhè, cette dernière ne sera cependant pas temporelle; le champ dans lequel l’étymologie poétique poursuit l’étymon n’est pas celui de l’évolution diachronique de la langue, mais bien celui du sens réel du vocable (Sluiter: 898). On dira donc de la conception de la langue qui se dégage de l’étymologie antique, et en particulier de l’étymologie archaïque, qu’elle est essentiellement synchronique, et que lorsqu’il y a en elle une forme de temporalité, c’est celle de l’illud tempus. L’étymologie archaïque n’est donc pas une forme primitive d’une étymologie moderne qui exprimerait les premiers tâtonnements d’une universelle tendance à rechercher l’origine diachronique des mots, mais bien une pratique poétique particulière et ancrée dans l’épistémè de la Grèce archaïque.

Cette étymologie procède de la double conception d’une vérité immanente au langage, lui-même d’origine divine (Fresina: 106), et d’une correspondance essentielle entre langage et réalité. De cette définition se dégagent les contours d’une étymologie poétique comme pratique alèthurgique), c’est-à-dire une pratique ayant pour rôle de faire surgir une vérité —le terme «étymologie» signifie d’ailleurs, en grec, «discours sur la vérité». Pour le poète, cette pratique s’articulera comme une responsabilité et un privilège du maître de vérité: ce sera à lui de montrer les liens, ignorés du commun, qui unissent le langage au réel; à lui également de faire surgir de cette unité une vérité.

L’étymologie archaïque n’est donc ni fantaisiste ni fausse. Elle opère dans un régime de vérité fondamentalement étranger au nôtre (Tsitsibakou-Vasalos: 10) dans lequel elle possède tous les critères de la vérité1. C’est que cette pratique discursive relève du muthos, selon la définition qu’en donne Richard P. Martin: elle est un «acte de langage à caractère autoritaire»(12). Comme le vocable recevant l’étymologie se trouve transformé en réceptacle entreposant une certaine information qu’il s’agit de décoder, ce décodage prend une valeur hautement performative. Il permet d’asseoir la prétention du poète à participer d’une connaissance particulière, cachée au commun et disponible aux seuls maîtres de vérité (Sluiter: 918).

Dans cet article, il s’agira d’abord de saisir la pratique de l’étymologie en Grèce archaïque, d’en expliquer l’essence et la fonction dans le corpus homérique et de tracer ensuite les modifications que cette pratique discursive subit lors de sa migration, depuis l’épopée, vers la lyrique de Pindare. Si les remarques proposées en introduction s’appliquent à l’étymologie archaïque en général, je m’intéresserai uniquement à l’étymologie qui porte sur les noms propres, humains et divins ici. Cet usage de l’étymologie mobilise en effet un maximum d’autorité, et ses possibilités de création de sens sont, pour le poète, les plus riches2.

Chez Homère, l’étymologie des noms propres opère de façon narrative (Kanavou: 9). L’étymon donné pour un vocable inscrit ce dernier dans le contexte narratif de l’œuvre, d’où la possibilité que des étymons multiples se retrouvent dans un seul texte, sans qu’il y ait là contradiction (Tsitsibakou-Vasalos, 1997: 131). Deux méthodes principales s’offrent alors au poète pour procéder à l’étymologie. Il peut réduire un nom composé, comme le sont souvent les noms grecs, à ses lexèmes constitutifs, dont il lui est possible de tirer, ensuite, des synonymes qui seront appliqués au héros. La seconde méthode consiste à assimiler le nom à un mot de sonorité similaire, dont il est par la suite rapproché (Calame: 155). Dans les deux cas, le contexte décide de l’étymologie.

Deux noms, dans le corpus homérique, possèdent une gamme étymologique particulière: Achille et Ulysse. La narrativisation de leurs étymologies respectives englobe tout le déroulement de l’Iliade et de l’Odyssée. Je compte me pencher sur l’étymologie, dans l’Odyssée, du nom Ulysse, Ὀδυσσεύς, puisque l’importance de l’identité et du nom que l’on retrouve dans ce texte en fait un modèle paradigmatique pour l’étude de l’étymologie. On y retrouve deux étymologies principales du nom Odusseus (Ulysse): ὀδύρομαι, se plaindre, et ὀδύσσομαι, haïr ou être haï. La seconde étymologie est explicitement affirmée dans le texte, lorsque le grand-père d’Ulysse, Autolycos, choisit son nom: «Jusqu’à aujourd’hui, j’ai été détesté (ὀδυσσάμενος) par beaucoup, par des hommes comme des femmes, sur la terre nourricière; qu’il se nomme donc Ulysse (Ὀδυσεὺς) (XIX, 407-409).» Toutes les apparitions du couple ὀδύσσομαι et Ὀδυσσεύς sont alors pour ainsi dire garanties de former une étymologie. Or il n’en est pas ainsi de l’autre étymologie, ὀδύρομαι. Il ne s’agit pas là d’une simple paronomase, ni d’une déclaration explicite de lien étymologique (ce qui est d’ailleurs très rare chez Homère, Kanavou, 2015: 24): c’est une apparition répétée dans un contexte narratif particulier, celui de l’absence (Louden: 35). Je tâcherai donc de montrer la particularité de l’utilisation des étymologies ὀδύρομαι, puis d’ὀδύσσομαι, que fait le texte homérique, après quoi je tenterai d’expliquer leur fonction narrative respective.

