Observatoire de l'imaginaire contemporain - sociologie

Archéologie du contemporain

Période historique:

XVIIe siècle

Figures et Imaginaires:

désir

homme

Objets et pratiques culturelles:

roman

Problématiques:

société

Contexte géographique:

France

Champs disciplinaires:

anthropologie

sociologie

littérature

Jeudi 26 Mai 2022

Évènement:

Le désir en abîme. Littérature et tentation

Type d'évènement:

Colloque

Pour citer ce document:

Castel, Pierre-Henri. 2022. « L’abîme nécessaire de la tentation ». Dans le cadre de Le désir en abîme. Littérature et tentation. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 26 mai 2022. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/labime-necessaire-de-la-tentation>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

73582

Pour citer ce document (Computed):

Castel, Pierre-Henri. 2022. « L’abîme nécessaire de la tentation ». Dans le cadre de Le désir en abîme. Littérature et tentation. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université du Québec à Montréal, 26 mai 2022. Document audio. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/labime-necessaire-de-la-tentation>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=L%E2%80%99ab%C3%AEme+n%C3%A9cessaire+de+la+tentation&rft.date=2022&rft.aulast=Castel&rft.aufirst=Pierre-Henri&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

Regards de femmes aînées sur la vieillesse: représentations sociales et rapports au temps

Alexia Giroux — Tue, 03 May 2022 12:46:38 +0000

Quelque quarante ans après avoir massivement investi le travail rémunéré au cours de leur vie, toute une génération de Québécoises atteint présentement l’âge de la retraite1. Fait sociohistorique nouveau, les trajectoires des septuagénaires d’aujourd’hui ont été, plus que celles des hommes, bouleversées par la «double transformation» du monde du travail et de la famille (Attias-Donfut, 2009: 189). On assiste ainsi à une pluralité de parcours et de transitions entre travail et retraite: sortie précoce, préretraite (Quéniart, 2006, 2007), maintien en emploi, réinsertion tardive ou postcarrière (Lesemann, 2007; Guillemard, 2007). Sur le plan des sciences sociales et de la gérontologie, un des effets de cette incursion des femmes dans l’univers du travail est la diversification des figures féminines du vieillissement, et notamment l’émergence des représentations autour de la «mamie» moderne, active, indépendante et engagée dans plusieurs sphères publiques, qui fait contrepoids au modèle de la femme aînée traditionnelle, centrée sur les pratiques de maternage et de soins (Langevin, 2002; Charpentier et Quéniart, 2009). À cela s’ajoute plus largement l’apparition de nouvelles conceptualisations gérontologiques à propos de la «vieillesse réussie» ou du «bien vieillir» (Rowe et Kahn, 1997; Gangbè et Ducharme, 2006). Toutefois, l’avancée en âge continue d’être marquée, dans le discours et les pratiques sociales, par la persistance de représentations négatives et de stéréotypes dégradants, notamment «l’indigence et la dépendance» (Feller, 2004) des personnes aînées. En effet, dans une société dominée par la productivité et la performance, cette «population grise» a la plupart du temps été perçue comme un groupe stagnant, immobile et timoré, caractéristiques antithétiques de toute organisation sociale moderne se voulant innovante et dynamique (Pitrou, 1997). Or, faisons-nous l’hypothèse, ces conceptions dominantes semblent être en décalage avec les expériences contemporaines des femmes à l’âge de la vieillesse.

Pour pallier cette lacune, une littérature émergente fait un pas de côté face aux approches traditionnelles et met l’accent sur «la perception qu’ont les personnes âgées de leur propre vie» (Gangbè et Ducharme, 2006: 298). Car, faut-il l’avouer, nous connaissons peu la réalité des aînés, et encore moins celle des femmes vieillissantes. C’est à partir de ce constat que nous nous sommes intéressées aux femmes âgées et à leurs représentations sociales de la vieillesse. En continuité avec les travaux précédents de Charpentier et Quéniart (2007, 2009, 2010), cet article émane d’une recherche sur le rôle des femmes aînées dans la transmission intergénérationnelle, et ce, tant au sein de la sphère privée que de la sphère publique2. De fait, même si l’objectif premier de cette étude ne concerne pas les représentations sociales du vieillissement, ces questions se sont imposées dans les récits des femmes âgées; c’est pourquoi nous nous proposons ici de défricher, à titre exploratoire, ces thèmes. Après avoir brièvement décrit le contexte sociohistorique et l’approche théorique dans lesquels s’inscrivent nos travaux, nous nous intéresserons essentiellement aux représentations sociales qu’entretiennent les femmes aînées à propos de la vieillesse. Plus spécifiquement, nous nous attarderons sur les évocations des expressions «femmes âgées» et «femmes aînées» dans un premier temps, et dans un deuxième temps, sur les façons dont elles négocient le processus du vieillir dans une société où la jeunesse est signe de vitalité et de performance. Dans un troisième temps, l’accent sera mis sur les représentations de leur rapport au temps à l’âge de la retraite. Nous conclurons enfin cet article sur une réflexion plus holistique et soulèverons quelques enjeux relatifs à la gestion et à l’utilisation du temps aux troisième et quatrième âges.

1. Considérations théoriques

L’allongement de l’espérance de vie, la diminution du nombre d’enfants par famille, les progrès dans le domaine biomédical ainsi que l’amélioration des conditions de vie depuis le dernier siècle sont quelques-uns des changements qui ont eu des impacts considérables non seulement sur les modalités de vieillissement des populations, mais aussi sur «les vécus» de la vieillesse. Il y a cinquante ans, la retraite définissait une frontière autour de 60-65 ans qui désignait les personnes âgées ou du troisième âge; aujourd’hui, la vieillesse se décuple en des «vieillesses» multiples, amenant ainsi l’étude de «nouveaux âges» dans le continuum du vieillir (Lalive d’Épinay, 2008). En d’autres termes, les repères marquant la vieillesse traditionnelle s’étiolent, les trajectoires se pluralisent en fonction des âges et des générations et façonnent les diverses étapes de la vie, ou encore les «temps de vie», pour emprunter l’expression de Houde (1999). Par ailleurs, sur le plan des dynamiques familiales, avec la transformation des institutions et des cadres de socialisation et les changements démographiques subséquents, nous observons un élargissement de la parentèle et une solidarité intergénérationnelle qui tend à s’accroître (Loriaux, 1995). Toutefois, les relations filiales au sein des réseaux familiaux ont, quant à elles, changé de modes: anciennement basées sur le sentiment d’appartenance à la fratrie ou à une descendance, elles apparaissent aujourd’hui plus «négociables et sélectives» (Tassé, 2002: 205). Plus encore, comme l’évoque Gaudet (2009: 128), «le poids des traditions n’est plus suffisant pour tisser des liens. La famille devient de plus en plus affective, voire plus forte, car les liens électifs sont plus riches, mais paradoxalement plus fragiles à la fois, car la force de la tradition ne résiste pas à certains conflits».

En toile de fond de ces considérations théoriques, les rapports sociaux de sexe, transversaux à toutes les sphères du social, déterminent aussi l’expérience du vieillissement. Notre recherche s’inscrit ainsi dans les tentatives récentes de rapprochements théoriques et pratiques entre les études féministes et la gérontologie. Nous estimons en ce sens que les facteurs structuraux de notre société patriarcale marquent encore les discours, les institutions et les pratiques sociales, entraînant des conséquences réelles pour les femmes, particulièrement au grand âge, et ce, sur le plan des conditions socioéconomiques, de la santé, etc. Dans le cadre de notre étude, l’approche féministe s’avère d’autant plus pertinente qu’elle reconnaît la spécificité du vécu des femmes, à savoir leurs trajectoires individuelles et collectives, lesquelles sont analysées à l’aune du continuum d’inégalités systémiques qui marquent la vie des femmes et leur avancement en âge. Enfin, notre posture féministe nous permet de considérer tant leur agentivité que les impacts des rapports de sexe sur leur vieillissement.

2. Précisions méthodologiques

Utilisant une méthodologie qualitative et privilégiant le point de vue des principales concernées, notre cueillette de données se fait par le biais d’entrevues semi-structurées, menées auprès d’une trentaine de femmes âgées de 65 ans et plus3. Toutes les entrevues jusqu’ici réalisées ont été retranscrites et codées afin de générer des thèmes (anticipés et émergents) et d’en dégager le sens, en accord avec l’analyse par théorisation ancrée, qui vise l’élaboration d’une théorie enracinée dans la réalité empirique des faits sociaux peu étudiés (Laperrière, 1998; Paillé, 1994). Nous avons par la suite regroupé ces thèmes sous des catégories conceptuelles et mis celles-ci en relations pour ensuite élaborer des hypothèses interprétatives et les confronter avec les théories explicatives globales. Enfin, nous avons réalisé une analyse transversale du matériau afin d’établir l’existence ou l’absence de récurrences dans les contenus des discours. L’échantillon d’aînées sur lequel se base cette analyse exploratoire se compose de 25 femmes issues de trois cohortes d’âges: neuf répondantes sont âgées entre 65 et 74 ans (catégorie 1), dix ont entre 75 et 84 ans (catégorie 2) et finalement, six femmes sont âgées de 85 ans et plus (catégorie 3). Sur le plan socioéconomique, huit femmes disposent de revenus modestes à faibles, quatorze se situent dans la classe moyenne et trois vivent au sein de milieux sociaux plus nantis. La majorité des femmes sont soit mariées (9), soit veuves (9), les autres sont célibataires (3) et divorcées ou séparées (4). Hormis les trois femmes célibataires, les 22 autres ont des enfants adultes et 20 ont des petits-enfants d’âges variés. Sur le plan des trajectoires et de la formation scolaire, huit des neuf femmes de la première génération (65-74 ans) détiennent un diplôme postsecondaire et la neuvième a bénéficié de formation au sein de son entreprise, lui permettant ainsi d’accéder à un poste de professionnelle. Toutes ont donc occupé un emploi rémunéré en ayant une famille —elles sont mariées, veuves, et trois sont divorcées— et s’inscrivent dans les classes sociales moyennes à élevées. Enfin, elles se disent socialement engagées, en s’impliquant au sein de leur communauté ou en poursuivant leur activité professionnelle sous forme de bénévolat. Finalement, les femmes appartenant aux catégories 2 (75-84 ans) et 3 (85 ans et plus)4 possèdent une trajectoire similaire: elles sont mariées ou veuves et ont, pour la plupart, occupé un travail traditionnellement féminin (secrétaire, technicienne, aide familiale et ouvrière en usine) avant de se marier. Ainsi, comme le dictait les normes sociales de l’époque, elles ont été femmes au foyer et se sont consacrées à leur famille et à leurs proches. Seules trois femmes de 75 ans et plus sont restées célibataires, sans descendance; pour gagner leur vie, deux ont œuvré comme aide familiale et la troisième, comme infirmière.

3. Représentations du vieillir des femmes âgées

Dans un premier temps, l’analyse des représentations sociales5 de la vieillesse des répondantes nous a permis de dégager leur vision d’elles-mêmes en tant que femme vieillissante. Un des premiers constats, toutes catégories d’âges et de statuts sociaux confondus, est la réfutation ou la mise à distance du terme «femme aînée». Pour plusieurs répondantes, l’expression est synonyme de femme isolée, passive et inactive. En cela, elle renvoie à des représentations négatives: femme malade, femme à mobilité réduite, femme habitant en centre d’hébergement, etc.:

Quelqu’un assis derrière une fenêtre, puis attendre, c’est comme une prison [les centres d’hébergement]. Ils vont faire du bingo, ils font un petit peu de ceci, de cela. (Laure, 65 ans.)

Ils sont assis sur une chaise [les aînés], puis [ils] attendent, […] pour moi, c’est ça, une vraie aînée, qui ne peut pas avancer rien. (Jeanine, 70 ans.)

[Une femme aînée], c’est quelqu’un avec de l’ostéoporose. (Barbara, 67 ans.)

Même âgée de 91 ans, Josette hésite aussi à s’identifier à une «vieille madame» puisqu’elle n’est pas malade (elle se déplace pourtant à l’aide d’une marchette). Une scission se crée ainsi dans l’esprit de plusieurs répondantes entre les femmes âgées, relativement autonomes, et les femmes aînées, ou «malades». Nous constatons que les conceptions traditionnelles de la vieillesse, qui l’amalgament d’emblée à la perte de capacités physiques et cognitives, à la fragilité et à la dépendance, sinon à la maladie, entrent en contradiction avec les récits expérientiels du vieillir. C’est notamment ce que Grenier (2009) met en relief lorsqu’elle montre comment les femmes âgées bénéficiant de services de santé publics réfutent la notion de «fragilité» basée uniquement sur des indicateurs biomédicaux et cliniques, qui en élude les dimensions cognitive et émotionnelle. Par ailleurs, d’autres répondantes mentionnent ne pas «se sentir» comme une femme aînée; elles n’ont «pas le temps de vieillir» ni «d’avoir des bobos et de s’ennuyer». Pour elles, la vieillesse est associée au ralentissement, à une inactivité tant sociale que physique et psychologique; or, elles n’ont pas le sentiment «d’être vieilles»:

C’est drôle, mais on se sent pas aînée tant que ça, on vit notre vie, je te dis mon âge, puis je me sens pas cet âge-là. (Denise, 85 ans.)

Je ne me vois pas, moi, comme [une] personne âgée. De cœur, non, je ne me sens pas là-dedans. (Bernadette, 76 ans.)

Je ne me considère pas encore comme une femme aînée... (Aline, 77 ans.)

En outre, si la plupart refusent de s’identifier à l’expression «femmes aînées» et ne se perçoivent pas de la sorte, c’est souvent parce que «femmes aînées» renvoie à l’image d’une «vieille femme» cloîtrée et placée en marge de la société. Certaines déplorent à ce propos que la vieillesse soit appréhendée comme un fardeau social, et les personnes âgées comme «des poids morts» pour la société. D’autres critiquent l’exclusion sociale que vivent les personnes âgées, et cette exclusion est imputée à la non-reconnaissance de leurs apports à la société, voire à l’occultation de leur bagage expérientiel. Cette mise à distance du terme «femme aînée» peut être aussi appréhendée comme une résistance à considérer la vieillesse comme un processus structurant toutes les dimensions de leur vie: leur identité de femme, leur place et rôle dans l’organisation sociale, position trop souvent d’à-côté, limitrophe et périphérique à l’action et à l’agir citoyens. Elles s’excluent donc sciemment de la catégorie homogénéisée «femmes âgées» en raison des représentations sociales dominantes et péjoratives attribuées aux personnes âgées, et aux femmes plus particulièrement (Perrig-Chiello, 2001).

3.1 Bien vieillir pour subvertir la vieillesse

Pour échapper à ce «ressenti» de la vieillesse et aux images stéréotypées sous-jacentes, il faut rester actives, affirment les répondantes, maintenir une vivacité d’esprit et faire preuve de disponibilité. Quelques témoignages mettent l’accent sur l’importance de préserver une acuité intellectuelle et une posture d’ouverture sur le monde, attitude permettant d’échapper au recroquevillement sur soi-même et à la taciturnité, autre représentation négative associée à la vieillesse. Plus largement, plusieurs ont mentionné vouloir rester «vivantes», maintenir leurs réseaux sociaux et préserver une curiosité citoyenne. Elles souhaitent poursuivre des projets variés, entretenir des passions et continuer leurs activités (professionnelles, d’engagement social, familiales, etc.). Les divers témoignages ci-après illustrent ces notions:

Quand l’esprit se referme sur lui-même, c’est là qu’on devient toute ratatinée. […] Ce que j’aime bien chez certaines femmes, c’est celles qui demeurent actives, physiquement, intellectuellement, et qui ne sont pas juste centrées sur elles-mêmes. Pour moi, c’est important de rester ouvert aux autres personnes et à ce qui se passe dans le monde. (Claire, 72 ans.)

Quand on reste replié sur soi, là on vieillit. (Adèle, 73 ans.)

Je suis passionnée par ce que je fais, je sais que c’est utile, puis ça me passionne, alors j’en vois des femmes autour de moi qui ont mon âge et qui continuent de faire des choses intéressantes. (Odette, 73 ans.)

Pour certaines septuagénaires, bien vieillir indique non seulement une vie active, mais comporte aussi un caractère esthétique. «Moi, je ne vieillis pas. […] Moi, je veux faire une belle vieille!», s’exclame Bernadette (76 ans) pour signifier que le temps ne semble pas avoir d’emprise sur elle. Veiller à son apparence physique, maintenir une bonne condition physique ainsi qu’une vie sociale sont des dimensions importantes mises de l’avant par les répondantes:

Des femmes de mon âge […] qui aiment encore se pomponner, aller à la coiffeuse, se faire faire les ongles, aller magasiner, sortir, prendre un verre de vin en mangeant… (Jeanine, 70 ans.)

J’aime bien les femmes qui font des exercices, et toutes sortes d’affaires pour se garder en forme. (Lise, 93 ans.)

Le «prendre soin de soi au féminin» apparaît ainsi associé non seulement aux normes sociales sexuées, mais aussi aux capacités de mobilité, de vitalité et de plaisir qui caractérisent typiquement la jeunesse. En revanche, plus les répondantes avancent en âge, plus l’accent est mis sur l’importance d’être en santé. De fait, nous observons que pour les répondantes âgées de 80 ans et plus, la santé, la forme physique et l’autonomie deviennent centrales dans leur définition de soi comme femme vieillissante. Par exemple, Josette, 91 ans, affirme qu’en dépit d’une fracture de la hanche, nécessitant des soins quotidiens, elle est «toujours debout», signifiant que malgré une mobilité amoindrie au cours des années, son autonomie demeure un facteur nodal dans sa représentation d’elle-même. En résumé, les répondantes concentrent leurs représentations du vieillir autour des valeurs positives d’autonomie, d’indépendance et de maintien de la santé physique et intellectuelle, état permettant de préserver une vitalité d’esprit. Ces caractéristiques associées à leur processus du vieillir leur permettent non seulement de résister aux représentations négatives considérant la vieillesse comme un problème social, mais surtout de «rester dans la vie», dans le continuum de leur existence et des projets anticipés, et non en rupture ou en marge du temps et des réalités contemporaines.

3.2 Représentations du vieillir: accepter le passage du temps

Les répondantes ayant évoqué le vieillissement de façon plus spécifique en parlent comme d’une phase, d’une étape inévitable à laquelle il faut s’ajuster et, surtout, que l’on doit «accepter», comme y fait allusion Loraine, 77 ans: «[Il faut] accepter notre vieillesse… Accepter que notre corps change, accepter les bobos, les inconvénients, il faut accepter qu’on est rendues là.» Pour Loraine, comme pour d’autres qui ont abordé ce thème, il s’agit non seulement d’intégrer sur le plan psychologique l’avancement en âge, mais aussi les changements physiques et l’apparition des marqueurs corporels. Les transformations du corps sollicitent en l’occurrence directement les représentations qu’on a de soi-même et, en cela, «accepter la vieillesse», c’est rechercher une «congruence entre l’image de soi et l’image corporelle, [car] ce n’est pas le corps qui doit s’adapter à l’image de soi, mais l’image de soi qu’il faut accepter de voir transformée» (Vanneinwenhove, 2009: 77). Image de soi et identité doivent ainsi être mises en consonance de manière à intégrer l’idée du temps qui passe et, avec lui, l’inéluctable «limite de l’existence» (Charton, 2005: 54): «Quand tu l’acceptes [la vieillesse], tu vis bien. Tu profites plus de tous les moments parce qu’on sait, a beau dire, [mais] on ne va pas durer tout le temps. On est chanceuses» (Denise, 85 ans). Le rapport serein au temps futur invoqué par plusieurs répondantes apparaît aussi lié au fait de percevoir son existence comme étant encore significative, autrement dit au sentiment que le chemin devant soi n’est pas futile mais qu’il s’inscrit, au contraire, dans une continuité cohérente avec la trajectoire jusqu’ici parcourue (Houde, 2003). Le prolongement de l’engagement collectif semble aussi permettre ce continuum qui donne un sens au présent: «Ce n’est pas le chèque qui est important», mentionne Odette (73 ans) en parlant du travail qu’elle effectue à temps très partiel, «je sens que je suis encore bien vivante et active et, pour moi, c’est ça qui est important». Enfin, se sentir aimée et être en santé restent aussi essentiels pour appréhender avec quiétude les années de la vieillesse:

Je me vois encore avec un bel avenir […] parce que je suis relativement en bonne santé. […] J’ai laissé ma maison, je reste chez mon garçon, et puis je suis bien heureuse-là, je me sens aimée, c’est de même que je pense que je vais finir ma vie. (Bernadette, 76 ans.)

La façon de concevoir cette dernière phase du vieillir, qu’Erickson6 nomme l’intégrité personnelle, comme une période réflexive où l’individu peut soit éprouver un sentiment d’accomplissement lié au fait d’avoir eu «une vie bien remplie» ou, au contraire, être envahi par un sentiment de désespoir (Houde, 2003: 99), apparaît également tributaire de l’état de santé physique, cognitif, relationnel et socioémotif des personnes âgées. Par conséquent, l’âge des répondantes et leurs conditions de vie influencent forcément leur rapport à la vieillesse et au «bien vieillir». Contrairement à Bernadette, qui est entourée de sa famille et qui n’a pas de problème de mobilité, Lise, une veuve de 93 ans vivant dans une résidence pour personnes âgées, mentionne qu’elle ne souhaite pas vivre jusqu’à 100 ans en raison de sa condition physique altérée par son grand âge. Elle semble toutefois satisfaite de ce qu’elle a accompli dans sa vie: «Je suis heureuse malgré tout. J’ai fait ma vie, je suis rendue à 93 ans, mais j’ai fait une belle vie avec mes enfants puis tout ça. Donc, qu’est-ce que tu veux de plus? Mon temps est échu, mon temps est fini ni plus ni moins.» À cette étape-ci de sa vie, Lise fait le point sur le temps passé et sur les expériences qui l’ont accompagnée. Si la vieillesse apparaît être un moment propice pour effectuer un bilan personnel et mener une réflexion sur son existence (Aumond, 1987), le regard résigné que Lise pose sur le temps à venir est imprégné d’un sentiment de finitude, du sentiment d’un temps de vie qui se prolonge, mais qu’elle estime néanmoins achevé.

À travers ces quelques témoignages, nous avons eu l’occasion de voir qu’il existe diverses façons «d’habiter ce temps de la vieillesse» (Houde, 2003: 95). Au-delà de l’âge, le rapport à la santé, physique et mentale, façonne l’expérience de la vieillesse et le rapport au temps présent et futur. Pour celles qui n’ont pas atteint le «quatrième âge», accepter le passage du temps inclut à la fois des dimensions identitaires et relationnelles, c’est-à-dire que cela implique de s’approprier une image de soi vieillissante et d’inscrire ce temps du vieillir dans une vision du monde qui continue de donner un sens à la vie. Pour les plus âgées, le rapport au temps à cette période de la grande vieillesse semble s’opérer à travers «la séquence et les ruptures des âges» (Charton, 2005: 54). De fait, les diverses étapes du vieillir et les changements expérientiels associés au vieillissement, qu’ils soient d’ordre physique, matériel, psychologique ou autre, rendent manifestes la fin d’un parcours de vie où le temps devant soi apparaît désormais réduit. Toutefois, pour développer ce sentiment de sagesse à la mesure du temps passé et à venir, il apparaît nécessaire de prendre du recul par rapport aux représentations sociales péjoratives de la vieillesse ou encore avec certaines pratiques discursives et médiatiques infantilisantes. En cela, bien vieillir ou simplement vieillir n’est pas un état statique, mais une évolution dynamique mettant en jeu une série de facteurs d’ordre sociohistorique, culturel, symbolique et identitaire. Les représentations de la vieillesse se transforment donc constamment, sous l’influence conjointe des normes, des valeurs et des pratiques sociétales ainsi que des perceptions des individus —ici les femmes— menant à la formation d’identités composites du vieillir. Mais quelle que soit la recomposition identitaire que les femmes effectuent, une chose est certaine: l’entrée dans la vieillesse n’est pas, pour nos répondantes, une «mort sociale» pour reprendre l’expression utilisée par Guillemard (2002) à propos des représentations de la retraite. Au contraire, pour plusieurs, l’entrée dans la vieillesse crée un nouvel espace-temps, une interface salutaire s’immisçant entre le mitan de la vie et le grand âge. C’est sur cette période de la «maturescence» et ce nouveau rapport au temps invoqué par Houde (2003: 96) que nous nous attarderons dans la dernière section et en conclusion de cet article.

4. Le temps de la vieillesse: entre le temps pour soi et le temps aux autres

Vieillir sollicite d’autres dimensions de la vie que celles reliées aux représentations sociales de la vieillesse et à son identité de femmes âgées; la vieillesse ouvre une nouvelle fenêtre sur la temporalité; le rapport au temps se modifie à l’aune des trajectoires, elles-mêmes en changement à l’âge de la retraite. En effet, ralentir ou prendre congé du travail salarié permet d’oblitérer les rôles sociaux jusqu’ici endossés au sein des sphères privée et publique; l’individu s’engage dans une «transition biographique» importante où l’accent est mis sur la reconsidération des priorités personnelles et l’établissement de nouveaux projets de vie (Pennec, 2004: 99). Plus de la moitié des répondantes qui viennent de prendre leur retraite ou qui se remémorent cette période, ont mentionné ce temps de répit qui s’aménage à la suite d’un parcours au cours duquel le travail domestique, l’éducation et les soins aux enfants et aux proches avaient accaparé la majorité, sinon la totalité (pour deux d’entre elles) de leur temps. C’est souvent le départ des enfants de la maison qui laisse a posteriori l’occasion de s’occuper de soi-même, de penser à soi et de se divertir avec de «petits plaisirs». Certaines évoquent en ce sens la réalisation de voyages, l’accomplissement de rêves inassouvis ou encore leurs désirs d’investir dans de nouvelles passions:

Je peux faire des rêves, puis accomplir ce que je veux. […] Je fais des voyages, je n’en refuse aucun. Je n’en ai pas fait beaucoup dans le temps que j’élevais ma famille. (Pierrette, 73 ans)

Je prends des cours d’aquarelle […] Il y a ce côté expression, cette sensibilité et expression de la beauté que je souhaite développer. (Odette, 73 ans)

La notion de voyage apparaît corollaire d’un désir de liberté, d’extériorité et de réalisation personnelle. De plus, le fait de vouloir se divertir est ici révélateur d’un nouveau regard sur soi et sur ses intérêts personnels dans le cadre d’une temporalité qui échappe dorénavant aux impératifs du devoir maternel ou familial. Les urgences quotidiennes propres au mitan de la vie se font évanescentes; on vit davantage dans l’«ici et maintenant» en optimisant le temps présent (Houde, 2003). Ce cycle de vie où le temps devient de plus en plus poreux, de moins en moins structuré par les obligations de la vie adulte, correspond, dans tous les récits, à la période de la retraite ou de la préretraite, que ce soit celle des femmes elles-mêmes (si elles ont eu un travail rémunéré) ou celle du conjoint (si elles sont restées au foyer). Ainsi, pour ces répondantes, qui sont mariées et qui disposent des conditions matérielles nécessaires à l’édification de tels projets, la mise au rancart des responsabilités familiales et le retrait du marché du travail permettent de «faire une belle vie», comme disait l’une d’entre elles. Cette «[mise] à distance de l’organisation antérieure des temps» (Pennec, 2004: 10) offre au surplus l’opportunité d’investir de nouveaux champs d’activité, par exemple les arts ou les études, jadis mises de côté. Enfin, dans tous ces récits, c’est la retraite qui semble être l’«acte repère» ou l’«acte inaugural» à partir duquel naît ce désir d’exploration d’un nouvel horizon de vie (Charton, 2005: 71). En effet, si le troisième âge et, de façon corolaire, la retraite, «paraissent] ouvrir sur un âge de liberté» (Lalive d’Épinay, 1995: 339), cette redéfinition du rapport aux temps demeure largement conditionnée par les positions sociales des répondantes. Issues de milieux socioéconomiques variant de moyens à plus nantis, mariées ou veuves, ces femmes en tête de la génération pivot décrite par Attias-Donfut (2000), âgées entre 65 et 75 ans, ont eu la possibilité de faire des études postsecondaires et de mener une vie professionnelle. Ayant profité des changements sociaux en matière de travail, de famille et d’éducation, plusieurs ont refusé de se cantonner dans les pratiques exclusives de maternage et du prendre soin; leurs parcours de vie sont donc marqués par plus d’individualisation et de mobilité sociale (Attias-Donfut 2009). Par conséquent, elles disposent aujourd’hui de meilleures conditions socioéconomiques que les femmes des générations antérieures et aménagent leur retraite dans une perspective de redéfinition d’espaces personnels, conjugaux et familiaux. Le temps consacré aux petits-enfants et à la famille demeure toujours présent, mais il ne mobilise pas «tout» leur temps; un esprit d’autonomie et d’indépendance marque la culture familiale de ces femmes.

En revanche, pour une majorité de répondantes des catégories 2 et 3, soit celles âgées de 75 ans et plus, les moments consacrés aux proches apparaissent monopoliser une grande part de leurs activités et instants de loisir, sinon la presque totalité de leur temps. Se distanciant donc des plus jeunes répondantes réclamant du temps à soi, des activités et des loisirs personnels, leurs discours et leurs temps libres restent focalisés sur les engagements aux proches et les responsabilités familiales. Leurs témoignages semblent ainsi refléter une «culture de mutualité» où la réciprocité dans l’échange des ressources, des soins, des services entre les générations s’effectue de façon continue (Brannen, 2006), ou selon Attias-Donfut (2009), de manière directe. Autrement dit, l’accent est mis sur la réciprocité bilatérale de l’entraide familiale et sur le soutien mutuel entre les membres de la parenté, lequel est considéré comme fondamental, voire appréhendé comme une pratique normative:

S’il arrive de quoi, tu n’as pas besoin de chercher 56 voisins, t’appelles ta sœur, t’appelles, c’est comme ça. (Jeanine, 70 ans)

Je trouve qu’ils ont besoin de moi autant que moi [d’eux]. Si ma fille se chicane avec son mari, elle s’en va voir maman. Mes petits-enfants, c’est pareil. [...] À chaque soir, je m’en vais les embrasser et puis je m’en reviens à la maison. (Pauline, 65 ans)

Pour ces répondantes, issues des milieux socioéconomiques modestes et moyens, c’est l’institution familiale qui «soutient le temps», tant présent que futur (Roussel, 1989, cité dans Charton, 2005: 66). C’est dans cette perspective de solidarité intergénérationnelle que les temps sociaux de plusieurs des femmes interrogées restent quasi-exclusivement occupés par les pratiques de «grand-parentage» (Attias-Donfut et Segalen, 2002) ainsi que par «le travail du proche» (Pennec, 2009).

En somme, entre temps pour soi et temps pour les autres, le rapport au temps des répondantes se scinde en deux logiques différentes: selon leur âge et leur génération d’appartenance. Les femmes de la première cohorte de la génération des baby-boomers ont investi leurs parcours et se permettent dorénavant plus de projets autonomes et personnels. Partagé entre rôle traditionnel et rôles nouveaux au sein du privé, leur rapport au temps, notamment au moment de la retraite, est davantage vécu «comme un projet de maîtrise de l’existence» (Charon, 2005: 66). Le temps consacré à autrui est par conséquent arbitré dans une pluralité de temps sociaux à orchestrer —temps personnel, conjugal, familial et intergénérationnel. Pour les répondantes âgées de 75 et plus, la division sexuelle de l’espace et du travail, le rôle d’aidante et de soignante, les tâches de l’intérieur ainsi que le travail du proche (Pennec, 2009) caractérisent leur existence; plus encore, ces rôles participent à la définition de soi en tant que femme âgée. À la vieillesse et au grand âge, leur parcours et rapport au temps se placent sous une «logique de continuité et de tradition», dans le sillage des normes et des rôles familiaux bien circonscrits (Charton, 2005: 72). Le soutien à la famille et le travail sororal demeurent ainsi une valeur nodale canalisant la majorité de leur temps; leur trajectoire est sous-jacente au fonctionnement des organisations sociales traditionnelles.

En filigrane de ces deux cas de figure, nous observons néanmoins que la trame temporelle du vieillir, que ce soit au troisième ou au quatrième âge, demeure inévitablement médiatisée par le souci d’autrui. En effet, même si ce temps consacré aux autres se vit et s’articule différemment, l’engagement de proximité, tel que défini par Pennec (2002)7, continue d’occuper une place considérable dans la vie des femmes âgées. Nous convenons donc avec Pennec que «[même] si les femmes de cette génération [pivot] manifestent cette volonté d’exister hors de la sphère familiale, les services d’entraide intergénérationnelle continuent d’exercer sur elles une force de rappel vers les fonctions domestiques et de soin» (Pennec, 2009: 149). Cet état de fait n’est pas surprenant, puisque le domaine du privé, de la famille et du travail émotif demeure encore l’apanage des femmes; les pressions sociales et familiales, et même politiques, restent fortes pour qu’elles continuent à offrir tant de temps à autrui.

5. Conclusion

L’étude des récits montre non seulement comment la temporalité intervient dans les représentations sociales des femmes aînées, mais aussi de quelle façon cette séquence du vieillir est mise en œuvre et actualisée aux troisième et quatrième âges. Au regard d’une vieillesse de plus en plus polymorphe, les représentations de la vieillesse vacillent toutefois entre deux pôles, à savoir l’image de l’aîné fringant et actif et celle du «vieux» ou de la «vieille» vivant en marge et dépendant (Caradec, 2004); ce sont ces dernières évocations qui apparaissent prégnantes dans l’imaginaire des femmes aînées. Rappelons que ces préconceptions sur la vieillesse fournissent une vision partielle et grossière de la situation et des réalités des personnes aînées, ce qui est d’ailleurs le propre de la stéréotypie. Les récits montrent comment les femmes âgées récusent en bloc ces préjugés homogénéisants à propos de la vieillesse, laquelle, au contraire, se vit et «s’inscrit dans des rythmes multiples» (Houde, 2003: 96), créant par le fait même une atomisation des temps sociaux pour certaines d’entre elles.

Aujourd’hui plus que jamais, de nouvelles temporalités se sont immiscées dans la vie des femmes. Après le retrait du travail salarié et le départ des enfants du foyer, le rapport au temps s’arbitre entre le temps pour soi et le temps pour autrui; temps disponible que l’on choisit de se réapproprier, d’investir ou de donner. Et ce sont les différentes configurations des relations familiales, reflétant tantôt des pratiques de réciprocité directe et indirecte, tantôt des schèmes d’entraide discontinus, qui influencent cette partition des temps sociaux. Considérant cette «nouvelle culture du vieillissement», ce sont les femmes, plus que les hommes, qui restent les premières interpellées et invitées à investir le temps laissé vacant au moment de leur retraite (Attias-Donfut, 2009: 190). Si celles qui bénéficient des conditions matérielles nécessaires réinvestissent ces espaces dans une logique d’individualité et de loisirs, les femmes demeurent néanmoins «les chevilles ouvrières» (Pitrou, 1997: 149), les gardiennes de la parentèle et des liens filiaux. Qui plus est, avec l’allongement de l’espérance de vie et, par conséquent, l’émergence de rapports multigénérationnels et de plus longue durée, les femmes âgées risquent de poursuivre leur engagement de proximité pendant longtemps; autrement dit, elles risquent de donner beaucoup plus de temps qu’elles n’en recevront (Bengston et Martin, 2001).