L’étymologie ὀδύρομαι apparaît très tôt dans l’Odyssée. Dès les vers 55-59 du premier chant, Athéna s’adresse en ces termes à Zeus pour lui narrer comment Calypso retient Ulysse à ses côtés:

τοῦ θυγάτηρ δύστηνον ὀδυρόμενον3 κατερύκει
αἰεὶ δὲ μαλακοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισι
θέλγει, ὅπως Ἰθάκης ἐπιλήσεται· αὐτὰρ Ὀδυσσεύς,
ἱέμενος καὶ καπνὸν ἀποθρῴσκοντα νοῆσαι
ἧς γαίης, θανέειν ἱμείρεται4

L’absence d’Ulysse, son éloignement d’Ithaque, déclenche tout le procès narratif de l’Odyssée. Aussi au chant IV, vers 737-741, cette même étymologie reparaît-elle, cette fois prononcée par Pénélope, qui plaint l’absence de son époux d’Ithaque. Dès le début de l’Odyssée, on voit ainsi se dégager un processus formé par la tension entre l’absence, à Ithaque, d’Ulysse, et l’absence, pour Ulysse, d’Ithaque, un processus que flanquent les deux étymologies du nom Odysseus comme «plainte». Dans les mots de Norman Austin, Athéna «articule d’abord le nom d’Ulysse; et ses réverbérations rayonnent de l’Olympe à Ithaque, d’Ithaque à Pylos, et de là, à Sparte, jusqu’à ce que l’écho en parvienne à une île, loin, sur la mer, par-delà les chemins des hommes et des dieux» (19). Cette absence d’Ulysse, qui s’exprime comme une plainte, traverse tout le développement de l’Odyssée. On la retrouve au chant XIV, vers 174-175, cette fois prononcée par Eumée, qui parle, sans le savoir, à un Ulysse déguisé et qui lui assure que le roi d’Ithaque reviendra chez lui avant longtemps; ce à quoi Eumée répond n’en rien croire, bien qu’il désire son retour, comme d’ailleurs Laërte, Pénélope et surtout Télémaque. Ainsi que l’affirme Eumée: «Aujourd’hui c’est surtout pour le fils qu’incessamment je me plains (ὀδύρομαι), celui qu’engendra Ulysse.» Enfin, on retrouve cette étymologie au chant XIX, vers 265-267, lorsqu’Ulysse, encore déguisé, annonce à Pénélope le retour prochain de son époux:

νεμεσσῶμαί γε μὲν οὐδέν:
καὶ γάρ τίς τ᾽ ἀλλοῖον ὀδύρεται ἄνδρ᾽ ὀλέσασα
κουρίδιον, τῷ τέκνα τέκῃ φιλότητι μιγεῖσα,
ἢ Ὀδυσῆ᾽, ὅν φασι θεοῖς ἐναλίγκιον εἶναι5

C’est donc peu avant le dénouement de l’Odyssée qu’Ulysse demande que l’on cesse de comprendre son nom comme celui qui se plaint et que l’on plaint. Or justement, l’étymologie explicite du nom Odysseus, dont le sens est donné comme ὀδύσσομαι, intervient 200 vers plus loin. Ulysse n’est alors plus celui que l’on plaint et qui se plaint, et devient plutôt celui qui hait, et qui est haï6. Cette nouvelle étymologie est double: d’une part, elle s’inscrit dans le contexte narratif du voyage d’Ulysse, qui est voué à errer longtemps sur la mer à cause de la haine que lui portent les dieux, et, d’autre part, elle prend place dans un second contexte, celui du retour à Ithaque, qui doit se solder par le massacre des prétendants ainsi que par la pendaison des servantes et où le héros restaure son identité au moyen d’une rare violence (Louden: 28). D’ailleurs, cinq vers après l’étymologie ὀδύρομαι du chant I, aux vers 60-62, survient pour la première fois ce ὀδύσσομαι. De la description de la plainte d’Ulysse, Athéna est en effet passée à une demande, celle de laisser le héros rentrer chez lui. Elle formule cette demande comme une question lorsqu’elle la présente à Zeus:

οὔ νύ τ’ Ὀδυσσεὺς
Ἀργείων παρὰ νηυσὶ χαρίζετο ἱερὰ ῥέζων
Τροίῃ ἐν εὐρείῃ; τί νύ οἱ τόσον ὠδύσαο, Ζεῦ;7

À la suite de cet entretien avec Athéna, Zeus promet qu’Ulysse pourra rentrer à Ithaque et que la colère de Poséidon s’évanouira.

Ce premier chant présente la succession de deux étymologies. À la plainte d’Ulysse «retenu» auprès de Calypso succède la haine qui marquera son retour, de même qu’au livre XIX, la plainte de Pénélope pour son mari absent laisse place à la haine du grand retour (Peradotto: 125). C’est un flot de haine qui va et qui vient, des prétendants à Ulysse, d’Ulysse aux prétendants et à leurs complices, puis des familles des prétendants morts à Ulysse, une haine que seule Athéna peut abolir dans un dernier meurtre, celui d’Eupithès, le père d’Antinous. Au chant I, c’est également à Athéna que revient la tâche de démarrer le procès narratif de l’œuvre. Or, entre le départ d’Ulysse d’auprès de Calypso au chant IV, et son arrivée à Ithaque au chant XIV, on ne retrouve plus d’étymologies sur son nom —à l’exception d’un passage interpolé au vers 456 du chant X qui manque à la presque totalité des manuscrits. Elles ne paraissent, donc, que dans un contexte narratif liminal, où l’identité d’Ulysse demeure fluide8: sera-t-il le héros disparu dont on pleure la perte ou celui contre qui s’épuise la haine des hommes et des dieux, et qui déversera lui-même sa haine sur les prétendants? Car au fond, et c’en est un lieu commun, l’Odyssée est un long procès de reconstitution de l’identité du héros. D’où l’importance cruciale que revêt le sens du nom propre selon sa déclinaison dans le contexte narratif. On voit ici combien le contrôle sur la pratique discursive de l’étymologie importe au poète de l’Odyssée. Elle est la marque de sa maîtrise du matériau narratif comme processus de production de sens (Tsitsibakou-Vasalos, 2007: 57), et, par là, elle s’inscrit parfaitement dans l’«omniscience à caractère divinatoire» (Detienne: 67) qui marque l’énonciation poétique de la Grèce archaïque.