Ainsi, le temps consacré à autrui continue d’informer non seulement les trajectoires personnelles et professionnelles des femmes, mais aussi leur appréhension et conjugaison des espaces-temps de la vieillesse. Dans les années à venir, n’est-il pas à craindre, avec l’effritement des ressources publiques dans une société vieillissante, que le temps disponible devienne, lui aussi, de plus en plus accaparé par ce rôle «d’aidante naturelle», position que les femmes ont d’ailleurs toujours occupée au sein des réseaux familiaux? De surcroît, puisque le vieillissement de la population et la longévité se conjuguent au féminin, mettant ainsi en scène plusieurs générations de femmes, leurs fonctions de pivots seront accrues pour plus de temps et auprès de plus de personnes (Pennec, 2009). En l’occurrence, si nous estimons que le «souci du proche est politique» (Pennec, 2009: 158), le rapport au temps des femmes âgées nous apparaît, lui aussi, éminemment lié dans ces mêmes enjeux.

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1. Une version plus longue de cet article et présentant seulement les résultats préliminaires de l’étude, soit ceux basés sur la moitié de l’échantillon total retenu, a été publiée dans la revue électronique Enfances, Familles, Générations (n° 13, 2010).
2. Le projet de recherche (CRSH 2008-2011) s’intitulait «Les femmes aînées dans l’espace public et privé: quels héritages, legs, transmission?», sous la direction de Michèle Charpentier et Anne Quéniart.
3. Précisons que le recrutement a été effectué par des sources multiples, en fonction des différents milieux de vie des aînées: associations d’aînés et groupes de femmes, résidences pour personnes âgées, paroisses et journaux de quartier, milieux de travail typiquement féminins, etc. Outre les informations visant à brosser un portrait sociodémographique de notre échantillon, l’entrevue aborde des thèmes qui s’articulent autour de deux dimensions. La première s’intéresse aux représentations des femmes aînées et des grands-mères: perceptions et images des femmes aînées, places et rôles dans la société; la deuxième vise à explorer la dynamique de la transmission intergénérationnelle: nature, type, valeurs et savoirs transmis, modes de transmission (directe/indirecte, imitation/incitation/imposition, etc.), sens de la transmission (vision du monde, mémoire, éducation), facteurs incitatifs et contraignants, etc.
4. Compte tenu du nombre limité d’entrevues réalisées, aucune différence significative ne distingue les trajectoires des répondantes appartenant de l’un ou l’autre des groupes d’âge.
5. Rappelons succinctement que les représentations sociales sont des «univers d’opinions» et des «connaissances de sens commun» qui servent de régulateur des lieux communs (Maisonneuve, 1973: 213). Elles permettent de donner un sens à ses propres pensées, comportements et pratiques, comme à celles des autres et, ce faisant, de se situer en tant qu’individu au sein d’un ensemble social organisé (Jodelet, 1989).
6. Dans sa modélisation du développement humain, Erickson propose huit étapes. Voir Aumond, 1987.
7. L’engagement de proximité fait référence «aux engagements pratiqués au quotidien. La sphère retenue est celle de la proximité au sens du réseau des personnes considérées comme faisant partie des proches et au sens de la distance spatiale. Cette proximité conjugue ainsi le privé et le public, au sein de plusieurs collectifs d’appartenance entre famille, voisinage, amis, associations, etc.» (Pennec, 2002: 97).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Figures et Imaginaires:

vie

femme

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

De fait, même si l’objectif premier de cette étude ne concerne pas les représentations sociales du vieillissement, ces questions se sont imposées dans les récits des femmes âgées; c’est pourquoi nous nous proposons ici de défricher, à titre exploratoire, ces thèmes. Après avoir brièvement décrit le contexte sociohistorique et l’approche théorique dans lesquels s’inscrivent nos travaux, nous nous intéresserons essentiellement aux représentations sociales qu’entretiennent les femmes aînées à propos de la vieillesse.

Pour citer ce document:

Charpentier, Michèle, Isabelle Marchand et Anne Quéniart. 2013. « Regards de femmes aînées sur la vieillesse: représentations sociales et rapports au temps ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/regards-de-femmes-ainees-sur-la-vieillesse-representations-sociales-et-rapports-au-temps>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Charpentier, Michèle, Isabelle Marchand et Anne Quéniart. 2013. « Regards de femmes aînées sur la vieillesse: représentations sociales et rapports au temps ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/regards-de-femmes-ainees-sur-la-vieillesse-representations-sociales-et-rapports-au-temps>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Regards+de+femmes+a%C3%AEn%C3%A9es+sur+la+vieillesse%3A+repr%C3%A9sentations+sociales+et+rapports+au+temps&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Charpentier&rft.aufirst=Mich%C3%A8le&rft.au=Marchand%2C+Isabelle&rft.au=Qu%C3%A9niart%2C+Anne&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Colonisation et sexualisation des jeunes filles

Alexia Giroux — Mon, 02 May 2022 16:11:11 +0000

Les Occidentaux n’ont pas besoin de payer une police pour
forcer les femmes à obéir, il leur suffit de faire circuler des
images pour que les femmes s’esquintent à leur ressembler.
Fatema Mernissi1

Lorsque l’on aborde un phénomène aussi complexe et hétérogène que le processus de sexualisation des jeunes, il est important de le comprendre et de le décortiquer en prenant garde de ne pas confondre ses origines, les valeurs qu’il sous-tend, ses mécanismes, ses impacts et la perception des personnes concernées. Par ailleurs, si ce phénomène est inégalitaire et induit de la violence, il convient d’identifier les facteurs qui le favorisent et ceux qui le neutralisent, afin de mettre en place des solutions de remplacement. La culture ultra-sexualisée des sociétés occidentales ou occidentalisées modernes s’inscrit dans une longue tradition patriarcale de contrôle du corps et de l’imaginaire des femmes et se caractérise, dans son état actuel, par une complicité accrue avec le système capitaliste.

Basé sur nos expériences de terrain en tant qu’intervenantes au Service de leadership du Y des femmes de Montréal et nos recherches critiques, cet article est l’occasion de révéler quelques-uns des mécanismes sexualisateurs présents dans les représentations culturelles, médiatiques et publicitaires ainsi que leurs liens avec les discriminations et les violences auxquelles les jeunes filles sont confrontées.

Sexualisation: un processus historique de colonisation androcentriste

Une socialisation différenciée

La socialisation différenciée est le processus par lequel l’individu intériorise les normes sociales (place, rôle, droits, etc.), physiques (taille, poids, couleur, etc.), culturelles (référents, repères, valeurs, etc.) et comportementales (attitude, interaction, réaction, etc.) propres à l’identité sociale forgée par l’idéologie dominante pour son sexe biologique. Cette attribution extérieure, en interaction avec l’itinéraire individuel, influence considérablement la personne. Nous rappellerons, aussi longtemps qu’il le faudra, qu’au milieu du siècle dernier Beauvoir écrivait déjà: «On ne naît pas femme, on le devient.» En Occident, les jeunes filles ont longtemps été écartées de l’éducation et ont bénéficié d’une socialisation à dominante érotico-domestique, ayant pour corollaires la soumission au père, au mari et au fils, et la reproduction. La majorité des modèles féminins conservateurs toujours présents au 21e siècle relèvent de cette constante modalité tridimensionnelle: aimer, prendre soin des autres (l’épouse, la mère, l’aidante naturelle) et s’occuper du foyer (la domestique ou la maîtresse de maison). Aujourd’hui, la socialisation des filles occidentales se différencie surtout par la sexualisation dont elles sont à la fois victimes et productrices. D’une part, ces mécanismes de sexualisation, de restriction identitaire à un capital sexuel hétéronormé leur préexistent: la sexualité féminine, lorsqu’elle est mise en scène dans l’industrie médiatique et culturelle, l’est selon des canons hétérosexuels masculins. D’autre part, les filles contribuent, par le biais de leurs pratiques de consommation (vêtements, musique, etc.) et de leurs comportements (maquillage, passivité, allures et attitudes hyper féminines, poses sexys sur les réseaux sociaux, etc.) à légitimer cette sexualisation, à la soutenir et à la renforcer. Selon nous, cette transformation peut être vue comme l’un des premiers pas vers l’exploitation sexuelle de leurs corps. En passant par l’instrumentalisation de l’image des femmes, par sa marchandisation, son contrôle et son exploitation sexuelle et misogyne, la sexualisation s’inscrit au rang des archétypes d’un traitement social inégalitaire et discriminatoire qui force les filles, de plus en plus jeunes, à l’internalisation de normes «correctives»2 et à leur cloisonnement à des rôles et «choix» limités.

Si à la naissance nous sommes tous et toutes des êtres sexués, personne ne naît sexualisé. La sexualisation est un processus extérieur à la personne, laquelle va éventuellement renforcer les attentes qui lui sont adressées selon son sexe. Dans les dernières années, cette sexualisation a été produite massivement par les publicitaires, suivis de près par l’industrie culturelle de masse et celle du divertissement. La culture sexualisée, hypersexualisation ou pornographisation, correspond à ce phénomène social et se caractérise par une surabondance de thématiques sexualisées dans les médias et dans les relations interpersonnelles (Attwood, 2006). La sexualisation précoce découle, pour sa part, de cette invasion de l’espace public par les stratégies de marketing qui le saturent avec une vision restreinte de la sexualité ciblant et sexualisant même l’univers des tout-petits (Goldfarb & Tardieu-Bertheau, 2010).

Les rapports sociaux de sexe sont encore inégalitaires au Québec en 2011, les femmes continuent d’être moins payées que les hommes, d’être plus souvent violées et agressées, et les fillettes continuent de se voir offrir des lieux d’agentivité restreints. D’ailleurs, le gouvernement reconnaît dans son plan d’action 2011-2015 Pour que l’égalité de droit devienne une égalité de fait que:

[l]a sexualisation de l’espace public (ou hypersexualisation) renforce la vision stéréotypée des rapports hommes-femmes dans l’opinion populaire. Ce phénomène inquiète particulièrement vu ses conséquences sur les rapports amoureux des jeunes: précocité des relations sexuelles, pratiques sexuelles inspirées de la pornographie, mode vestimentaire qui sexualise même les très jeunes filles, obsession de l’image corporelle. (CSF, 2010: 4)

Avant cela, l’Association américaine de psychologie (APA, 2007) avait déjà émis un avis de mobilisation et de sensibilisation autour des problématiques de santé mentale et sexuelle engendrées par la sexualisation des jeunes et des enfants.

La sexualisation: un système de valeurs

En tant qu’artéfact, industrie lucrative et modèle culturel, la sexualisation de l’espace social est le reflet de certaines valeurs androcentristes et participe de l’ordre social dominant. Les normes sexistes qu’elle induit normalisent des inégalités et des violences contre les femmes et les filles en ne proposant qu’un éventail réduit de référents et de modèles relatifs à l’univers féminin. Tel un serpent se mordant la queue, les discours capitalistes et misogynes tentent de justifier l’érection de la valeur sexy au rang des besoins essentiels. Or, pour les filles, il s’agit plutôt d’une stratégie récupérée à l’intérieur d’un cadre d’options limitées, pour répondre à leurs besoins de connexion et de valorisation : être reconnues, considérées, visibles aux yeux du monde.

En outre, en tant que système de valeurs hégémonique, la sexualisation est une forme de colonisation. Elle est une prescription imposée qui encourage les femmes, dès le plus jeune âge, à adhérer à des modèles réducteurs, souvent irréalistes. Celles qui résistent à cette injonction courent le risque d’être stigmatisées, socialement peu acceptées, taxées d’anormales, de se voir complètement rabattues dans l’ordre hiérarchique ou encore d’être des «nobody» (ni remarquables, ni remarquées), comme disent les jeunes avec lesquelles nous travaillons. Plus qu’une suggestion, la sexualisation est la normalisation d’une image sociale et d’un mode de vie; elle est à la fois subordination et modification de la perception que l’individu a de ses propres besoins et de ceux des autres. Elle englobe plusieurs formes de violence.

De l’invisibilité politique et historique à la surexposition sexuelle

Les femmes et les jeunes filles sont passées d’une invisibilité politique et historique portée par le patriarcat à une surmédiatisation et une surexploitation de leur image sexualisée. Dès les années 1920, les visages et corps des vedettes sont utilisés comme signe, «marque», pour vendre des produits à grande échelle. Aux injonctions d’amour, de soins et de soumission, se sont ajoutées celles de la désirabilité et de la disponibilité sexuelle ainsi que celles de la transformation du corps des femmes en valeur symbolique ou en produit consommable. Le concept de la consommatrice adolescente est élaboré pendant le boom démographique qui suit la Deuxième Guerre mondiale, dans une volonté de développer des nouveaux marchés. La stratégie utilisée consiste en la création d’un style de vie adolescent et la manipulation des insécurités des filles à partir de l’exploitation de leur désir légitime de reconnaissance et de visibilité (Cook, 2004). L’apparition du roman Lolita de Vladimir Nabokov en 1955 a pour effet de cimenter dans l’imaginaire collectif la représentation des jeunes adolescentes en plein développement physique comme d’irrésistibles nymphettes manipulatrices d’hommes (Goldfarb, 2009). Dans les années 1990, alors que l’industrie pornographique est en pleine expansion, le mouvement musical et culturel initié par les groupes punks féministes rassemblés sous le nom de Riot Grrrls défrayait la chronique. Des milliers de jeunes filles se reconnaissaient dans leur critique des modèles traditionnels de féminité et dans leur volonté de réinventer leur liberté et de mettre en valeur leur créativité. Cinq ans plus tard, cette rébellion était récupérée et dénaturée par le plan de marketing du Girl power, massivement réintroduit par les fameuses Spice Girls, cinq archétypes de fantasmes masculins, des filles affichant une liberté néolibérale: être consommatrices, sexys et amoureuses ! À partir des années 2000, la catégorie nommée tweens (8-12 ans) est développée et les enfants commencent à être ciblés comme consommateurs. En 2011, le marketing cible les petites filles dès la naissance et les sexualise de plus en plus tôt. La sexualisation des fillettes, et même des poupons, est donc en train de devenir omniprésente dans l’univers référentiel collectif.

Aujourd’hui, qu’elles soient ouvrières, cols roses, vedettes dans l’industrie du divertissement ou encore reines des produits de beauté; que leurs corps dénudés soient utilisés pour vendre des produits correcteurs ou amincissants que d’autres femmes, imparfaites, seront encouragées à consommer; qu’elles soient des danseuses «chaudes et ouvertes» entourant un homme incarnant un pimp (proxénète) dans un clip vidéo dont il récoltera les profits; les femmes ne semblent avoir comme pouvoir que celui de s’adapter à l’injonction sexuelle, et comme latitude, que celle de tirer «avantage» d’une situation désavantageuse. La popularité de ces produits culturels que représentent les chanteuses et les performeuses sexys comme Beyoncé, Britney Spears ou encore Niki Minaj, coïncide, faut-il le réaliser, avec la résurgence d’un ressac antiféministe. Ainsi, alors que les femmes continuent d’être discriminées et exposées, l’idéologie dominante cherche à faire croire qu’il n’y a plus qu’un seul combat à mener: celui de la performance individuelle et de la sexytude3.

On peut ainsi distinguer une contradiction profonde à l’intérieur du phénomène de la sexualisation contemporaine: elle est une norme restrictive qui est malgré tout présentée comme une forme de libération des femmes et d’affirmation de soi. En plus de répondre à des intérêts sexistes et patriarcaux, elle est ainsi devenue une des armes privilégiées du capitalisme. Autrement dit, la sexualisation est le produit d’une idéologie conservatrice et consumériste, mais elle est également ce qui la produit (Boulebsol & Goldfarb, 2010). De là l’importance d’être vigilants-es face au décalage qui existe aujourd’hui entre des accords de principe (reconnaissance de l’égalité et de l’équité entre les femmes et les hommes) et les réalités organisationnelles, économiques et sociales qui, au jour le jour, sont responsables du renforcement d’écarts entre les sexes qui, au demeurant, ne cessent d’être banalisés.

Hypersexualisation: industries culturelles de masse et publicités sexistes dans l’espace social

Les représentations sociales forgées par les stratégies marketing et commerciales des industries culturelles et publicitaires, assument aujourd’hui le rôle de leviers essentiels de la socialisation différenciée. Par le biais d’un sexisme ordinaire, elles contribuent activement à la production de représentations limitées et régulièrement dégradantes de l’image et du rôle des femmes. Sexiste et souvent raciste, la sexualisation laisse très peu de place à d’autres modèles d’identification et envahit, surtout par le biais de la publicité, l’espace social. Ainsi, il n’est pas rare de voir dans la même journée une femme presque nue ou en position porno-suggestive sur un autobus pour vanter un parfum; en quatrième de couverture d’un magazine, pour promouvoir des vêtements que manifestement elle ne porte que peu; sur l’emblème d’un restaurant se prétendant «sensuel»; ou encore lors d’une publicité télé pour un hamburger aussi «délicieux» qu’une femme, semble-t-il. En 2008, le Conseil du statut de la femme déposait son rapport «Le sexe dans les médias: obstacles aux rapports égalitaires» et tentait de sensibiliser dirigeants et population sur les dangers du sexisme médiatique, de son imbrication dans l’imaginaire collectif et de sa contribution aux pratiques individuelles inégalitaires. Lorsque l’on sait qu’aux États-Unis, les jeunes âgés de 8 à 18 ans passent, chaque jour, en moyenne 7 heures et 38 minutes devant un écran (Kaiser Family Foundation, 2010), il y a lieu de s’inquiéter des contenus qui leur sont proposés et de leurs impacts potentiels. Par exemple, on sait que dans les films émanant d’Hollywood, près de 40% des adolescentes, comparativement à 6,7% des adolescents, sont habillées de vêtements sexualisés et que ce pourcentage dépasse ce qui a été observé dans le cas des jeunes femmes adultes par les auteurs de l’étude (Smith & Choueiti, 2011). Or, Descarries (2009), Bouchard & Bouchard (2003) et d’autres chercheures ont bel et bien démontré l’influence des médias sur la construction identitaire des jeunes. Rien, ici, n’est anodin.

Nous rejoignons McAllister (2007) qui évoque une «consommation spectaculaire intégrée»4 pour désigner l’ampleur et la diversité des stratégies commerciales déployées simultanément, un monstre qui avale les singularités et recrache une uniformisation déséquilibrée. Plus que des produits, ce sont en l’occurrence de véritables styles de vie qui sont achetés. De la même manière que l’apposition d’une marque connue apporte une valeur somptuaire ou symbolique à l’objet commercialisé, la juxtaposition de l’image d’une femme sexualisée à celle de l’objet semble garantir au client l’accès à ce genre de femmes ou, à la cliente, la possibilité de leur ressembler, sinon d’en devenir une. Dans tous les cas, la sexualisation apporte une plus-value puisqu’elle vend la disponibilité sexuelle des femmes et, de plus en plus, celle des jeunes filles.

Bref, au 21e siècle, la sexualisation passe essentiellement par l’exploitation sexuelle de l’image des filles et des femmes à des fins commerciales. Elle consiste à réifier le corps pour mieux l’exploiter, à valoriser l’apparence au détriment des compétences. Elle est un nouvel espace de domination pour des intérêts corporatifs (Agger, 2006). Ainsi, il y a lieu de reconnaître que le capitalisme entretient une complicité ou consubstantialité (Kergoat, 2001) avec d’autres systèmes discriminatoires comme le patriarcat, la sexualisation, le racisme ou le sexisme. Tous ont pour résultat de priver un groupe de leurs droits et d’attribuer des privilèges à un autre dans le but d’accroître ces mêmes privilèges, tout ceci à l’intérieur d’une structure de sens arbitraire imposée par la force et dressée comme norme et logique de vie. Prenons l’exemple des petites princesses de Disney, un sujet exploré par l’écrivaine Peggy Orenstein (2010) dans son livre Cinderella ate my daughter. Après avoir mené une recherche exhaustive et de nombreux entretiens avec, entre autres, des psychologues, des historiennes et des parents, elle comprend l’impact négatif de la fixation des petites filles de trois à cinq ans sur les princesses de Disney. Lorsque l’univers des petites filles est envahi par plus de 25 000 produits rose bonbon sur le marché associés aux «princesses», les filles reçoivent le message qu’il s’agit là de la seule expression correcte de la féminité. En conséquence, leurs perceptions concernant leur place et leur rôle dans le monde et la conception de leur corps et de leur sexualité sont figées dans un moule unique taillé par et pour d’autres. Cette destinée monolithique risque de leur causer du tort, d’une part, parce qu’elle se caractérise par un sexisme habituel, que les femmes apprennent à tolérer et valoriser dès leur plus jeune âge, et d’autre part, parce qu’elle les condamne à une insatisfaction grandissante qui les conduira à toujours se corriger pour être aussi belles qu’une princesse et souvent à se conformer à cet idéal pour s’assurer de trouver un prince charmant. Ces mythes, bâtis sur la promotion de la dépendance affective et sur la défense du culte hétérocentriste de la masculinité, participent à tracer le sentier des rapports de sexe inégaux et de la domination masculine. Ainsi, les entreprises sexualisatrices continuent de s’enrichir sans prendre en considération les impacts négatifs, tant au niveau individuel que collectif, que leurs procédés entraînent, ni même les stéréotypes qu’ils nourrissent (Lamb & Brown, 2006).

Production, diffusion et réception d’images, de produits et de messages sexualisés

Les stratégies médiatiques et commerciales qui sont les leviers de cette sexualisation, soutiennent et renforcent les distinctions de genre déjà présentes dans l’espace social en orientant assez systématiquement l’identité masculine vers la conquête, la vigueur et le jeu, et l’identité féminine vers la séduction, les soins, l’apparence et les canons de beauté (être belle et désirable en tout temps). Inspirée des théories de Goffman (1979) et de Herne (1993), la Meute-MédiAction a développé, il y a quelques années, un atelier de sensibilisation au sexisme dans les médias5. Celui-ci propose une sémiologie de l’image qui analyse les codes distincts utilisés dans la mise en scène de photos: l’environnement, les actions, les mains, les vêtements, le corps, la position, le cou et la poitrine ainsi que le visage. Analysés à partir de cette perspective, on peut voir clairement que les messages transmis de façon répétitive par les images médiatiques sont entre autres: que les femmes sont perfectibles car elles ne sont jamais assez belles, qu’elles doivent être sexys, qu’elles ont peu de valeur au-delà de leur apparence, qu’elles sont au service des produits et des désirs de l’homme.

Les représentations ultra-sexualisées des femmes et des filles fabriquées par les industries occidentales, aussi bien en tant que produit que vecteur de vente ou d’identification, ont de lourdes conséquences sur la vie sociale et les destins individuels. Ces images autorisent et révèlent à la fois des idéaux types différenciés selon les sexes, les classes et les ethnies, et des messages socialisants forts qui orientent les perceptions des personnes.

Représentations sociales et représentations mentales

Le processus de sexualisation est actualisé par différents vecteurs. Le premier a lieu par l’entremise de la société: les valeurs dominantes et la culture communiquée par les médias signalent que les images sexualisées sont bonnes et dignes d’émulation. Le deuxième vecteur est d’ordre interpersonnel et a lieu quand les pairs, la famille et les autres encouragent une perception de soi en tant qu’objet sexuel. Le dernier vecteur passe par l’individu. L’auto-sexualisation se produit quand la désirabilité sociale d’un comportement et d’une apparence sexualisés encourage la poursuite de ces activités (APA, 2007).

L’auto-sexualisation ne résulte pas d’un trouble psychologique, bien qu’elle puisse avoir de sérieux impacts sur la santé mentale. Les filles ne naissent pas plus sexys que les garçons. Elles ne sont pas plus prédéterminées qu’eux à la reproduction ni à l’offre de soins, mais elles sont éduquées pour se comporter ainsi afin de remplir les attentes sociales. Par ailleurs, si l’on tient compte du fait que les filles ne sont pas que des victimes passives de l’influence sociale et des pairs, mais aussi des productrices actives de leur vécu, le processus d’auto-sexualisation mérite d’être analysé plus profondément. Selon l’échelle de déduction d’Argyris (cité dans Senge, 1990), les personnes sélectionnent, sur la base de faits observables et d’expériences, certaines images et certains faits auxquels elles ajoutent du sens. À partir de ces significations, elles élaborent des hypothèses, puis tracent des conclusions. Par ce procédé, elles adoptent des croyances à propos du monde et de leur place dans la société et agissent en fonction de ces croyances et ce dans le but de satisfaire leurs besoins de compréhension. Ce processus va restreindre l’agentivité et le libre arbitre des filles et des femmes.

Mannoni (2001) nous rappelle qu’il est possible de simplifier les niveaux d’interactions psychosociales du système des représentations en trois dimensions majeures de la vie collective et individuelle. En premier lieu, les représentations sociales: des informations qui influencent les individus, des produits historiquement et culturellement fabriqués (images extérieures porteuses de sens); ensuite, les représentations mentales: selon des facultés neurocognitives, issus des souvenirs, de l’imagination, des référents, des symboles, etc. (images intérieures porteuses de signification); enfin, les conduites sociales : selon un ordre établi et dominant qui est à la fois ce qui produit les représentations et le produit même de représentations mentales et sociales données. Pour Lameyre (1993), l’être humain «joue sur tous les claviers de la représentation mentale, son art consistant à choisir le plus pertinent dans la situation réelle ou imaginée où il se trouve» (cité dans Mannoni, 2001: 13). Quant aux représentations sociales, par l’intermédiaire d’images sexualisées accessibles au plus grand nombre, elles servent à délimiter la place attribuée aux femmes et constituent une entrave au développement de leur potentialité.

Les modèles mentaux sexualisants et leur impact sur les jeunes

Colonisées dès leur plus jeune âge, plusieurs jeunes filles assimilent les préceptes sexistes et adoptent les stratégies valorisées par la culture que Levy (2005) nomme raunch (vulgaire) sans avoir conscience ni des conséquences ni de la possibilité de faire autrement. Le culte du «sexy» est lié à la consommation d’une image, pas au désir de connexion ou de plaisir sexuel. «Hot» n’est pas selon Levy la même chose que «beau», qui a toujours été considéré comme quelque chose de valeur, puisque «hot» signifie populaire, disponible et reconnaissante de toute attention envers son corps. Slater & Tiggemann (2002), parmi d’autres chercheurs, ont trouvé que les filles de douze ans accordent davantage importance sur leur apparence que sur leurs compétences. Si elles ne disposent pas d’autres modèles ou occasions positives de socialiser, comment peuvent-elles en tel cas se sentir «aimables», c’est-à-dire développer une bonne estime personnelle, sentir qu’elles méritent d’être aimées et appréciées indépendamment du degré de conformité avec les conduites sociales, et qu’elles sont aptes à entreprendre toutes sortes de projets intellectuels si elles le souhaitent? Influencées par une hégémonie dichotomique tantôt érotico-domestique, tantôt sexy, les jeunes filles sont à la fois encouragées à se comporter comme des petites filles innocentes et simultanément à adopter des stratégies de sex-duction (Boulebsol, 2010) pour obtenir légitimité et popularité, présentées alors comme les conditions ultimes de leur développement.

Sexualisation et identité personnelle

Une condition préalable à l’auto-sexualisation est l’auto-objectivation, un processus par lequel les filles intériorisent et souscrivent à une perspective objectivante. Selon Tolman (2002), les jeunes filles sont encouragées à adopter une apparence et un comportement sexys avant de sentir l’émoi sexuel et d’avoir la capacité critique de prendre des décisions responsables quant aux risques de l’intimité sexuelle. En conséquence, leur identité repose sur le paraître, la domestication du corps et l’impératif «canonique» de beauté. Les intérêts intellectuels sont déplacés vers le «projet corporel» (Brumberg, 1998) et, dans certains cas, on note un recul scolaire. Les jeunes filles cherchent à devenir de bons objets en se conformant aux standards proposés et en contrôlant la désirabilité de leur corps. Leurs propres désirs, leur santé, leur bien-être, leurs compétences et leur réussite passent alors au deuxième plan. L’auto-sexualisation et l’auto-objectivation peuvent provoquer honte, anxiété et dégoût de soi, car les filles n’arrivent que rarement à être à la hauteur des standards dominants. Malheureusement, les personnes honteuses vont se croire déficientes dans leur totalité et le sentiment d’insatisfaction à l’égard de leur corps peut mener à des diètes dangereuses ou à la chirurgie esthétique (implants mammaires, liposuccion, etc.) (Goldfarb, 2009).

Sexualisation et violences interpersonnelles

Il n’est pas rare que la sexualité soit davantage perçue et aussi vécue par les jeunes selon des diktats externes plutôt que selon des orientations personnelles, internes, vouées à produire un plaisir ressenti. Codifiée par la pornographisation sociale, qui transforme la fiction pornographique en «réalité», la sexualité devient une mise en scène servile qui banalise la violence sexuelle. De la même manière, pour plusieurs jeunes, la valeur de l’acte sexuel ne semble plus intrinsèque, mais associée au statut social symbolique qu’il peut conférer.

Les jeunes sous-estiment parfois les conséquences de l’activité sexuelle (Millstein & Halpern-Flesher, 2002) et il peut leur être difficile de considérer à la fois les risques de grossesse précoce, l’exposition à des infections transmissibles sexuellement et leur vulnérabilité dans le contexte de situations douteuses. Comme la précocité sexuelle est associée chez les garçons à une bonne estime de soi et chez les filles à une faible estime de soi (Garriguet, 2005), on peut concevoir aussi un lien entre sexualisation et violence interpersonnelle. Quelques études, dont celle de Escobar-Chaves et al. (2005), soutiennent d’ailleurs que plus la première relation sexuelle est précoce, plus les probabilités qu’elle se passe dans une situation coercitive sont élevées et les occasions de subir d’autres formes de violence deviennent plus fréquentes (Goldfarb, 2009).

Lors de ses recherches de terrain auprès des enfants du primaire en Angleterre, Renold (2002) avait observé des jeunes garçons harcelant des filles sexuellement par le biais de commentaires sexistes, mais aussi par des gestes sexuels déplacés et inappropriés. Pour cette chercheure, les jeunes garçons font recours au harcèlement sexuel et à la violence dans la production de «masculinités hétérosexuelles hégémoniques». Les témoignages des jeunes filles qui ont participé à plusieurs de nos groupes de discussion confirment ses assertions. L’objectivation des filles commence très tôt dans leur vie, et ce indépendamment de leur comportement (Thorne, 1993). De plus, même si le patriarcat est un système qui octroie des privilèges aux hommes, ce sont parfois des femmes qui deviennent les chiens de garde de ce système. Ceci est visible, entre autres, dans l’économie relationnelle à l’école où les filles se surveillent entre elles pour assurer une conformité mutuelle aux standards de désirabilité (Nichter, 2001). Celles qui menacent le statu quo risquent d’être sexualisées de façon négative (Brown, 2008). Lors de nos focus groupes, par exemple, les jeunes filles ont évoqué fréquemment et avec angoisse la question de la réputation et leur peur d’acquérir une image de «putes», expression clairement péjorative dans leur bouche. En même temps, elles sont encouragées à adopter des comportements ouvertement sexuels. Elles doivent être innocentes et virginales et, simultanément, paraître expérimentées —mission clairement impossible. Pour atteindre une popularité enviable (capital symbolique important à l’école secondaire), elles doivent être sexys, poursuivre les garçons populaires (sportifs), être méchantes, en compétition avec d’autres filles, et rejeter les garçons qui ne sont pas populaires (Goldfarb, 2009).

Or, contrairement aux prétentions de certaines théories, il s’agit de comportements encouragés par la culture et non d’un atavisme émanant de la nature des femmes. Les films destinés aux adolescentes offrent de très bons exemples de ce genre de production et de diffusion de stéréotypes. L’industrie du disque (musique, vidéoclips, performance, etc.) qui cible également les jeunes et qui fait partie de plus en plus de leur quotidien, contribue largement à la banalisation des référents et des comportements sexistes. Dr. Michael Rich, porte-parole de l’American Academy of Pediatrics, écrit à ce sujet:

Ce genre de violence et de coercition dans les fréquentations et les relations sexuelles sont représentées dans la musique comme des comportements «normaux». Je vois une acceptation chez les adolescents —filles et garçons— de la nature de l’objectivation sexuelle prônée dans ce type de musique. Celle-ci véhicule l’idée qu’il est acceptable d’être utilisé sexuellement et sans engagement affectif. (Rich, 2005: 329-331 —notre traduction.)

Leviers de prévention

En 2011, une grande marque de pharmacie déposait dans une de ses vitrines montréalaises, sous le regard de tous et toutes, enfants comme adultes, des objets et des produits destinés manifestement à un public stéréotypé de petites filles (rose, cœur, maquillage, etc.) et sur lesquels trônait le lapin6 effigie de la marque Playboy, présage de la nature de la sexualité future de cette très jeune clientèle. Fondé en 1953, faut-il le rappeler, Playboy, d’abord un magazine dit «masculin» exploitant l’image de femmes nues, est devenu une véritable industrie capitaliste (édition, télévision, Internet, pornographie et produits dérivés) du «tout sexuel» au service de la domination masculine. C’est pour cette raison que plusieurs groupes se sont offusqués de la voir associée à des objets pour enfants ou plus exactement pour petites filles. À la demande de retrait de ces produits, la personne responsable des communications a répondu ainsi: «Sachez cependant que bien que ces produits portent l’effigie du lapin Playboy, ils n’ont aucune connotation sexuelle. Ces produits sont plutôt très ordinaires: parfum, coussin, etc.». Voilà une remarque qui en dit long sur le consensus contradictoire auquel les industriels nous invitent: bien que ce soit sexuel, cela ne l’est pas et ça serait aux filles de s’en rendre compte! Une idée récurrente et trop populaire dans certaines argumentations concernant les filles voudrait que celles-ci ne soient pas des victimes (au sens de discriminées), mais plutôt des agentes capables de négocier leurs identités en tout temps. À nos yeux et comme nous avons essayé de le montrer dans le présent essai, elles sont effectivement discriminées et négocient surtout leurs stratégies de résilience et d’adaptation à l’intérieur d’une société où l’idéologie néolibérale et patriarcale domine.

Il nous faut donc donner des repères, des modèles, des occasions, des outils et des stratégies aux jeunes filles pour qu’elles puissent se forger une identité positive. À travers les programmes de prévention de la violence auprès des jeunes du Y des femmes de Montréal, nous avons compris que certaines d’entre elles manquent parfois de leviers pour une émancipation réelle. Elles ont également une propension à sacrifier une partie d’elles-mêmes pour répondre à des standards de désirabilité sociale et surtout, elles ne disposent pas toujours des outils et des stratégies pour répondre à leurs besoins, ni de modèles positifs variés auxquels s’identifier pour forger leur personnalité. Elles semblent prises au piège dans des espaces de restriction de leur agentivité et dans des mécanismes inégalitaires de régulation sociale.