L’exemple d’Ulysse, comme tant d’autres, mène à un certain ensemble de constats. D’abord, et cela procède des observations faites sur le sens narratif de l’étymologie, cette dernière est immanente: elle inclut dans le nom le réseau sémantique que tisse la narration, tandis que cette base narrative détermine la structure sémantique des noms. Le signifié du nom ne se donnant pas comme transcendant, la détermination du signifié, avec toute sa charge symbolique, se trouve effectivement assurée par le seul poète. Mais, on l’a vu, ce signifié ne transcende aucunement le procès narratif: il est déterminé par ce procès, par son inclusion dans le vocable. C’est dire, ensuite, que l’étymologie est inséparable de l’énonciation, qu’elle n’a de sens que dans l’énonciation. On se retrouve donc, comme au départ, avec une pratique discursive, un acte de langage à valeur autoritaire, à la différence que cette autorité nous apparaît maintenant comme double. L’étymologie ne relève pas uniquement d’un contrôle sur le langage et de son adéquation au réel, mais également d’un contrôle sur la parole, sur l’énoncé s’inscrivant dans le procès narratif, dans le devenir de l’œuvre. Il s’agira maintenant de voir, chez Pindare, si cette pratique discursive subira des changements en migrant de l’épopée à la lyrique.

Comme toutes les pratiques discursives autoritaires, l’utilisation de l’étymologie se trouve exacerbée chez Pindare. L’art de Pindare, ainsi que le remarque Maslov, prend en effet place dans un contexte de crise généralisée de l’autorité, et plus précisément de l’autorité littéraire (53). Cette fin-de-siècle de la Grèce archaïque est également l’époque qui verra l’apparition de la fonction-auteur individualisée. On peut donc dire, avec Maslov, que trois types d’autorité opèrent chez Pindare, soit le «on dit que» de la tradition, le «je dis que» de la fonction-auteur et le «les dieux m’ont dit que» de l’autorité sociale et politique que mobilise le religieux. La seconde, soit la fonction-auteur promise à une longue postérité, est étrangère à Homère. En effet, le corpus homérique ne s’est autorisé que tardivement d’une fonction-auteur (Maslov: 53). Chez Pindare, non seulement cette seconde forme d’autorité est-elle nouvelle, mais elle entre aussi souvent en conflit avec la première. C’est dans ce conflit, sans doute, qu’il faut chercher comment se transforme la pratique de l’étymologie en passant à la lyrique. L’aspect conservateur de la poésie homérique, comme elle s’autorise du récit traditionnel, restreint le champ de l’étymologie à des significations acceptées (Kanavou: 151) —aussi est-il logique qu’elle opère l’interprétation des noms dans le cadre des récits reçus qui leur sont associés. On trouve plutôt chez Pindare une tension nouvelle entre le «on dit que» propre à l’épopée et le «je dis que» de sa lyrique, une tension qui paraît notamment dans sa correctio devant la tradition, par exemple aux vers 20-24 de la VIIe Néméenne:

ἐγὼ δὲ πλέον᾽ ἔλπομαι
λόγον Ὀδυσσέος ἢ πάθαν διὰ τὸν ἁδυεπῆ γενέσθ᾽
[Ὅμηρον:
ἐπεὶ ψεύδεσί οἱ ποτανᾷ τε μαχανᾷ
σεμνὸν ἔπεστί τι: σοφία δὲ κλέπτει παράγοισα μύθοις:
[τυφλὸν δ᾽ ἔχει
ἦτορ ὅμιλος ἀνδρῶν ὁ πλεῖστος9

Le rapport de Pindare à Homère, de même qu’à la culture commune de la Grèce, devient un rapport critique. À partir de cette constatation, Maslov peut dire que Pindare représente un moment paradigmatique dans l’émergence de la littérature. La création littéraire prend dès lors la forme d’un lieu de tension entre un fonds culturel et littéraire commun et l’originalité individuelle; c’est dans ce lieu, ou ce moment, que s’inscrit la production littéraire.

Foucault disait que «toute tragédie grecque est une alèthurgie, c’est-à-dire une manifestation rituelle de vérité» (24). On peut étendre cette affirmation à l’épinicie telle qu’elle se présente chez Pindare. Or, chez ce poète, la vérité est négociée, et non pas donnée; elle s’inscrit dans une fonction-auteur, dans un certain «je» socialement ancré et individualisé. Cette inscription est rendue nécessaire par la base socio-économique de la poésie de Pindare, par son rôle occasionnel et par son affichage dans une relation d’échange et d’hospitalité (Maslov: 99). Mais c’est une fonction-auteur qui en même temps navigue un ensemble d’intérêts divergents. Cet ensemble traverse l’entière société des dernières décennies de la Grèce archaïque, puisque le contexte de performance de l’épinicie est nécessairement communautaire, en même temps qu’il se tourne, sans cesse, vers l’individu vainqueur. Aussi, remarque Kurke, le «je» de cette poésie est-t-il un «je» fluide et instable (158). Cette fonction-auteur fluide préside à une réutilisation de l’étymologie telle qu’elle se présentait chez Homère. Cependant, de même que la citation de la VIIe Néméenne nous présentait une fonction-auteur s’inscrivant de manière critique dans une tradition littéraire, la pratique de l’étymologie d’Homère à Pindare subira certains changements.

L’absence de dépendance radicale à une culture orale traditionnelle chez Pindare, remplacée par un rapport critique, permet effectivement une étymologie plus libre et affranchie de la narration (Quincey: 143). La VIe Olympique, par exemple, offre aux vers 43-56 une double étymologie du nom Iamos: d’abord, la naissance du héros est racontée, un récit où intervient une première étymologie, entre Ἴαμος, Iamos, et ἰῷ, iôi, venin (Salvador: 39). L’étymologie est relativement assurée, à cause du vaste détour métaphorique nécessaire à Pindare pour introduire ce terme ἰῷ. Au nouveau-né, deux serpents viennent ensuite donner du miel. Or Pindare, pour pouvoir former l’étymologie entre ἰῷ et Ἴαμος, c’est-à-dire pour faire entrer le mot «venin» qui est relativement étranger au contexte, doit substituer au terme «miel» le kenning «venin (ἰῷ) sans reproche des abeilles». Cependant, plus loin, Pindare précise:

ἀλλ᾽ ἐν
κέκρυπτο γὰρ σχοίνῳ βατιᾷ τ᾽ ἐν ἀπειράτῳ,
ἴων ξανθαῖσι καὶ παμπορφύροις ἀκτῖσι βεβρεγμένος ἁβρὸν
σῶμα: τὸ καὶ κατεφάμιξεν καλεῖσθαί νιν χρόνῳ σύμπαντι
[μάτηρ
τοῦτ᾽ ὄνυμ᾽ ἀθάνατον10

L’étymologie du nom Iamos est soudainement donnée comme violette. Il est intéressant de voir ici comment l’étymologie est encore narrative, quoique dans un contexte à beaucoup plus court terme. Ce qui diffère réellement d’Homère, c’est l’extrême proximité de deux étymologies différentes. Bien que toutes deux narrativisées, elles s’inscrivent dans une logique autre que celle de la grande narration homérienne. L’intérêt de Pindare est de faire surgir une structure qui organise à court terme son matériau poétique pour faire sentir, dans un bloc narratif, une unité. On trouve un autre exemple de cette utilisation de l’étymologie dans l’ouverture de la VIIe Néméenne. Par un procédé habituel, Pindare retarde et dramatise la mention du nom du vainqueur, Sogénès, qui n’apparaît qu’au huitième vers:

Ἐλείθυια, πάρεδρε Μοιρᾶν βαθυφρόνων,
παῖ μεγαλοσθενέος, ἄκουσον, Ἥρας, γενέτειρα τέκνων:
[ἄνευ σέθεν
οὐ φάος, οὐ μέλαιναν δρακέντες εὐφρόναν
τεὰν ἀδελφεὰν ἐλάχομεν ἀγλαόγυιον Ἥβαν.
ἀναπνέομεν δ᾽ οὐχ ἅπαντες ἐπὶ ἴσα:
εἴργει δὲ πότμῳ ζυγένθ᾽ ἕτερον ἕτερα. σὺν δὲ τὶν
καὶ παῖς ὁ Θεαρίωνος ἀρετᾷ κριθεὶς
εὔδοξος ἀείδεται Σωγένης μετὰ πενταέθλοις11

Le sens évident du nom Sogénès pour tout Grec se compose de σῶς, sôs, sauf, et du verbe γίγνομαι, gignomai, au sens de naître. Il faut voir qu’ici, le signifiant ne porte pas l’étymologie: ce n’est pas l’affirmation selon laquelle «l’essence du nom Odusseus est odussomai», mais une autre affirmation, plus abstraite, qui construit un champ sémantique autour du sens de Sogénès, sans opérer de rapprochement sonore entre le nom et les vocables qui le composent. En effet, Éleithuia est une déesse chargée de veiller à l’accouchement, et ces premiers vers sont un long excursus sur le sens et l’importance du nom Sogénès, dont l’arrivée, au huitième vers, est mise en relief. Le thème d’une naissance en toute sûreté (préoccupation extrêmement sérieuse au Ve siècle av. J.-C.), dont l’idée est contenue dans le nom Sogénès, se trouve ainsi exposé L’étymologie n’est plus strictement narrative et peut construire une réflexion d’ordre gnomique à partir d’une étymologie développée sur la sémantique du nom, avec une observation comme «nous ne prenons pas notre premier souffle tous pour des fins égales» à partir du nom portant l’étymologie.

Dans un sens, l’étymologie du nom Sogénès, aussi longtemps que l’on suppose un contexte de performance dans la communauté de ce même Sogénès, peut s’interpréter comme une étymologie par suppression12 —le poète remplace entièrement le nom qu’attend l’auditeur par son étymologie. On trouve un exemple de ce type d’étymologie dans la IIe Olympique, aux vers 25-27:

ζώει μὲν ἐν Ὀλυμπίοις ἀποθανοῖσα βρόμῳ
κεραυνοῦ τανυέθειρα Σεμέλα, φιλεῖ δέ νιν Παλλὰς αἰεί,
καὶ Ζεὺς πατὴρ μάλα, φιλεῖ δὲ παῖς ὁ κισσοφόρος13

Ce βρόμῳ, bromôi, rugissement, annonce Dionysos, le fils de Sémélé, dont une des épithètes est Βρόμιος, Bromios, le bruyant; ce même Dionysos qui intervient, sous forme d’une simple épithète, au vers 27: ὁ κισσοφόρος, le porte-lierre. Dans cette étymologie par suppression, on peut voir une forme de légitimation littéraire: ce type de discours détourné présente la fonction-auteur comme bénéficiaire d’une connaissance étrangère au commun (Sanders: 92).

Il faut placer l’étymologie κατ᾽ἀντίφρασιν dans ce même registre par antiphrase, qui est relativement fréquent chez Pindare. Il apparaît dans la IIIe Pythique aux vers 27-30, où l’antiphrase porte sur une épithète d’Apollon:

οὐδ᾽ ἔλαθε σκοπόν: ἐν δ᾽ ἄρα μηλοδόκῳ Πυθῶνι τόσσαις
[ἄϊεν ναοῦ βασιλεὺς
Λοξίας, κοινᾶνι παρ᾽ εὐθυτάτῳ γνώμαν πιθών,
πάντα ἰσάντι νόῳ14