Une éducation sexuelle et affective adaptée à leurs besoins et à leur situation pourrait venir renseigner les jeunes, filles et garçons, non seulement sur les manières dont fonctionnent leurs corps, mais surtout sur les notions de relations interpersonnelles équitables, de plaisir, de respect ainsi que de conscience de soi et des autres. L’enseignement de l’histoire des rapports sociaux de sexe au secondaire serait un moyen de débanaliser certaines violences, d’inscrire l’histoire des femmes au rang des disciplines aussi importantes que celles des hommes et de permettre aux jeunes d’accéder à de nouveaux espaces d’identification.

Conclusion

Le pouvoir et l’agentivité réels des femmes et des filles ne se mesurent pas à l’ampleur de leur «présence» dans les stratégies de marketing des industries culturelles de masse ou de l’espace socio-publicitaire. Tout comme ils ne se mesurent pas à leur sexytude, à leur adaptation à une colonisation androcentriste ou encore à la mise en place de stratégies de résilience. L’égalité se mesure bien au contraire à la qualité de leur vie, à leur accès aux mêmes droits que toute autre personne, c’est-à-dire aux hommes. Et ce, quelle que soit leur communauté, et sans avoir à vivre de discriminations ou de violences. La diversité et la richesse des femmes ne sont pas représentées à leur juste valeur, mais selon une norme imposée comme prévalant sur les autres, c’est-à-dire: être sexy.

James Scott (1990) cite dans son livre Domination and the Arts of Resistance un proverbe éthiopien: «Quand le grand seigneur passe, le paysan sage tire une profonde révérence et pète silencieusement» (notre traduction). Cette histoire nous rappelle avec humour que les humains ont besoin d’avoir une certaine influence sur leur environnement et inventeront ou trouveront toujours les moyens pour l’exercer. Même dans les conditions les plus difficiles de carence de pouvoir, les personnes tenteront d’occuper l’espace d’action —l’agentivité— qui leur est laissé. Lorsque la société autorise la répétition ad nauseam de l’idée selon laquelle le seul «vrai» pouvoir des filles et des femmes dépend de leur apparence et de leur sexualité, ces dernières auront tendance à vouloir occuper cet espace de pouvoir, alors perçu comme le seul choix ou comme une destinée naturelle.

Plus l’être humain est conscient et dispose de modèles d’identification et d’outils d’adaptation variés, plus il aura la possibilité de choisir réellement lequel de ces modèles ou outils correspond le mieux à ce qu’il veut, à ce qu’il est ou à ce qu’il veut devenir. De la même manière, les individus ont besoin de s’affilier, de répondre à leur besoin d’appartenance. Il est important de s’inscrire dans une histoire commune, de partager des référents, etc. Or, une jeune fille au Québec aujourd’hui doit fournir un effort particulier pour connaître l’histoire des femmes, qui est très peu enseignée dans les cursus scolaires généraux. Elle doit trouver des sources d’inspiration en dehors des médias traditionnels et dominants si elle veut croire qu’elle a d’autres possibilités d’épanouissement que celles d’être sexy, aimante ou soignante.

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SMITH, Stacy et Marc CHOUEITI. 2011. «Gender Inequality in Cinematic Content? A Look at Females on Screen & Behind-the-camera in Top-Grossing 2008 Films». Annenberg School for Communication & Journalism, University of Southern California. En ligne:
http://annenberg.usc.edu/News%20and%20Events/News/~/media/PDFs/smith_rpt...
(consulté le 12 janvier 2012)

THORNE, Barrie. 1993. Gender Play: Girls and Boys in School, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

TOLMAN, Deborah L. 2002. Dilemmas of Desire: Teenage Girls Talk about Sexuality, Cambridge, MA: Harvard University Press.

1. Le Harem et l’Occident, cité dans Florence Montreynaud, La publicité sexiste et ses effets pervers, novembre 2001. En ligne: http://www.lameute.fr/doc_analyses/texte1a.php3 (consulté le 4 janvier 2013)
2. Une femme doit se corriger en permanence car elle ne sera jamais assez belle, assez maigre, assez épilée, assez bonne mère, etc.
3. Nous avons inventé ce terme pour décrire le comportement normatif soutenu et encouragé par la société patriarcale qui ordonne, organise et/ou oriente la féminité (publique et intériorisée) autour de la notion «sexy».
4. Cette notion réfère à l’intégration de la marchandisation de produits très divers. Par exemple, l’apparition d’un film de Disney va aussi générer la production de poupées, des accessoires pour la chambre à coucher, des jeux vidéo, des gâteaux d’anniversaire, des livres pour les enfants et bien d’autres.
5. Cet atelier a été repris et documenté ultérieurement par le Y des femmes de Montréal dans son Guide d’accompagnement à la formation sur la sexualisation des jeunes (2009).
6. Le lapin, animal à connotation sexuelle, est représenté avec un nœud de papillon, signe à la fois de la masculinité (ce qui exclut les femmes du lectorat) et de la richesse (ce qui suppose que sexe et argent vont de pair).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Aires de recherche:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

corps

violence

stéréotype

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Archéologie du contemporain

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Pour citer ce document:

Boulebsol, Carole et Carole Goldfarb. 2013. « Colonisation et sexualisation des jeunes filles ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/colonisation-et-sexualisation-des-jeunes-filles>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

Node ID:

73442

Pour citer ce document (Computed):

Boulebsol, Carole et Carole Goldfarb. 2013. « Colonisation et sexualisation des jeunes filles ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/colonisation-et-sexualisation-des-jeunes-filles>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Colonisation+et+sexualisation+des+jeunes+filles&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Boulebsol&rft.aufirst=Carole&rft.au=Goldfarb%2C+Carole&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Présentation: de l'assignation à l'éclatement

Alexia Giroux — Mon, 02 May 2022 14:28:15 +0000

Au moment de lancer l’appel à propositions pour le colloque1 à l’origine de cette publication, nous misions sur la double signification du terme représentation, pour traiter tant de la place que de l’image des femmes dans l’espace public, les médias et les arts. Notre objectif était de favoriser le dialogue entre des chercheures de différents horizons disciplinaires qui s’intéressent, d’une part, aux figures des femmes dans les récits, discours et mises en scènes et, d’autre part, aux places et positions qu’elles occupent ou qui leur sont accordées dans l’espace public comme dans l’imaginaire collectif.

L’ouvrage De l’assignation à l’éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes, rassemble douze textes pour la plupart issus de ce colloque. Ceux-ci offrent une occasion de poursuivre la réflexion théorique sur les mécanismes de représentation qui interviennent dans les dynamiques et les rapports sociaux de sexe et de genre. Sans nécessairement reprendre cette double signification du terme représentation, les auteures explorent, à partir de leurs disciplines et ancrages, diverses facettes de l’expérience des femmes, telle qu’elle nous est présentée dans : les discours de presse, les médias, les politiques, la fiction, les pratiques créatrices, les préconceptions et le passage du temps. Les représentations qui s’en dégagent tanguent entre le pôle convenu de l’assignation et celui, libérateur, de l’éclatement comme condition préalable aux choix, à la pleine liberté.

Figures de l’assignation

Au cours de l’histoire, les représentations législatives et culturelles des femmes ont été le fait et le reflet de régimes politiques et symboliques patriarcaux et hétéronormés. Ceux-ci ont relégué les femmes hors du domaine public et, pendant longtemps, les ont définies comme non «personnes» ou non «adultes» au sens juridique des termes. Combien d’œuvres d’arts les dépeignent comme des vierges ou des mères, des courtisanes ou des saintes, et donc les associent à des statuts consubstantiels de leurs rapports sexuels avec des hommes, en tant qu’ils sont leurs —futurs—époux/amants, incluant Dieu (la religieuse mariée à Dieu)? Les seules exceptions à cette règle étaient la sorcière, la vilaine et la tentatrice. Tandis que la sorcière, qui possède des pouvoirs (connaissances) jugés maléfiques, est le plus souvent une femme ménopausée, et donc improductive en regard d’une économie centrée sur l’appropriation des capacités reproductives des femmes par les hommes, la vilaine est une pécheresse «égoïste» et désobéissante, inapte à s’occuper d’un mari et d’enfants, encore moins de parents. Elle est par ailleurs souvent «laide», alors qu’elle devrait être «belle», c’est-à-dire désirable afin qu’un homme l’«engrosse». Enfin, chargée du poids de la chute de l’humanité, Ève la séductrice est réduite à sa dimension sexuelle et esthétique. Elle est dépeinte comme cette complice du diable face à laquelle les hommes deviennent serviles et sans défense. En réalité, les figures de sorcière, vilaine et tentatrice sont «dérangeantes» parce qu’elles interpellent le pouvoir des hommes. La première vit seule et possède un savoir enviable, lié à des capacités menaçantes pour l’ordre établi; la seconde est une rebelle qui défie clairement celui-ci (Lilith refusant de se soumettre à Adam), alors que la troisième confronte les hommes à leurs propres faiblesses et vulnérabilités (Ève offrant la pomme défendue à Adam). C’est d’ailleurs à ces représentations métaphoriques de femmes indociles et voulant s’émanciper que renvoient souvent les épithètes dépréciatifs qui sont employés pour décrire les suffragettes et les féministes, ces femmes dites «enragées» qui veulent l’égalité avec les hommes, revendiquent le statut de citoyenne à part entière et réclament, entre autres, le droit de prendre leurs propres décisions concernant leur corps et leur sexualité.

L’éclatement

Dans le présent ouvrage, les auteures ne se sont pas attardées aux grandes luttes citoyennes ni aux célèbres figures de la culture occidentale (iconographie religieuse, personnages des mythes ou des contes, héroïnes sentimentales ou hollywoodiennes, etc.) qui ont alimenté et continuent d’alimenter les métaphores de la représentation des sexes, ces questions ayant déjà été traitées par des féministes d’horizons divers depuis les années soixante-dix2.

L’ensemble des textes révèle en effet la lente transition qui s’opère tout au long du XXe siècle. Aux figures de femmes clichées et asservies s’ajoutent des modèles de femmes plus audacieuses, moins conformes, dans un nombre croissant d’œuvres (picturales, cinématographiques et littéraires), de discours et de médias et ce, tant en Amérique du Nord qu’ailleurs dans le monde. Ces études nous permettent de constater à quel point les stéréotypes qui réduisent les femmes à leur sexe, à la maternité et à l’espace domestique, en retrait donc des grands enjeux sociaux, du savoir et des compétences politiques, sont difficiles à déloger. Or, de plus en plus de femmes de la scène artistique et sociale utilisent une variété de stratégies face à la machine bien huilée qu’elles affrontent, améliorant ainsi nos connaissances de cette machine et contribuant à son lent déboulonnage. Les textes réunis ici s’articulent autour de trois pôles correspondant aux trois dimensions sur lesquelles les auteures se penchent: les pratiques contraignantes, les représentations et les imaginaires.

Les textes de la première section examinent les pratiques contraignantes que l’on impose aux femmes et décortiquent les mécanismes qui les sous-tendent. Le texte de Caroline Désy explore les interventions de régimes fascistes européens de la période 1922-1945 en matière de différence sexuelle, dans les espaces de la santé, de la beauté et de la maternité, et ce, afin d’en cerner les différentes sphères d’influence. L’analyse montre une indéniable tension entre maternité et femme idéalisée, tension nourrie par les principes esthétiques contradictoires imposés par le fascisme au corps des femmes selon les moments, les événements et les exigences politiques. Plus près de l’actualité, une autre étape dans la tradition patriarcale de contrôle des corps et des imaginaires est franchie avec l’hypersexualisation dont traitent Carole Boulebsol et Lilia Goldfarb. Leur texte permet de révéler quelques-uns des mécanismes sexualisateurs présents dans les représentations culturelles, médiatiques et publicitaires, et leurs liens avec les discriminations et les violences auxquelles les jeunes filles sont confrontées. Les auteures concluent à la nécessité de mettre au premier plan les valeurs de relations interpersonnelles équitables, de plaisir, de respect ainsi que de conscience de soi et des autres. Il est aussi possible de miser sur des mécanismes de contrôle normés ou légaux pour lutter contre les stéréotypes sexuels, comme l’exprime Rachel Chagnon dans son étude sur les organismes d’autorégulation des médias au Canada. L’auteure y questionne la détermination de ces organismes à mettre en œuvre les principes de non discrimination, tout comme elle illustre leur difficulté à prendre position sur le concept même de stéréotype sexuel. Ses conclusions invitent à penser que des revendications pour obtenir un resserrement de la vigilance et du contrôle pourraient être portées par le mouvement des femmes. Chantal Maillé, quant à elle, nous amène sur un autre terrain lorsqu’elle questionne les stratégies et les interventions qui ont été mises de l’avant par le mouvement des femmes au Québec en réponse à ce qui est parfois désigné comme «la sous-représentation politique des femmes». Son analyse met en relief les images qui ont été ou sont véhiculées à travers des stratégies et des interventions consacrées à la promotion de la présence des femmes dans la politique active. Maillé en conclut qu’elles connotent trop souvent des associations négatives entre les femmes et la politique.

La deuxième section de l’ouvrage comporte des textes qui s’intéressent, à partir de points d’observation variés dans le temps et l’espace, aux représentations qui accompagnent certains discours ou pratiques. L’une des collaboratrices, Emilie Goulet, nous incite à réfléchir sur la place qu’occupe le discours antiféminisme dans la presse écrite et sur le message qui s’en dégage. Ayant dépouillé deux quotidiens québécois à grand tirage parus entre 1985 et 2009, elle constate que le discours et les arguments masculinistes y sont largement diffusés et postulent que l’égalité entre les hommes et les femmes est atteinte, ou pire, que le mouvement des femmes est allé trop loin. Geneviève Lafleur s’intéresse aussi à ce que dit la presse. Elle le fait cependant en s’attardant aux portraits convenus de trois galeristes montréalaises actives au milieu du XXe siècle. La contextualisation des portraits qui s’en dégage permet de bien voir quelles étaient les règles contraignantes auxquelles ces femmes audacieuses devaient se soumettre pour légitimer leur place sur le marché du travail et être acceptées dans le milieu des arts. Isabelle Marchand nous entraîne vers un tout autre univers en interrogeant le regard que des femmes aînées posent sur elles-mêmes. Rédigé en collaboration avec Michèle Charpentier et Anne Quéniart, son texte rend bien compte de la distance qui sépare les images réductrices qui circulent sur les femmes de 65 ans et plus au Québec, et celles que ces dernières entretiennent à l’égard d’elles-mêmes. Ce constat met notamment en lumière les écarts importants qui se creusent entre les perceptions et les attentes que notre société entretient à l’égard des aînées et les besoins et les priorités de ces dernières à une époque où indépendance et vitalité sont fortement valorisées. Enfin, la contribution de Marcelle Dubé rend compte d’une expérience pédagogique menée auprès d’étudiantes et d’étudiants en travail social. Son but était de vérifier si, à la suite de son cours sur les rapports de sexe et de genre, les représentations qu’elles et ils entretenaient à l’égard des femmes, des féministes et du féminisme seraient modifiées. L’auteure conclut que l’expérience a valu la peine puisque plusieurs membres du groupe ont affirmé qu’au terme de la session, leur perception était changée et leur opinion sur ces sujets, plus nuancée.

Enfin, la troisième section examine différentes facettes de l’asymétrie androcentrée et de la catégorisation sexuelle structurant nos imaginaires. Deux romans contemporains écrits par des femmes sont au cœur de l’analyse de Catherine Dussault Frenette, soit Aurélien, Clara, Mademoiselle et le Lieutenant anglais d’Anne Hébert et L’Île de la Merci d’Élise Turcotte. L’initiation sexuelle de jeunes filles y est examinée attentivement, au regard d’un mouvement d’affirmation/négation du désir. Car si l’auteure y débusque une subjectivité féminine adolescente, celle-ci apparaît soumise à la suprématie du discours masculin sur le désir et le sexuel. Marie-Noëlle Huet s’intéresse pour sa part aux nouveaux récits écrits du point de vue de la mère et aux fictions ayant pour thème la maternité. Elle prend pour exemple une œuvre de l’écrivaine Nancy Huston, qui assimile enfantement et création romanesque, et s’attarde aux représentations que propose l’auteure de la «maternité-érotisme», de l’identité, et de la carrière. Ce sont aussi des créatrices qui font l’objet du texte d’Ève Lamoureux: celles-ci s’interrogent sur leur identité de femme et d’artiste en questionnant le milieu des arts visuels et la société. En examinant l’évolution d’autoreprésentations, Lamoureux constate que cette pratique est passée d’une période du genre revendiqué à celle d’une déconstruction du genre, du moins dans un contexte où celui-ci est compris de façon essentialiste, globalisante, totalisante. Enfin, l’art semblant permettre une «part d’espoir et de liberté (de jeu?) dont la réalité [serait] dépourvue»3, Dominique Bourque recense depuis quelques années des œuvres issues de personnes marginalisées et questionnant plus d’une pratique normative, comme la convergence entre sexe et genre, l’injonction à l’hétérosexualité et la déshumanisation des êtres minorisés. Cela l’amène à étudier le cas de l’artiste française Claude Cahun (1894-1954), une figure méconnue dont elle propose d’examiner l’œuvre avant-gardiste à partir du concept du dé-marquage, cette notion regroupant les stratégies qui exposent, contournent ou abolissent un ou plusieurs marquages de manière à reconquérir sa pleine humanité, et donc sa représentativité.

Il est entendu que cette anthologie fait silence sur de nombreuses analyses et réflexions associées aux représentations. On n’y trouvera pas, par exemple, de textes sur l’injonction à la jeunesse et à la «beauté» qui pèse plus lourdement sur les femmes que sur les hommes, mais le sujet a déjà été admirablement traité ailleurs4. Aucun texte n’aborde directement la représentation des femmes racialisées ou racisées, pauvres ou handicapées, ni les images et les descriptions de femmes qui circulent sur l’Internet et dans les médias sociaux. Ces thèmes, sollicités par notre appel à communications, n’ont malheureusement pas fait l’objet de textes ni reçu le traitement qu’ils méritaient. Nous espérons que ces omissions seront comblées par le travail de collègues dans un avenir rapproché.

Le présent ouvrage regroupe néanmoins un éventail d’études faites dans diverses disciplines, par des chercheures chevronnées et émergeantes, ainsi que par des praticiennes de terrain. Il examine les représentations des femmes d’hier et d’aujourd’hui, réelles et fictionnelles, à diverses étapes de leur vie. S’il associe le politique et le culturel, c’est que ces deux dimensions sont étroitement liées dans nos sociétés de la modernité avancée où l’image5 s’associe désormais à la citoyenneté dans l’élaboration de nos identités:

Dans nos sociétés contemporaines, l’expérimentation prend la place des anciennes identités fondées sur l’habitus. Le sentiment de soi est inlassablement travaillé par un acteur dont le corps est la matière première de l’affirmation propre selon l’ambiance du moment. (Le Breton, 2010: 4)

Les textes réunis offrent l’occasion de poursuivre la réflexion théorique engagée sur les mécanismes de représentations qui interviennent dans les dynamiques sociales et dans les interactions avec l’autre sexe. Ils constituent également une incitation à multiplier les analyses et les stratégies pour rompre avec les non-dits des représentations sexuées et documenter notre engagement à l’égard de l’égalité entre les sexes.

Références

DESCARRIES, Francine et Marie MATHIEU. 2010. Entre le rose et le bleu. Stéréotypes sexuels et construction sociale du féminin et du masculin. Québec, Conseil du statut de la femme. En ligne: http://www.csf.gouv.qc.ca/modules/fichierspublications/fichier-35-1082.pdf (consulté le 29 novembre 2012)

DION, Michel et Marielle JULIEN (dir.). 2010. Éthique de la mode féminine, Paris: PUF.

LE BRETON, David. 2010. «D’une tyrannie de l’apparence: corps de femmes sous contrôle», dans Éthique de la mode féminine, sous la dir. de Michel Dion et de Mariette Julien, Paris: PUF, p. 3-26.

MOINE, Raphaëlle. 2010. Les femmes d’action au cinéma, Paris: Armand Colin,

SIEBEL NEWSOM, Jennifer. 2011. Miss Representation. Film documentaire, États-Unis, Girls Club Entertainment, 85 min.

1. Le colloque «Représentations des femmes: médias, arts, société», sous l’égide de l’Institut de recherches et d’études féministes de l’UQAM (IREF) et de l’Institut d’études des femmes de l’Université d’Ottawa (IÉF), s’est déroulé dans le cadre du 79e congrès de l’Association francophone pour le savoir (Acfas) à Sherbrooke, Québec, Canada, les 10 et 11 mai 2011.
2. Du côté des productions récentes, pensons aux nombreux articles qui sont parus sur la parité et, concernant la représentation figurative, à l’ouvrage de Raphaëlle Moine, Les femmes d’action au cinéma (2010) ou au documentaire audio-visuel, Miss Representation de Jennifer Siebel Newsom (2011), qui traite de la représentation des femmes dans les médias populaires américains.
3. Voir la contribution de D. Bourque à cet ouvrage: «Claude Cahun ou l’art de se dé-marquer».
4. Voir entre autres Éthique de la mode féminine, sous la dir. de Michel Dion et Mariette Julien (2010), et plus particulièrement l’article «D’une tyrannie de l’apparence: corps de femmes sous contrôle» de David Le Breton dans cet ouvrage. Pour une vue d’ensemble sur les processus de reproduction des stéréotypes sexuels et leurs effets, on consultera avec profit l’étude de Francine Descarries et Marie Mathieu (2010), Entre le rose et le bleu. Stéréotypes sexuels et construction sociale du féminin et du masculin.
5. L’hyperconsommation, l’importance des médias, la société du spectacle, le culte du corps et de la jeunesse, etc., qui caractérisent notre époque, favorise ce que Le Breton (2010) appelle une «tyrannie de l’apparence»: «Le corps est un lieu de différenciation, un atout pour exister dans le regard des autres, et donc une valeur à faire fructifier à travers le souci de soi. Il s’agit de construire par la mise en scène de l’apparence et éventuellement de son for intérieur des opérations pour devenir soi, se faire d’emblée image» (Le Breton, 2010: 5).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Aires de recherche:

Enjeux littéraires contemporains

Figures contemporaines

Enjeux artistiques contemporains

Courants artistiques:

contemporain

Période historique:

XXe siècle

Figures et Imaginaires:

Deuxième Guerre mondiale

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

performativité du genre

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Pour citer ce document:

Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy. 2013. « Présentation: de l'assignation à l'éclatement ». Dans De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. Article d’un cahier Figura. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-de-lassignation-a-leclatement>. Consulté le 1 mai 2023. D’abord paru dans (Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy (dir.). 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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73436

Pour citer ce document (Computed):

Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy. 2013. « Présentation: de l'assignation à l'éclatement ». Dans De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. Article d’un cahier Figura. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-de-lassignation-a-leclatement>. D’abord paru dans (Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy (dir.). 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Pr%C3%A9sentation%3A+de+l%26%23039%3Bassignation+%C3%A0+l%26%23039%3B%C3%A9clatement&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Bourque&rft.aufirst=Dominique&rft.au=Descarries%2C+Francine&rft.au=D%C3%A9sy%2C+Caroline&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Quelle solidarité pour les femmes allosexuelles réfugiées au Canada?

Alexia Giroux — Fri, 25 Mar 2022 16:31:30 +0000

Introduction

En 2015, sur les 193 États membres de l’Organisation des Nations Unies (ONU), 73 pays criminalisent les actes homosexuels1. Il demeure difficile de préciser si ces lois visent aussi la sexualité entre les femmes. Plusieurs législations font abstraction du lesbianisme, négligent de le mentionner ou ne sanctionnent pas les femmes et les hommes gais également (Lennox et Waites, 2013). De plus, si la majorité des lois écrites ou coutumières limitent la criminalisation de l’homosexualité à des actes sexuels, d’autres étendent leur prohibition aux lieux de rencontre, incluant les bars, à la tenue d’événements culturels comme les manifestations de la fierté gaie, et aux familles homoparentales. De par leurs règles culturelles et sociales, et leurs législations, une majorité des pays du monde continue donc de nier l’égalité des droits, la sécurité et la dignité des personnes qui éprouvent du désir en dehors de l’hétéronormativité (Lévy et Ricard, 2013)2, les exposant ainsi à une plus grande vulnérabilité de même qu’à un traitement déshumanisant. La dissimulation de l’orientation homosexuelle, d’une identité de genre non conforme à l’hétéronormativité ou, au contraire, la lutte active et la résistance contre celle-ci, font partie du bagage de survie émotive, physique, sociale et économique des personnes lesbiennes, gaies, bisexuelles, transgenres, intersexes et queers (LGBTIQ). Néanmoins, pour plusieurs de ces personnes allosexuelles, la fuite du pays devient la seule issue afin de demeurer en vie.

Le Haut Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR, 2012) appelle ces demandes d’asile fondées sur l’orientation sexuelle ou sur l’identité de genre, LGBTI.3 Les mots utilisés par les réfugiés-es pour s’identifier dans leur culture respective ne sont donc pas retenus, reconduisant ainsi l’idée qu’en dehors de la modernité occidentale, les minorités sexuelles demeurent opprimées, dans le placard, en attente de leur Stonewall. À l’ère de la globalisation, «gay» serait même devenu un terme générique (Leap et Boellstorff, 2004). Bien que privilégiant une position émique4, l’identification des migrantes et migrants de ma recherche demeure néanmoins un défi puisque leur propre vocabulaire subit une transition devant l’acquisition d’une nouvelle terminologie normative, nécessaire à leur reconnaissance légale, au Canada. Afin de nommer les personnes ayant une orientation sexuelle et/ou une identité de genre jugées non conformes, et provenant de diverses cultures, mon utilisation du terme «allosexuel», et de ses dérivés, relève dès lors d’un compromis.

D’invention québécoise, cette appellation masque les différences entre les hommes et les femmes, et entre les personnes cissexuelles et celles qui ne le sont pas. L’allosexualité, comme l’allosexualisation, invite toutefois au décentrement de l’identité gaie. Il serait aussi souhaitable que l’hétérosexualité ne soit plus pensée comme le référent duquel la différenciation5 se produit et que l’on pense d’emblée en termes de diversité sexuelle. Or, le terme «queer» qui pourrait s’y employer, porte les mêmes limitations que la désignation-parapluie «allosexuel». S’il est utilisé, toutefois, de manière politique, ce qui ne se fait pas systématiquement, il enjoint à la déstabilisation de l’hétéronormativité et à la critique de la normalisation, et de l’essentialisation des identités sexuelles et de genre. De sorte qu’il m’arrive aussi de parler de personnes LGBTIQ pour rappeler l’existence des queers et pour souligner l’importance de la vigilance devant le langage institutionnel, les politiques migratoires sélectives des étrangers et étrangères, et les règlementations sur les assemblages du vivre-ensemble. En outre, la critique est nécessaire face au processus judiciaire de l’asile, qui s’inspire des catégories onusiennes. Les réfugiées dont il sera ici question ne s’identifient pas, cependant, comme queers, mais principalement comme lesbiennes ou bisexuelles.

Je commencerai par décrire le dispositif de la reconnaissance du statut de réfugié au Canada6. Puis, je ferai brièvement état de ma démarche ethnographique dans les principales villes où habitent les migrants et migrantes LGBTIQ au pays. Quelques pistes seront alors proposées pour comprendre la faible participation des lesbiennes, femmes bisexuelles et trans dans certains groupes communautaires qui collaborent à ma recherche. Ce sera aussi l’occasion de présenter leurs caractéristiques générales. Dans un troisième temps, j’aborderai à grands traits, avec les risques que cela comporte, le vécu de violence des femmes que j’ai interviewées. Une approche intersectionnelle est indiquée pour appréhender leur processus de subjectivation, dans lequel s’entrecroisent les rapports sociaux de genre et de sexualité et leur statut migratoire. De plus, l’expérience de la racisation des participantes influence le développement de leurs liens de solidarité. Enfin, nous retiendrons que la célébration de l’autonomie et la valorisation de l’énergie sexuelle des femmes repoussent les frontières politiques, affectives, sexuelles et culturelles qui auraient voulu les garder dans une condition victimaire.

1. Le dispositif de reconnaissance du statut de réfugié

Selon la Convention du 28 juillet 1951 relative au statut des réfugiés (ci-après, la Convention) et le Protocole relatif au statut de réfugié de 1967, une personne réfugiée est une personne qui craint avec raison d’être persécutée «du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques», et qui «se trouve hors du pays dont elle a la nationalité et qui ne peut ou, du fait de cette crainte, ne veut se réclamer de la protection de ce pays» (HCR, 2007: 16). Depuis les années 1990, les demandes des minorités sexuelles, comme celles des femmes, sont interprétées, au Canada, comme pouvant provenir de personnes faisant partie d’un «certain groupe social» (HCR, 2007: 16), ciblé par des violences spécifiques. Le type de requête LGBTI (HCR, 2012) repose ainsi fondamentalement sur l’établissement de l’orientation sexuelle et/ou de l’identité de genre du demandeur ou de la demandeuse de refuge et sur leur crédibilité. Après avoir déposé une requête écrite, ces derniers passeront en audience, présidée par un ou une commissaire de la Section de la Protection des Réfugiés (SPR). Son rôle est de décider s’ils sont des réfugiés au sens de la Convention.

Les dépositions écrites et verbales, et l’ensemble de la preuve, devront donc démontrer principalement trois aspects, dans les délais prescrits par la SPR7. Il s’agit de l’appartenance à un groupe social particulier, de l’absence de protection en tout temps et en tous lieux du pays dont le requérant ou la requérante détient la nationalité, de même que de sa victimisation liée à son orientation sexuelle ou à son identité de genre, ou de sa sérieuse éventualité advenant un retour dans le pays. La SPR est un tribunal administratif qui est, en principe, indépendant du gouvernement. Lors de son audience, qui se déroule à huis clos, la personne devrait se sentir à l’aise de raconter son histoire sans subir de contre-interrogatoire. Les demandeurs-euses d’asile peuvent être défendus-es par un-e avocat-e, bénéficier des services d’un-e interprète, et être accompagnés-es par des personnes de leur choix, du moment que le ou la membre de la SPR les accepte. Chaque audience est enregistrée. Depuis la réforme du système d’asile, en décembre 2012, les demandeurs-euses de refuge déboutés-es qui ne proviennent pas de pays d’origine désignés ont la possibilité de porter la décision en appel8.

1.1 Les impacts de la mondialisation sur les décisions de la SPR

Pour obtenir des informations sur le traitement des personnes allosexuelles dans différents pays, les commissaires et les avocats et avocates recourent aux publications gouvernementales, mais aussi à celles des organisations non gouvernementales qui interviennent sur le terrain. Or, la concentration des luttes militantes contre la décriminalisation de l’homosexualité, qui concerne davantage les hommes qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes, marginalise le vécu des femmes lesbiennes et bisexuelles, qui sont pourtant particulièrement affectées par les lois privées ou par les coutumes qui touchent le mariage et la vie familiale (Amnesty International, 2008; Lennox et Waites, 2013; Sheill, 2009). Le National Centre for Lesbian Rights (2007: 9) soutient aussi que les lois contre la sodomie, la grossière indécence ou qui criminalisent uniquement la sexualité entre les hommes peuvent suggérer, de manière erronée, que la sexualité entre les femmes serait généralement mieux tolérée. Son occultation indique plutôt qu’une sexualité féminine en dehors de l’hétérosexualité demeure un impensé. Ainsi, tandis que les violences systémiques et directes contre les hommes gais sont assez bien documentées, celles contre les lesbiennes (Jensen et Spijkerboer, 2011), les personnes trans, bisexuelles ou intersexes le sont beaucoup moins. Cette absence de données accroît leur difficulté à cumuler des preuves pour étayer leur victimisation, et pour prouver que leur pays ne peut pas les protéger. Qui plus est, l’assimilation des lesbiennes aux hommes gais dans l’expression «gais et lesbiennes», et l’effacement de celles-ci sous les vocables «homosexualité», «homophobie» et «homosexuels», demeurent courants.

Conséquemment, malgré les formations qui sont données à la SPR depuis 1995 (LaViolette, 2013: 195), les stéréotypes sexuels, la méconnaissance des réalités vécues par les femmes dans différents pays, de même que l’ethnocentrisme, continuent d’influencer le processus d’évaluation des demandes d’asile (Lee et Brotman, 2011; Murray, 2011; Rehaag, 2008; Ricard, 2014a, 2014b; Quan, 2012). Les styles de vie et la culture de plusieurs demandeurs et demandeuses d’asile sont différents de ce que les membres de la SPR pensent connaître sur ce que signifie «être gai». Leurs représentations homonormatives9 du mode de vie et de l’identité gais masquent aussi les écarts socioéconomiques entre les nationaux et les réfugiés, la condition psychosociale de ceux-ci, les différences de genre et celles entre les personnes cissexuelles et celles qui ne le sont pas. De plus, les notions mêmes d’identité sexuelle et\ou de genre et de communauté LGBT qui tirent leur sens historique de l’évolution des sociétés libérales post-industrielles du Nord global, n’existent pas ou n’ont pas les mêmes résonnances dans les pays d’où viennent la majorité des demandeurs-euses d’asile allosexuels10. Dans la section suivante, je présenterai certains des organismes qui soutiennent ces migrants et migrantes, ainsi que les femmes réfugiées que j’ai interviewées dans le cadre de ma recherche.

2. Présentation des groupes et individus qui ont pris part à la recherche

2.1 Mise au point méthodologique

Mon ethnographie sur trois sites, Montréal, Toronto et Vancouver, a débuté en 2010. Au moment des entretiens, les personnes rencontrées étaient: demandeurs-euses d’asile (47), réfugiés-es déboutés-es (5), réfugiés-es acceptés-es (4), anciens-nes commissaires de la SPR (4), activistes (14) et avocats-es (12). Se déroulant habituellement en anglais et de type semi-structuré, les entrevues avec les réfugiés-es ont duré en moyenne une heure trente, mais plusieurs ont évolué en récits de vie11. Tous les réfugiés-es interviewés-es ont déposé une demande d’asile en sol canadien et la majorité d’entre eux l’ont fait avant la réforme du régime asilaire. Il ne s’agit donc pas de bénéficiaires réinstallés au Canada grâce au Programme de réfugiés pris en charge par le gouvernement. Trois regroupements communautaires, sur la douzaine que j’ai fréquentés, ont signé une entente de collaboration, soit Action Gaie, lesbienne, bisexuelle, trans et queer avec les ImmigrantEs et réfugiéEs (AGIR), à Montréal, Among Friends Refugee Peer Support (Among Friends), à Toronto, et Rainbow Refugee Committee (Rainbow Refugee), à Vancouver. Ces organismes sont très différents de par la constitution de leurs membres, leur financement, histoire et philosophie politique et d’intervention. Je les ai choisis parce qu’ils sont ouverts à toutes les orientations sexuelles et identités de genre, et qu’ils ne sont pas constitués sur une base ethnique ou religieuse. En incluant ceux et celles que la SPR ne reconnaît pas ou qui sont en attente de statut, la majorité des 56 réfugiés-es interviewés-es avaient participé à l’un de ces groupes ou en étaient toujours membres.