Par Loxias, Pindare entend ici Apollon; sous Loxias se tient l’adjectif λοξός, loxos, tordu, croche. Or, presque immédiatement, survient εὐθυτάτῳ, euthutatôi, le plus droit. La présence d’un antonyme à deux mots de distance, qui plus est sous la forme d’un superlatif absolu, attire l’attention du lecteur sur l’étymologie de Loxias en même temps qu’elle offre une correctio. Apollon sera certes le dieu retors, celui dont la vérité des oracles est voilée, nébuleuse —le dieu des oracles dont l’accomplissement passe par des chemins tortueux et contradictoires, mais qui, pourtant, finissent toujours par s’accomplir droitement. Apollon, poursuit Pindare, ne se mêle pas aux mensonges, ψευδέων δ᾽ οὐχ ἅπτεται, et nul ne se dérobe à lui, ni dieu ni mortel, en actes ou en desseins, κλέπτει τέ νιν οὐ θεὸς οὐ βροτὸς ἔργοις οὔτε βουλαῖς. Ce passage est plein de corrections face à la tradition: chez Hésiode (fr. 60), un corbeau avait renseigné Apollon de la tromperie de Coronis; ici, le dieu est omniscient. Aux vers 20-21 du chant XIII de l’Iliade, Poséidon se rend à Aigéai comme suit: τρὶς μὲν ὀρέξατ᾽ ἰών, τὸ δὲ τέτρατον ἵκετο τέκμωρ/Αἰγάς, «Trois fois il fit un pas en y allant, au quatrième il atteint son but,/Aigéai.» Pour Pindare, aux vers 43-44, Apollon possède un pouvoir autrement plus élevé: « βάματι δ᾽ ἐν πρώτῳ κιχὼν παῖδ᾽ ἐκ νεκροῦ/ἅρπασε», «arrivé dans son premier pas, il arracha son fils à la morte». Ces passages visent à indiquer comment l’usage de l’étymologie chez Pindare s’inscrit dans un discours sur le divin qui se veut critique face à la tradition épique. Si Apollon se nomme bien Tordu, il n’en est pas moins celui dont l’esprit omniscient est le plus droit.

Pindare se plaît aussi à former une certaine étymologie sur le nom des Muses, que l’on retrouve fréquemment dans ses épinicies. Chez lui, les Muses sont les filles de Mnèmosunè, la Mémoire; aussi poser comme il le fait l’étymologie de Μοῦσα, Mousa, Muse, comme μιμνήσκω, mimnèskô, se remémorer, semble-t-il aller de soi. Il faut cependant se souvenir de l’importance que revêt en Grèce archaïque la mémoire. Jean-Pierre Vernant formule l’activité de Mnèmosunè comme la dispensation «à ses élus [d’]une omniscience de type divinatoire [...][,] elle chante tout ce qui a été, tout ce qui est, tout ce qui sera» (111). C’est dans ce cadre qu’il faut interpréter l’étymologie qu’on trouve aux vers 11-12 de la Ière Néméenne: «μεγάλων δ᾽ ἀέθλων/Μοῖσα μεμνᾶσθαι φιλεῖ», «La Muse aime à remémorer/Les grands concours», comme aux vers 61-63 de la VIIIe Isthmique: «ἔσσυταί τε Μοισαῖον/ἅρμα Νικοκλέος/μνᾶμα πυγμάχου κελαδῆσαι», «Et il s’élance/Le chariot des Muses/Pour chanter la mémoire du boxeur Nicoclès». Ou encore, aux vers 77-82 de la VIIe Néméenne, ces vers:

Μοῖσά τοι
κολλᾷ χρυσὸν ἔν τε λευκὸν ἐλέφανθ᾽ ἁμᾷ
καὶ λείριον ἄνθεμον ποντίας ὑφελοῖσ᾽ ἐέρσας.
Διὸς δὲ μεμναμένος ἀμφὶ Νεμέᾳ
πολύφατον θρόον ὕμνων δόνει
ἡσυχᾷ15

Cette insistance du poète sur l’étymologie du nom Muse, qui la relie à la mémoire, ne relève pas d’une utilisation narrative de l’étymologie, mais bien d’une prise de position sur le sens et sur la valeur de l’art. Car la Muse, comme déesse, est toujours présente dans l’énonciation poétique; dire d’elle que son essence est Mnèmosunè est une grave déclaration. Pour Vernant, en effet, «le privilège que Mnèmosunè confère à l’aède est celui d’un contact avec l’autre monde, la possibilité d’y entrer et d’en revenir librement» (116). L’étymologie, déterritorialisée de tout contexte narratif, est ici mise au service d’une autorité qui s’extirpe à la fois de la fonction-auteur et du «on dit» de la tradition: elle sert celle issue du religieux. Encore une fois, cette utilisation novatrice de l’étymologie indique un contexte de crise.

L’étymologie chez Pindare, qu’elle fonctionne par antiphrase, par suppression ou qu’elle porte, sans narrativisation, sur le divin, est marquée par une constitution exacerbée de l’autorité. Cette dernière peut être formée comme une fonction-auteur qui s’inscrit de façon critique dans une tradition ou comme un appel à une caution divine. Dans les deux cas, l’étymologie subit une transformation en profondeur en s’extrayant du contexte narratif de l’épopée. Le corpus homérique formait la base de toute constitution de sens de ce contexte narratif au niveau des vocables recevant l’étymologie, car c’était la narration des évènements passés, soit une narration totalisante, qui organisait son monde et octroyait aux destinées des hommes leur sens (Tsitsibakou-Vasalos, 2007: 34). Mais avec la situation d’éclatement dont témoigne l’œuvre de Pindare, divers groupes sociaux et diverses relations matérielles devaient être exprimées dans un seul lieu littéraire. C’est là que venait se réunir la communauté, le poète individuel, le vainqueur aux jeux et la tradition littéraire. Cette fragmentation rendait improbable la formation d’une œuvre unie, et incertaine la position du poète; d’où la constitution d’une fonction-auteur et la nécessité de l’appel au religieux. Dans ce cadre, l’étymologie, en migrant de l’épopée, se serait déterritorialisée et aurait été mise au service d’un procès de constitution d’autorité, un procès qui devait répondre aux tensions et aux contradictions internes propres aux dernières décennies de la Grèce archaïque.