2.2 Composition des groupes communautaires

Le tiers des membres d’Among Friends, qui n’accueille que des demandeurs-euses d’asile, sont des femmes lesbiennes et bisexuelles. Depuis la réforme du système d’asile, 70 personnes se réunissent en moyenne, à chaque semaine, tandis qu’auparavant, plus de 150 personnes pouvaient se retrouver. Très peu de femmes trans participent à ce groupe composé à 90% de personnes originaires des anciennes colonies britanniques africaines et caribéennes. Selon la responsable du groupe, elle-même venue au Canada pour y chercher refuge, et qui s’identifie en tant que femme noire lesbienne féministe et queer12, les participantes viennent au groupe car elles peuvent s’identifier à elle, s’y sentir en sécurité et anticiper qu’elles seront comprises. L’historique du groupe semble appuyer cette explication inspirée des politiques identitaires. À ses débuts, Among Friends, animé par un homme latino gai, attirait très peu de femmes et de personnes noires.

En revanche, les rencontres mensuelles de Rainbow Refugee regroupent une dizaine de personnes. Entre 2010 et 2013, j’ai pu compter sur les doigts d’une main les femmes allosexuelles qui ont participé aux réunions de cet organisme, qui sont encadrées par quatre intervenants-es: trois lesbiennes blanches qui s’identifient comme féministes, mais dont deux se disent aussi queers, et un homme gai originaire du Moyen-Orient13. Deux de ces intervenants-es ont immigré au Canada avec leurs parents. Pour expliquer la moindre participation des femmes à son groupe, l’une des intervenantes m’a suggéré que ces dernières n’avaient guère les moyens de se diriger vers l’Ouest canadien, depuis leur arrivée à Toronto qui est la plaque tournante des vols aériens au pays.

Les participants et participantes de Rainbow Refugee sont de diverses nationalités et statuts migratoires quoique l’organisation, contrairement à AGIR, n’applique pas une philosophie active de soutien envers les sans-papiers. Sans tête dirigeante, d’allégeance queer, AGIR regroupe des personnes LGBTIQ racisées et qui ont vécu une expérience migratoire, personnellement ou en tant que groupe familial. L’organisme organise sporadiquement des rencontres et activités pour ses membres, dont une forte proportion est composée de femmes bi, lesbiennes, queers ou trans et d’étudiantes et étudiants étrangers qui ne sont toutefois pas des requérants-es d’asile.

Selon Jensen et Spijkerboer (2011: 20), «seulement un tiers de tous les demandeurs d’asile dans les pays occidentaux sont des femmes, et [un] pourcentage encore plus faible sont des femmes seules». Nonobstant l’emplacement géographique du Canada et ses politiques migratoires, les groupes communautaires pour migrants-es LGBTIQ, de ce côté-ci de l’Atlantique, accueillent aussi beaucoup plus d’hommes que de femmes réfugiés-es. Falquet et Alarassace (2006) soutiennent, cependant, que «les lesbiennes en mouvement» qui échappent à la violence sexuelle, aux mariages forcés et à l’hétérosexualité obligatoire seraient plus nombreuses que les données françaises le suggèrent. Mais ce pourrait être le cas dans plusieurs pays, d’autant que des considérations économiques peuvent aussi motiver «leur migration politico-sexuelle». L’écart entre le nombre de femmes et d’hommes qui parviennent à demander l’asile demeure néanmoins préoccupant. Dans les prochaines sections, d’autres pistes seront proposées pour expliquer cet écart.

2.3 Portrait des réfugiées

Dix-neuf des 56 réfugiés-es interviewés-es étaient des femmes allosexuelles qui avaient en moyenne 31 ans. Au moment de l’entrevue, dix d’entre elles s’identifiaient comme lesbiennes, une autre ne parvient toujours pas à s’identifier comme telle, tandis que les huit dernières se sont présentées comme bisexuelles. Sur les neuf participantes qui avaient des enfants, seulement deux habitaient avec ceux-ci au Canada. Les réfugiées interviewées vivent douloureusement la séparation d’avec leurs enfants. Aussi, selon le National Centre for Lesbian Rights (2007), les lesbiennes tardent à fuir leur pays à cause de leurs charges familiales. Deux des interviewées s’étant identifiées comme lesbiennes mères avec moi avaient cependant déclaré aux agents-es d’immigration être bisexuelles. Plusieurs raisons expliquent ce changement. Comme dans le cas des hommes gais et bisexuels interviewés qui m’ont aussi déclaré une autre identité sexuelle que celle inscrite sur leur formulaire d’application pour l’asile, il leur semblait que leur maternité, paternité ou double vie seraient mieux comprises s’ils s’affichaient comme bisexuels. Quant à leur nationalité, douze des participantes sont originaires des Caraïbes, l’une d’elles du Moyen-Orient, une autre de la Corée du sud, alors que les cinq autres sont africaines.

Depuis le moment de leur entretien, onze de ces dix-neuf interviewées ont été acceptées comme réfugiées, deux répondantes bisexuelles ont été déboutées et deux autres sont toujours en attente de leur audience. Parmi les autres candidates à l’asile, l’une se fait dorénavant marrainer14, une lesbienne qui a été expulsée tente de revenir au Canada comme travailleuse migrante temporaire et les deux dernières ne me donnent plus de nouvelles. Je soupçonne qu’elles ont rejoint les rangs grandissants des sans-papiers au pays15. Parmi les 56 réfugiés-es interviewés-es, le quart a survécu sans statut légal, souvent durant de nombreuses années. Plusieurs d’entre eux et elles ne savaient pas qu’il était possible de demander l’asile au Canada en raison d’une identité sexuelle ou de genre persécutées.

La majorité des femmes interviewées sont donc arrivées au Canada comme touristes, avant que les règles d’obtention des visas se raffermissent et que leurs prix deviennent faramineux. Trois d’entre elles m’ont cependant dit avoir eu affaire à des passeurs. Dans l’un des cas, la demandeuse d’asile, alors fortunée, avait pu payer le passeur, tandis que dans l’autre situation, c’est en échange de services sexuels qu’un homme a fait les démarches et a avancé l’argent nécessaire afin qu’elle puisse s’échapper. L’autre exilée a bénéficié du soutien financier et logistique d’un organisme de son pays qui lutte en catimini pour les droits des minorités sexuelles, mais plus ouvertement dans le champ du VIH-Sida. Les hommes allosexuels interviewés ont été beaucoup plus nombreux à rentrer au Canada grâce aux réseaux de passeurs, qui sont onéreux et auxquels il faut avoir accès.

Par ailleurs, une seule des réfugiées interviewées est venue à titre d’étudiante étrangère, contrairement aux hommes qui ont participé à ma recherche, chez qui la poursuite des études ou l’obtention d’une formation spécialisée au Canada étaient un scénario plus fréquent. L’accès à la scolarisation marquée par la différence de genre et de classe expliquerait aussi cette variation. Cette répondante était d’ailleurs la seule à posséder un diplôme universitaire, tandis que quatre autres femmes interviewées possédaient l’équivalent d’un diplôme technique. Neuf autres participantes qui avaient complété leurs études secondaires n’avaient toujours pas leur certificat d’équivalence. Huit des participantes écrivaient l’anglais avec difficulté. Une seule des répondantes parlait aisément le français.

3. Les violences rapportées par les femmes allosexuelles interviewées

Parmi les réfugiés interviewés, plus de femmes que d’hommes ont rapporté avoir été agressés sexuellement. Elles l’ont été par des personnes se trouvant généralement dans leur entourage. Deux de ces participantes ont été mariées, sans leur consentement, à des hommes beaucoup plus âgés qu’elles, alors qu’elles étaient mineures. Hormis leurs maris et conjoints, les viols des femmes interviewées ont été commis par un pasteur, père, cousin, médecin, des conjoints d’une mère, amis d’un conjoint, et une mère. De plus, toutes les participantes à la recherche ont été injuriées, tant par des hommes que par des femmes, agressées physiquement et parfois harcelées, mais pas uniquement en raison de la découverte de leur lesbianisme ou de leur identité de genre non conformes, contrairement aux hommes, qui ont subi des représailles quand leur allosexualité était démasquée ou soupçonnée. Le seul fait d’être identifiée comme une femme suffirait pour être victime de violences de genre et de discriminations sexistes. De plus, quoique les pressions sur l’honneur à sauvegarder au sein de la famille ou de la communauté traversent l’ensemble des entretiens, plus de contraintes et de règles à observer s’appliquent aux femmes.

Plus spécifiquement, sept des participantes à la recherche ont rapporté avoir été victimes de violence conjugale. Trois d’entre elles ont dévoilé de sévères cas d’abus et ont été terrorisées par leur conjoint respectif qui appartenait à des bandes criminelles. Plusieurs répondantes ont aussi reçu des menaces de mort de la part de conjoints, d’ex-conjoints, d’un père ou de jeunes de la rue. Parfois, cette menace est mise à exécution: l’amante de l’une des répondantes a ainsi été assassinée. D’autres femmes allosexuelles ont reçu des menaces de viol et le père de l’une d’elles a menacé de la faire interner tout en la frappant. Une des participantes m’a montré sa jambe, ébouillantée par les femmes de son mari polygame, qui la battaient régulièrement.

Les exactions sont aussi commises par des gangs que les réfugiés-es appellent «mob justice» ou «vigilantes», soit des groupes de jeunes hommes qui font les justiciers en se chargeant de faire respecter la morale traditionnelle ou religieuse et les diktats de l’ordre conventionnel des genres. Le voisinage qui joue un rôle de surveillance, de relais de l’information et des rumeurs a souvent été le premier à ébruiter qu’elles avaient des relations sexuelles avec d’autres femmes. Les intrusions dans la vie privée des gens sont fréquentes. La protection de cette dernière est d’ailleurs avidement recherchée par les demandeuses d’asile, qui l’associent à une question de justice. Dans l’un des cas, une voisine qui était aussi la cliente de la personne interviewée a menacé de la dénoncer aux policiers et l’a donc fait chanter. Deux des femmes interviewées ont été accusées de sorcellerie, mais elles n’ont pas subi de rites de purification, contrairement à quelques hommes allosexuels interviewés. L’une de ces «sorcières» a soulevé la suspicion dans son village, car elle n’était pas mariée à vingt-cinq ans et qu’elle faisait de l’éducation sexuelle et féministe auprès des femmes et des filles16.

Les lesbiennes, femmes trans et bisexuelles rencontrées m’ont toutes rapporté qu’il était très risqué de demander aux policiers d’intervenir. Ces derniers banalisent la violence faite aux femmes et en parlent comme d’un problème domestique qui doit être réglé au sein de la famille. De plus, les interviewées sont nombreuses à avoir fait l’objet d’insultes lorsqu’elles ont osé dénoncer l’abus dont elles étaient victimes. L’une des participantes m’a raconté qu’après les avoir sévèrement battues et amenées à comparaître devant son père en pleine nuit, les policiers, de concert avec un autre corps armé chargé de l’ordre public, ont rapporté à la radio l’avoir découverte sans vêtements avec une autre femme. Aucune des participantes à la recherche n’a donc pu obtenir de rapport policier, mais certaines ont pu fournir des rapports médicaux pour leur audience. Leurs agresseurs ne sont donc jamais poursuivis, et l’impunité reste totale. Or pour rapporter des agressions, il faut déjà être considéré-e comme un sujet de droits à part entière, en avoir conscience et connaître ses droits, ce qui ne va pas de soi dans une société où l’égalité entre les sexes n’est pas respectée. Une lesbienne que j’ai interviewée m’a ainsi raconté que sa déclaration avait été discréditée car elle n’était pas corroborée par le témoignage d’un homme.

3.1 Les femmes allosexuelles aux confluents de plusieurs oppressions et espoirs

Afin de comprendre le vécu rapporté par les allosexuelles réfugiées, leurs demandes de protection, les relations qu’elles tissent, de même que leur capacité à atteindre les frontières canadiennes et à rester au pays, l’adoption d’une perspective englobant leurs multiples appartenances communautaires et identitaires est indiquée. Or, bien que résultant de l’enchevêtrement de rapports de domination, leur classe, race, nationalité, sexualité, statut migratoire et genre, entres autres catégories, s’amalgament selon les subjectivations recherchées dans différentes circonstances. L’approche méthodologique de McCall (2005) sur l’intersectionnalité intracatégorielle, anticatégorielle et intercatégorielle permet d’explorer les solidarités qui entourent les migrantes allosexuelles. Leur développement nécessite de faire des choix, contraints par des circonstances historiques et des rapports d’inégalité, d’autant que la reconnaissance légale demeure la priorité. La perspective intersectionnelle permet, néanmoins, de ne pas limiter mon regard et écoute à cet objectif. Aussi, l’ensemble des facettes de l’intersectionnalité proposées par McCall deviennent intéressantes pour observer et analyser, dans différents contextes impliquant divers actrices et acteurs, comment l’entraide et le soutien qui font partie des échanges s’enracinent.

L’approche intra-catégorielle vise donc à montrer la complexité à l’intérieur d’une même catégorie sociale. Ainsi, bien que les demandeurs-euses d’asile se regroupent en raison de leur statut migratoire à Among Friends, d’autres facteurs stimulent leur participation. La composition sporadique de noyaux où se retrouvaient, d’une part, les femmes bisexuelles et lesbiennes et, d’autre part, les hommes allosexuels, suggère que les membres d’Among Friends cherchent tant à fraterniser qu’à explorer leur désir sexuel ou sentimental. Genre et orientation sexuelle se dissocient rarement de leurs représentations sur l’identité sexuelle. Qui plus est, les femmes trans socialisaient plus fréquemment du côté des hommes, tandis que ce n’était pas le cas au sein d’AGIR ou de Rainbow Refugee, la fluidité de ces sous-groupes étant aussi tributaire de l’origine nationale des participantes et participantes et d’une connivence linguistique et religieuse.

D’utilité moindre pour l’action à court terme, l’intersectionnalité anticatégorielle cherche «à déconstruire les catégories sociales […] pour en montrer le caractère socialement construit, contingent, et reproducteur de l’inégalité sociale» (Rousseau, 2009: 138). Dans le contexte de la SPR, les témoignages des candidats et candidates au refuge dépeignent leur pays comme ne pouvant pas les protéger, tout en parlant de leur insertion dans la société canadienne en tant que personnes ouvertement gaies. Paradoxalement, elles entretiennent alors le discours néocolonialiste et homonationaliste qui positionne le Nord global comme la terre promise de leur sécurité et de leur libération sexuelle17. Les activistes sensibles aux rapports Nord-Sud, et désireux de rester solidaires envers les activistes LGBTIQ qui n’habitent pas dans les pays occidentaux, réalisent, néanmoins, que les membres de leurs associations qui font des dépositions démontrant de tels éléments ont plus de chances d’être acceptés comme réfugiés. Pragmatiques, ils cherchent en premier lieu à les soutenir dans leurs démarches et se réservent la déconstruction de la catégorie normative du réfugié avec sa notion de persécution. Une telle critique ne fera donc pas l’objet des rencontres collectives dans leurs organisations respectives, mais sera l’objet de partage lors des discussions entre activistes ou chercheurs-es.

L’analyse intercatégorielle prend pour acquis que des relations d’inégalité existent entre les groupes sociaux et les analyse en créant des comparaisons entre plusieurs groupes (McCall, 2005). Cette analyse s’actualise par les pratiques des organismes communautaires qui mettent l’accent sur la dénonciation du racisme, les questions de la migration forcée et de l’intégration à la société en étant indissociables. Ainsi, le racisme reconduit par le système asilaire est combattu en réclamant l’abolition de la liste des pays d’origine désignés ou le rétablissement des soins de santé pour les réfugiés. La racisation qui est aussi porteuse d’un historique rappelle, plus spécifiquement, qu’avoir la peau noire ne signifie pas uniquement être minoritaire au sein d’une société. On le devient parmi les Blancs et les Blanches qui ont réduit en esclavage des peuples libres, les ont colonisés-es et continuent d’exploiter leurs ressources, en cette ère postcoloniale de la mondialisation. À Among Friends, cette analyse intercatégorielle se fait donc aussi de manière implicite pendant que les solidarités entre les personnes de couleur noire se cimentent tel un réflexe intrinsèque. Traversés par une mémoire collective qui se décline dans les fiertés nationales, les liens de solidarité sont aussi motivés par le besoin d’entraide, qui repose sur la logique du don-contre-don. Des ressources économiques et matérielles sont mises en commun, de même que les connaissances sur le processus juridico-administratif du refuge et sur la communauté LGBTIQ.

Cherchant à créer une cohésion de groupe et à développer un sentiment d’appartenance, les organismes communautaires misent donc sur les convergences entre leurs membres, soit le combat contre la pauvreté, la sécurisation de leur statut migratoire, leur allosexualité, de même que le fait d’être racisés-es. Bien que nous ayons vu que les femmes allosexuelles réfugiées avaient subi des discriminations systémiques et des violences en raison de leur genre, la lutte contre la violence faite aux femmes n’apparaît pas à l’agenda des participants-es. Les comportements sexistes ne sont toutefois pas tolérés au sein des groupes18. Ainsi, les liens de confiance entre les membres des groupes s’organisent selon l’appartenance raciale, l’orientation sexuelle, le genre, l’origine nationale, religieuse et ethnique. La langue, et si possible le dialecte, servent aussi de vecteurs rassembleurs significatifs dans cette terre peuplée d’inconnus.

3.2 La solidarité entre les femmes allosexuelles réfugiées

AGIR, Rainbow Refugee et Among Friends s’impliquent généralement dans les activités pour célébrer la Fierté. Ces organismes se mobilisent aussi lors de la Journée mondiale des réfugiés et dans le cadre de la Journée internationale de lutte contre l’homophobie et la transphobie. Les limites de l’inclusion de la lesbophobie et de la biphobie à la lutte contre l’homophobie apparaissent dans le discours des réfugiés-es interrogés-es, qui ne perçoivent pas les rapports entre celle-ci, la transphobie et le sexisme. Leur connaissance historique des luttes pour les droits des minorités sexuelles s’inscrit dans l’historiographie dominante du mouvement gai et lesbien, qui débute avec Stonewall et dont l’iconographie et les revendications se sont mondialisées grâce à l’Internet. Seules deux lesbiennes et une bisexuelle interviewées qui ont participé à des regroupements féministes tenaient un discours plus politique sur les rapports entre le sexisme et l’homophobie.