Il aurait été facile de trouver dans le développement de la fonction-auteur une naissance de l’individu, naissance corrélée à un «passage du muthos au logos». Après tout, la fonction-auteur marquait une posture critique et un remaniement de la tradition littéraire, tandis que la correctio face aux mythes et au discours sur le divin trahissait une rationalisation du discours mythique hérité de l’épopée. Les changements subis par l’étymologie lors de sa migration auraient alors relevé du développement d’un individu exerçant sa liberté créatrice. Et pourtant, ce qui s’est dégagé de cette migration de l’étymologie, c’est davantage un ensemble de pratiques visant à constituer une autorité qui pût assurer la cohérence d’un genre littéraire traversé par une multiplicité d’intérêts sociaux opposés. C’est donc ironiquement là-même où la critique s’est souvent plu à découvrir la naissance de l’individu libéral que l’attache de la superstructure à sa base matérielle put paraître la plus flagrante.

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1. La conception archaïque de l’ἀλήθεια en fait un composé a-letheia, avec un «a-» privatif portant sur le verbe λανθάνομαι, oublier (et non pas λανθάνω, passer inaperçu, pace Heidegger), ce qui place la vérité, comme pratique de la mémoire exprimée sous forme discursive, en opposition avec l’oubli. Cf. Cole: 7-28.
2. L’étymologie des noms communs se peut souvent réduire à une glose explicative de mots rares, alors que celle portant sur les noms propres engage les destinées des humains et la nature des dieux (Bouchard: 8).
3. Je mets en gras les termes portant l’étymologie.
4. Sa fille retient cet homme malheureux et plaintif,/Et toujours, avec des discours doux et enjôleurs,/Elle le charme, afin qu’il oublie Ithaque; mais Ulysse/Languissant de voir ne serait-ce que la fumée s’élevant/De ses terres, désire mourir. Toutes les traductions sont de l’auteur.
5. Je ne te blâme en rien [de pleurer Ulysse]/Car toute épouse se plaint (ὀδύρεται), en perdant son/Époux, à qui elle a donné des enfants en s’unissant d'amour,/Même s’il était autre qu’Ulysse, lui qu’on dit être semblable aux dieux.
6. Sur ce sens à donner à ὀδύσσομαι, de forme simultanément moyenne-active et moyenne-passive, cf. Peradotto: 131, contre l’opinion de Stanford: 212.
7. Ne t’a-t-il pas, Ulysse/Près des nefs des Achéens, offert en sacrifice des victimes/Dans la vaste Troade? Pourquoi donc le hais-tu autant, Zeus?
8. Kavanou remarque que l’étymologie intervient de façon narrative à des moments importants, sans cette précision qu’elle prend place, dans l’Odyssée, à des moments liminaux (153).
9. Et pour moi j’imagine que/L’histoire d’Ulysse a dépassé son aventure, grâce au doux chant d’Homère/Puisqu’à ses mensonges et à sa ruse ailée/Il est quelque chose de sacré; mais l’art nous trompe et nous égare par ses histoires/Et la plupart de la masse des hommes a le cœur aveugle.
10. Mais dans/Un lit de jonc il avait été caché, dans un fourré profond,/Baigné par les rayons jaunes et de pourpre profond des violettes/Sur son corps délicat: pour cela sa mère proclama que pour toujours il serait appelé/Par ce nom immortel.
11. Éleithuia, parèdre des Moires aux pensées profondes/Fille d’Héra très-puissante, écoute, génitrice des enfants: sans toi/Nous ne voyons ni la lumière ni l’obscure nuit,/Ni ne rencontrons ta sœur aux membres charmants, Hébé./Mais nous ne prenons pas notre premier souffle tous pour des fins égales:/Car de différentes choses renferment chacun dans le joug du destin. Mais avec toi/Le fils de Théarinos, qui s'est distingué par l'excellence,/Sogénès, illustre, est chanté parmi les pentathlètes.
12. Pour une typologie des étymologies, voir O’Hara: 59. Sheltondonne également un commentaire des principales typologies des étymologies poétiques (59).
13. Elle vit sur l’Olympe, morte dans le hurlement/De l’éclair, Sémélé aux longs cheveux, et Pallas l’aime, toujours,/Et Zeus le Père aussi, et l’aime aussi son fils, le porte-lierre.
14. Elle n’échappa pas au regard: bien qu’il se trouvât à Pytho où l’on sacrifie les moutons, à régner sur le temple, il la perçut, lui,/Loxias, convaincu par le plus droit confident,/Son esprit voyant toute chose.
15. La Muse, tu sais,/À l’ivoire blanc joint l’or/Et la fleur de lys qu’elle a cueillie à la rosée des mers;/Mais, en remémorant Zeus, pour Némée/Mets en branle l’illustre concert des hymnes/Doucement.

Aires de recherche:

Enjeux littéraires contemporains

Imaginaire de la théorie

Imaginaire de la création

Période historique:

Contexte géographique:

Grèce

Champs disciplinaires:

linguistique

philologie

Problématiques:

langage

Bibliographie:

Name Magic in the "Odyssey"

Aphrodite "Philommêdês" in the "Theogony"

Le récit en Grèce ancienne: Énonciations et représentations de poètes

Archaic Truth

Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque

Du gouvernement des vivants, cours au Collège de France 1978-1979

L’historiographie linguistique à l’épreuve de l’étymologie ancienne

Etymologising the Muse

The Names of Homeric Heroes: Problems and Interpretations

Archaic Greek Poetry

ΕΤΥΜΟΛΟΓΙΑ: L’étymologie en Grèce ancienne d’Homère aux grammairiens alexandrins

Aspects of Poetic Etymology of Personal Names in Homer

Categories of Homeric Wordplay

The Language of Heroes: Speech and Performance in the Iliad

Pindar and the Emergence of Literature

True Names: Vergil and the Alexandrian Tradition of Etymological Wordplay

Man in the Middle Voice: Name and Narration in the Odyssey

Aspects of Ancient Etymologizing

Etymologica

Iamus and ἴα in Pindar ("O". 6, 53-57)

Pindar and the Enigmatic Tradition

Logical Complexity and Etymological Wordplay

Ancient Etymology: A Tool for Thinking

The Homeric Etymology of the Name Odysseus

Des étymologies probables de noms propres dans la 2e Néméenne et la 11e Pythique de Pindare

Gradations of Science. Modern Etymology versus Ancient. Nestor: Comparisons and Contrasts

Πηλεγών - Σκάμανδρος (Il. 21. 139–383): Etymological Patterns in Homer

Ancient Poetic Etymology: The Pelopids: Fathers and Sons

Mythe et pensée chez les Grecs: Études de psychologie historique

Etymologizing in Greek Literature from Homer to Philo Judaeus

Pour citer ce document:

Carrière-Bouchard, Ulysse. 2021. « Migration de la pratique de l’étymologie. De l’épopée à la lyrique ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/migration-de-la-pratique-de-letymologie-de-lepopee-a-la-lyrique>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

72177

Pour citer ce document (Computed):

Carrière-Bouchard, Ulysse. 2021. « Migration de la pratique de l’étymologie. De l’épopée à la lyrique ». Dans Les migrations interdiscursives: Penser la circulation des idées. Cahier ReMix, n° 16 (12/2021). Université du Québec à Montréal, Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/migration-de-la-pratique-de-letymologie-de-lepopee-a-la-lyrique>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Migration+de+la+pratique+de+l%E2%80%99%C3%A9tymologie.+De+l%E2%80%99%C3%A9pop%C3%A9e+%C3%A0+la+lyrique&rft.date=2021&rft.aulast=Carri%C3%A8re-Bouchard&rft.aufirst=Ulysse&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al%2C+Montr%C3%A9al">

Les épitaphes et les dernières paroles: deux exposés macabres

Alexandra Boilard-Lefebvre — Tue, 03 Dec 2019 15:03:27 +0000

Présentation de la conférence

Marc Angenot présente deux exposés sur des phénomènes connexes: les dernières paroles et les épitaphes. En commentant plusieurs dernières paroles célèbres, il aborde dans un premier temps ces dernières paroles des «hommes de renom face à la mort» qui sont «quelque chose qui a à voir avec ce que nous appelons ''socio-critique'', qui va bien au-delà de la littérature reconnue ou canonique, c'est un objet depuis vingt-cinq siècles d'herméneutique, de fantasmes et de falsifications''. Puis, le participant présente l'histoire moderne des épitaphes.

Archive audio de la conférence

Taxonomie_group

Aires de recherche:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

mort

Champs disciplinaires:

littérature

Vendredi 8 Novembre 2019

Évènement:

Paroles d'outre-tombe

Type d'évènement:

Table ronde

Teaser:

Marc Angenot présente deux exposés sur des phénomènes connexes: les dernières paroles et les épitaphes. En commentant plusieurs dernières paroles célèbres, il aborde dans un premier temps ces dernières paroles des «hommes de renom face à la mort» qui sont «quelque chose qui a à voir avec ce que nous appelons «socio-critique», qui va bien au-delà de la littérature reconnue ou canonique, c'est un objet depuis vingt-cinq siècles d'herméneutique, de fantasmes et de falsifications. Puis, le participant présente l'histoire moderne des épitaphes.

Pour citer ce document:

Angenot, Marc (57304)" ". 2019. « Les épitaphes et les dernières paroles: deux exposés macabres ». Dans le cadre de Paroles d'outre-tombe. Table ronde organisée par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 8 novembre 2019. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/les-epitaphes-et-les-dernieres-paroles-deux-exposes-macabres>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

68482

Pour citer ce document (Computed):

Angenot, Marc (57304)" ". 2019. « Les épitaphes et les dernières paroles: deux exposés macabres ». Dans le cadre de Paroles d'outre-tombe. Table ronde organisée par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 8 novembre 2019. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/les-epitaphes-et-les-dernieres-paroles-deux-exposes-macabres>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+%C3%A9pitaphes+et+les+derni%C3%A8res+paroles%3A+deux+expos%C3%A9s+macabres&rft.date=2019&rft.aulast=Angenot&rft.aufirst=Marc&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

La sororité amazonienne entre utopie et dystopie: genre du mythe dans «Le repos de Penthésilée» de Natacha Michel (1980) et «Les assoiffées» de Bernard Quiriny (2010)

Sarah Grenier — Mon, 12 Nov 2018 19:43:08 +0000

Présentation de la communication

«Les mythes ont-ils un genre? En France, la question a été soulevée par un certain nombre de comparatistes. Véronique Gély, rêvant à un dictionnaire générique des mythes littéraires, concluait à la difficulté d’une telle entreprise, la plupart des mythes se développant dans plusieurs genres et médias comme le prouvent les recensements de The Oxford Guide to Classical Mythology in the Arts, paru en 1993.

Pourtant, la question de l’articulation d’un mythe avec les genres où il s’actualise est pertinente, notamment pour le mythe des Amazones qui se déploie aux marges du monde grec dont il met en cause les fondements.»

Archive audio de la communication

Taxonomie_group

Aires de recherche:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

femme

Objets et pratiques culturelles:

roman

Problématiques:

identité

communauté

Champs disciplinaires:

littérature

Vendredi 28 Septembre 2018

Évènement:

Imaginaire des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté

Type d'évènement:

Teaser:

Pour citer ce document:

Ferry, Ariane. 2018. « La sororité amazonienne entre utopie et dystopie: genre du mythe dans "Le repos de Penthésilée" de Natacha Michel (1980) et "Les assoiffées" de Bernard Quiriny (2010) ». Dans le cadre de Imaginaires des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 28 septembre 2018. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/la-sororite-amazonienne-entre-utopie-et-dystopie-genre-du-mythe-dans-le-repos-de>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

66785

Pour citer ce document (Computed):

Ferry, Ariane. 2018. « La sororité amazonienne entre utopie et dystopie: genre du mythe dans "Le repos de Penthésilée" de Natacha Michel (1980) et "Les assoiffées" de Bernard Quiriny (2010) ». Dans le cadre de Imaginaires des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 28 septembre 2018. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/la-sororite-amazonienne-entre-utopie-et-dystopie-genre-du-mythe-dans-le-repos-de>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=La+sororit%C3%A9+amazonienne+entre+utopie+et+dystopie%3A+genre+du+mythe+dans+%26quot%3BLe+repos+de+Penth%C3%A9sil%C3%A9e%26quot%3B+de+Natacha+Michel+%281980%29+et+%26quot%3BLes+assoiff%C3%A9es%26quot%3B+de+Bernard+Quiriny+%282010%29&rft.date=2018&rft.aulast=Ferry&rft.aufirst=Ariane&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+de+Montr%C3%A9al">

«Defendus est animus»: les Amazones de l'Ère Ectogenèse

Sarah Grenier — Mon, 12 Nov 2018 19:39:13 +0000

Présentation de la communication

«Les Amazones de l’Antiquité grecque se présentent comme le premier exemple qu’on puisse trouver dans l’histoire de femmes fortes, indépendantes et affranchies des hommes.