Selon Chamberland et ses collègues (2012: 5), le «concept hégémonique d’homophobie peut occulter l’oppression des lesbiennes en tant que femmes et homosexuelles» et «conduire à renouveler la violence symbolique» dirigée contre celles-ci, la notion d’homophobie rendant impossible leur exclusion de la catégorie des personnes homosexuelles mais pouvant les exclure de celle des femmes. Du coup, les lesbiennes peuvent être perçues comme bénéficiant d’un meilleur traitement social que les hommes gais, infériorisés à l’instar des femmes (Chamberland et al, 2012: 6). Or, les violences rapportées par les femmes allosexuelles interviewées témoignent du contraire. Qui plus est, pour la majorité d’entre elles, leur identification comme lesbiennes ou bisexuelles ne place pas en opposition les composantes «femme» et «homosexuelle» de leur subjectivité. Leurs réalités et les significations qu’elles donnent à ces catégories restent cependant méconnues.

Les femmes allosexuelles réfugiées payent le prix de leur autonomie sexuelle en rejetant les diktats du pouvoir patriarcal et son honneur. Elles trouvent la force pour valoriser la libération de leur énergie sexuelle, sans nier la nécessité de leur indépendance financière et des changements législatifs19. Or, les histoires familiales des femmes caribéennes, en particulier, rappellent que la quête du travail les pousse depuis des générations à la tête de chaînes migratoires, appuyées par leurs réseaux féminins qui s’occupent des enfants (Ho, 1999). Leur sexualité hors normes ébranle, néanmoins, ces solidarités et interpelle leur développement avec des femmes allosexuelles, ainsi qu’avec des alliés-es. Devant ces défis provoqués par l’imbrication des inégalités, mais aussi par les perspectives d’un avenir meilleur, le plaisir et le pouvoir de la sexualité des femmes allosexuelles sont célébrés au sein des regroupements. Leur atmosphère n’est donc jamais victimaire et se vit sous le signe de la fierté et de la communauté retrouvée.

Conclusion

L’intersectionnalité est de mise pour aborder le vécu et la subjectivation des femmes allosexuelles migrantes20. Les données à leur sujet sont rares et ce champ d’études complexe reste à développer, à plus forte raison lorsqu’elles revendiquent un statut de réfugiée. L’entrecroisement des systèmes oppressifs de classe, race, genre et sexualité explique en partie leur présence moindre dans les groupes communautaires. La manière dont ces réfugiées nomment et parlent de leurs réalités pose aussi d’intéressants défis à la recherche transculturelle. De plus, un questionnement critique sur l’essentialisme identitaire, soit l’une des limites de l’intersectionnalité, est à garder en tête; la mise en contexte des subjectivités permettant de mieux saisir les aspirations et réalités des personnes que l’ouverture statique d’une catégorie à leur inclusion (Hunter et De Simone, 2009).

Du côté des organismes communautaires qui collaborent à ma recherche, AGIR articule un discours qui remet en question cet essentialisme identitaire. Pour ce qui est d’Among Friends, et dans une moindre mesure de Rainbow Refugee, si le discours essentialiste y perdure avec force, leurs participants et participantes sont invités-es à faire sens de leurs spécificités identitaires et à surmonter les obstacles qui les maintiennent dans des espaces et des rôles de subordination. Les leaders de ces organismes, qui sont majoritairement des lesbiennes, deviennent ainsi des modèles de leur possible émancipation. Ces organismes qui travaillent à la reconnaissance d’une citoyenneté substantive pour l’ensemble de leurs membres nous lancent une question: de quelle solidarité témoignons-nous à l’égard des migrants et migrantes allosexuels-les?

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1. Sur l’homophobie d’État, voir Itaborahy et Zhu (2013). Selon Borrillo (2000: 13), la notion d’homophobie renvoie tant au rejet de la personne homosexuelle qu’à celui de l’homosexualité.
2. Les personnes allosexuelles vont à l’encontre de l’ordre des choses établi par les dieux, la loi, le sens commun ou la nature, et selon lequel les personnes cissexuelles, c’est-à-dire dont le genre assigné correspond à leur anatomie, éprouvent du désir hétérosexuel pour le sexe opposé (masculin ou féminin), mais complémentaire. Cet idéal de cohérence entre le genre, le sexe et le désir est régulé par une grammaire d’intelligibilité, l’hétéronormativité, aussi appelée «matrice hétérosexuelle» (Butler, 1993).
3. Malgré la mise en garde de l’Organisation pour le Refuge, l’Asile et la Migration (ORAM, 2013, p. 1), qui avait souligné en quoi cette désignation s’appuie sur des construits occidentaux méconnus ou évités dans plusieurs régions du monde, l’acronyme LGBTI est de plus en plus utilisé par les institutions pour parler des personnes ayant une orientation sexuelle et/ou une identité de genre jugées non conformes. L’International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA) l’illustre. Le vocable queer est aussi généralement rejeté par ces institutions.
4. La méthode anthropologique établit une distinction entre le point de vue émique, qui est basé sur le système de pensée et les concepts de la personne ou du groupe interviewés ou observés, et celui du chercheur ou de la chercheure avec son point de vue éthique.
5. «Allo-»: élément de composition tiré du grec et qui signifie «autre, différent» (Centre national de ressources textuelles et lexicales). Depuis les années 2000, les termes «allosexuel» et «altersexuel», et leurs équivalents au pluriel et au féminin, sont des tentatives de traduction en français du mot «queer», mais qui, contrairement à ce dernier, n’ont généralement pas les mêmes intentions de confrontation politique ni les mêmes connotations de marginalité (voir le Bureau de la traduction du gouvernement fédéral canadien et la note du traducteur de l’article de Walks, 2014, p. 20).
6. Cet article s’appuie sur des données recueillies, dans le cadre de ma recherche en cours en anthropologie, sur les notions et les pratiques de justice mobilisées par le droit d’asile au Canada pour les personnes violentées en raison de leur orientation sexuelle et/ou de leur identité de genre.
7. Depuis décembre 2012, les documents appuyant la requête d’asile doivent être soumis dix jours avant l’audience. Celle-ci se déroulera 30 jours après le dépôt de la demande écrite de refuge, si la personne ne vient pas d’un pays d’origine désigné, ou 60 jours plus tard, si elle vient d’un pays d’origine désigné.
8. Pour la liste, voir le site du Ministère de la Citoyenneté et de l’Immigration. L’analyse critique de cette liste problématique pour les minorités sexuelles dépasse le cadre du présent article.
9. L’homonormativité se réfère à la pratique de normalisation des gais et lesbiennes, à travers leur inclusion à un mode de vie domestiqué et de consommation, ainsi qu’au fait de ne plus constituer une menace à l’hétérosexualité ni au néolibéralisme (Duggan, 2002: 179). Ce modèle occidentalocentrique s’est répandu avec la mondialisation du mouvement des droits humains LGBT. Couplée à des sentiments nationalistes, l’homonormativité devient homonationalisme (Puar, 2007) et projette les «autres» contrées et leurs habitants comme étant nuisibles à l’épanouissement des communautés gaies.
10. Entre avril 2009 et juin 2011, 120 femmes bisexuelles, gaies, trans et lesbiennes ont déposé une demande d’asile sur les 526 réclamations faites sur la base de la persécution liée à l’orientation sexuelle et/ou à l’identité de genre. Ces demandeurs d’asile venaient principalement du Mexique, puis des Caraïbes. Ces données ont été obtenues grâce à la Loi sur l’accès à l’information, en février 2012. Depuis, les activistes ont remarqué une baisse dramatique du nombre de ressortissantes et ressortissants mexicains. Le fait que le Mexique se retrouve sur la liste des pays «sécuritaires» pourrait l’expliquer. Par contre, les demandeurs-euses de refuge originaires des Caraïbes demeurent nombreux, et ceux et celles d’Afrique et d’Europe de l’Est, incluant la Russie, seraient en hausse.
11. Des observations durant les audiences, la participation dans les associations de soutien pour migrants et migrantes allosexuels, l’accompagnement de ceux-ci durant le processus d’asile, incluant des visites en centre de détention, l’écriture de lettres de soutien et d’appel, les artefacts produits par des activistes et réfugiés-es, les journaux et d’autres types de littérature, ainsi que mes notes de terrain complètent la collecte de données. Sur les lettres de soutien comme objets ethnographiques, voir Ricard (2014a).
12. Pour les activistes de ces organismes communautaires, le terme queer renvoie généralement à l’auto-identification sexuelle et de genre, à la résistance au pouvoir de désignation des régimes hégémoniques hétéronormatifs et migratoires, à des pratiques anti-oppressives et de solidarité entre résidents-es de pays anciennement colonisés et colonisateurs, et à la décriminalisation du travail du sexe.
13. Depuis, une doctorante s’est jointe à leur équipe. Elle participe au développement des activités et accompagne les migrants et migrantes dans leurs démarches et revendications. Le nombre de participants-es à Rainbow Refugee aurait aussi augmenté.
14. Sa requête d’asile a été abandonnée en raison de l’Entente entre le Canada et les États-Unis sur les tiers pays sûrs. Selon celle-ci, toute personne qui transite par nos voisins du sud avant de venir au Canada et qui souhaite postuler pour l’asile doit le faire aux États-Unis, malgré ses lois envers les minorités sexuelles.
15. Sur ce point, voir Wright (2013).
16. Prenant acte de cette discrimination, le comité onusien sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes (2014: 5) invite les évaluateurs-trices des demandes d’asile à prendre en considération les punitions politiques et religieuses que subissent les féministes, ainsi que les persécutions dont sont victimes les femmes qui ne se conforment pas aux normes de genre prescrites.
17. Cantú (2009†) a développé cette analyse dans ses travaux sur les réfugiés gais mexicains confrontés au système américain. Pour une critique semblable du dispositif canadien, voir Murray (2014).
18. Le budget d’Among Friends ayant augmenté récemment, la responsable du groupe a comme dessein de constituer deux comités afin que les femmes et les jeunes puissent se retrouver.
19. Sur l’indivisibilité des droits humains concernant l’autonomie sexuelle des femmes, voir Waites (2009).
20. Sur l’intégration d’une perspective queer et historicisée aux approches intersectionnelles, voir Taylor et al. (2011).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2016

Aires de recherche:

Courants artistiques:

contemporain

Période historique:

2010 +

Figures et Imaginaires:

femmes immigrantes

amitiés

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Je commencerai par décrire le dispositif de la reconnaissance du statut de réfugié au Canada. Puis, je ferai brièvement état de ma démarche ethnographique dans les principales villes où habitent les migrants et migrantes LGBTIQ au pays. Quelques pistes seront alors proposées pour comprendre la faible participation des lesbiennes, femmes bisexuelles et trans dans certains groupes communautaires qui collaborent à ma recherche. Ce sera aussi l’occasion de présenter leurs caractéristiques générales. Dans un troisième temps, j’aborderai à grands traits, avec les risques que cela comporte, le vécu de violence des femmes que j’ai interviewées. Une approche intersectionnelle est indiquée pour appréhender leur processus de subjectivation, dans lequel s’entrecroisent les rapports sociaux de genre et de sexualité et leur statut migratoire. De plus, l’expérience de la racisation des participantes influence le développement de leurs liens de solidarité. Enfin, nous retiendrons que la célébration de l’autonomie et la valorisation de l’énergie sexuelle des femmes repoussent les frontières politiques, affectives, sexuelles et culturelles qui auraient voulu les garder dans une condition victimaire.

Pour citer ce document:

Ricard, Nathalie. 2016. « Quelle solidarité pour les femmes allosexuelles réfugiées au Canada? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/quelle-solidarite-pour-les-femmes-allosexuelles-refugiees-au-canada>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministest de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Ricard, Nathalie. 2016. « Quelle solidarité pour les femmes allosexuelles réfugiées au Canada? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/quelle-solidarite-pour-les-femmes-allosexuelles-refugiees-au-canada>. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministest de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Quelle+solidarit%C3%A9+pour+les+femmes+allosexuelles+r%C3%A9fugi%C3%A9es+au+Canada%3F&rft.isbn=978-2-922045-47-5&rft.date=2016&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Ricard&rft.aufirst=Nathalie&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministest+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Analyses féministes et luttes contre l'homophobie, écueils et convergences possibles: un essai

Alexia Giroux — Fri, 25 Mar 2022 16:06:25 +0000

Mon texte se veut être un humble hommage à Nicole-Claude Mathieu, qui nous laisse des textes formidables à découvrir et à redécouvrir…

Le thème de la présente publication, les zones de convergences des féminismes et des luttes contre l’homophobie, résume en lui-même ce que bon nombre d’entre nous, chercheurs-es, militants-es, intervenants-es, avons tenté et tentons de faire au jour le jour depuis des décennies. C’est parfois, pour certains, mais surtout certaines d’entre nous, l’histoire de toute une vie. C’est sans aucun doute mon cas. Entre les combats et les enjeux, perçus comme différents et complémentaires, y a-t-il eu une hiérarchie? Existerait-elle encore aujourd’hui?1

En Belgique, l’acquisition des droits s’est faite progressivement, dans la foulée des mouvements sociaux et des avancées politiques. Citons quelques dates majeures: le droit de vote des femmes a été obtenu pleinement en 1948, le viol n’est défini légalement qu’en 1989, l’avortement, criminalisé en 1867, devient légal sous certaines conditions en 1990. En 2003, la loi anti-discrimination est votée et les couples de même sexe peuvent accéder au mariage (mais sans la filiation directe). En 2006, l’adoption est légalement ouverte à toutes les personnes et couples et ce n’est qu’en 2014 que la filiation est également directement présumée pour les couples de même sexe s’ils sont mariés. En 2013, la Belgique et ses fédérations se dotent de lois et de politiques d’abord contre les violences homophobes, puis contre l’homophobie. Ce n’est qu’en 2014 que la loi contre le sexisme est promulguée.

Après mes années d’expérience en tant que psychologue, actrice de changement social et chercheure, dans ce contexte socio-politique belge, voici quelques-unes de mes considérations au sujet des luttes féministes et contre l’homophobie. Les formes de ces dernières se transforment, évoluent, «rêve-oluent», avec succès et/ou dérapages. En voici quelques exemples.

Actuellement, en Belgique francophone du moins, il devient peu concevable dans les mouvements de lutte contre l’homophobie d’envisager des luttes qui ne soient pas mixtes; elles doivent être composées de femmes et d’hommes. La proportion est variable, majoritairement en faveur des hommes. Et les mouvements lesbiens et féministes qui souhaitent des moments et des actions spécifiques pour les femmes, en non-mixité, sont alors rapidement perçus comme agressifs, bêtement séparatistes, d’un autre âge («les vieilles lesbiennes féministes») et simplistes. Les questions et revendications transidentitaires, les approches queer, prennent plus aisément leur place et deviennent prégnantes, mais il est peu évident d’interroger leurs limites, leurs résonances avec les rapports sociaux de sexe. Sous peine, encore une fois, d’apparaître comme d’une autre époque. Comment envisager et oser questionner les avancées et les écueils, à l’intersection des questions de S_exe, de G_enre et d’O_rientation S_exuelle2 et des rapports sociaux de pouvoir ? Je propose d’évoquer quelques-uns des obstacles et des convergences relatifs à cette intersectionnalité qui émergent de ma pratique en tant que formatrice, superviseuse, psychologue clinicienne et chercheure universitaire. En réalisant ce travail, j’ai constaté davantage d’obstacles que de convergences, même si ces dernières sont vivement souhaitables. Mes propos sont ouverts à la critique, ils ne témoignent que de mon cheminement et de l’état de mes réflexions actuelles. Je reste en perpétuelle évolution sur ces questions.

Tout d’abord, selon mes pratiques en tant que féministe et ma perception des enjeux de pouvoir, il existe, même entre différents courants féministes, des convergences mais aussi des divergences, voire parfois une absence de compatibilité, entre certains féminismes. Des écueils peuvent rapidement faire surface: sommes-nous toutes d’accord pour affirmer que l’hétérosexualité est un système d’oppression? Que les droits reproductifs et sexuels doivent intégrer d’autres dimensions que la contraception et l’interruption volontaire de grossesse (IVG)? Qu’il y a une invisibilisation des questions lesbiennes dans des courants féministes et que les questions bisexuelles le sont encore davantage, y compris par certains courants lesbiens? Voilà quelques-unes de mes questions. Donc, entre féminismes et entre féministes, il existe des discussions, frictions, difficultés d’articulation à la croisée des rapports de domination. Où faut-il mettre l’énergie pour faire avancer la «cause»? Qui en bénéficie généralement et qui est reléguée le plus souvent au second plan?

Mais d’autre part, les divergences sont d’autant plus aigues et perceptibles entre les courants féministes et les mouvements et actions de prévention et de lutte contre l’homophobie. Les enjeux politiques et épistémologiques ont notamment été mis en évidence par Chamberland et Lebreton (2012). La rencontre de revendications communes peut rapidement se buter contre certains écueils: les espaces non mixtes pour les filles et femmes lesbiennes, bi, gouines ou non exclusivement hétérosexuelles; le sexisme et la domination masculine, y compris dans les groupes LGBT3, déniés par certains gays; la dilution de la problématique des rapports sociaux de sexe dans les approches queer; les difficultés pour construire des revendications politiques communes lors des Prides et marches des fiertés; l