La portée de ce mythe qui représente ce qui était pendant très longtemps inimaginable, soit une communauté féminine unie et puissante, a été amoindrie sous prétexte que les guerrières se faisaient toujours finalement vaincre par des hommes, ou sinon punir, ramener sur le droit chemin de la tradition comme s’il s’agissait d’une désobéissance passagère.»

Archive audio de la communication

Taxonomie_group

Aires de recherche:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

Problématiques:

Vendredi 28 Septembre 2018

Évènement:

Imaginaire des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté

Type d'évènement:

Teaser:

«Les Amazones de l’Antiquité grecque se présentent comme le premier exemple qu’on puisse trouver dans l’histoire de femmes fortes, indépendantes et affranchies des hommes.

Pour citer ce document:

Joubi, Pascale. 2018. « "Defendus est animus": les Amazones de l'Ère Ectogenèse ». Dans le cadre de Imaginaires des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 28 septembre 2018. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/defendus-est-animus-les-amazones-de-lere-ectogenese>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

66782

Pour citer ce document (Computed):

Joubi, Pascale. 2018. « "Defendus est animus": les Amazones de l'Ère Ectogenèse ». Dans le cadre de Imaginaires des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 28 septembre 2018. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/defendus-est-animus-les-amazones-de-lere-ectogenese>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=%26quot%3BDefendus+est+animus%26quot%3B%3A+les+Amazones+de+l%26%23039%3B%C3%88re+Ectogen%C3%A8se&rft.date=2018&rft.aulast=Joubi&rft.aufirst=Pascale&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+de+Montr%C3%A9al">

Les Amazones: du surgissement de la puissance lesbienne à la création d'un langage sexuel non-hétéronormatif. Une construction par l'image

Sarah Grenier — Mon, 12 Nov 2018 19:31:45 +0000

Présentation de la communication

«Les Amazones antiques sont des guerrières, elles vivent en non mixité et elles ont un rapport un peu transgressif par rapport à la féminité puisqu’elles ne correspondent pas du tout à ce que les Grecs associaient aux femmes.

Le mythe n’a pas cessé d’être interrogé, de l’Antiquité à aujourd’hui. Il devient très important à la fin du 19e siècle et au 20e siècle où le mythe s’enrichit d’une portée politique: les Amazones deviennent un symbole du lesbianisme. Nous allons étudier la manière dont le mythe s’est transformé et comment il est devenu aujourd’hui un quasi synonyme du lesbianisme.»

Archive audio de la communication

Taxonomie_group

Aires de recherche:

Période historique:

XIXe siècle

XXe siècle

Figures et Imaginaires:

femme

Problématiques:

identité

féminisme

Champs disciplinaires:

études féministes

études culturelles

Jeudi 27 Septembre 2018

Évènement:

Imaginaire des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté

Type d'évènement:

Enjeux artistiques contemporains

Teaser:

Pour citer ce document:

Leménager, Adelin-e. 2018. « Les Amazones: du surgissement de la puissance lesbienne à la création d'un langage sexuel non-hétéronormatif. Une construction par l'image ». Dans le cadre de Imaginaires des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 27 septembre 2018. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/les-amazones-du-surgissement-de-la-puissance-lesbienne-a-la-creation-dun-langage>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

66778

Pour citer ce document (Computed):

Leménager, Adelin-e. 2018. « Les Amazones: du surgissement de la puissance lesbienne à la création d'un langage sexuel non-hétéronormatif. Une construction par l'image ». Dans le cadre de Imaginaires des Amazones: pouvoir, sacrifice, communauté. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université de Montréal, 27 septembre 2018. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/les-amazones-du-surgissement-de-la-puissance-lesbienne-a-la-creation-dun-langage>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+Amazones%3A+du+surgissement+de+la+puissance+lesbienne+%C3%A0+la+cr%C3%A9ation+d%26%23039%3Bun+langage+sexuel+non-h%C3%A9t%C3%A9ronormatif.+Une+construction+par+l%26%23039%3Bimage&rft.date=2018&rft.aulast=Lem%C3%A9nager&rft.aufirst=Adelin-e&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+de+Montr%C3%A9al">

«Dark Souls» ou l'obscur cheminement vers le mythe

Sarah Grenier — Mon, 14 May 2018 15:42:08 +0000

Présentation de la communication

Depuis de nombreuses décennies, la culture occidentale influence les productions japonaises. Au sein de la sphère vidéoludique, la série Dark Souls puis depuis 2011 dans les mythes européens afin d'approfondir sa diégèse peuplée de dragons et de chevaliers aux noms germaniques hérités des Nibelungen, d'hommes issus de l'obscurité venus s'emparer de la flamme tel Prométhée.

Archive audio de la communication

Taxonomie_group

Aires de recherche:

Courants artistiques:

extrême contemporain

Période historique:

2010 +

Objets et pratiques culturelles:

jeu vidéo

mythologie

Contexte géographique:

Europe

Japon

Champs disciplinaires:

études vidéoludiques

Vendredi 23 Mars 2018

Évènement:

Ce que la remédia(tisa)tion fait au mythe: de la modernité à aujourd'hui

Type d'évènement: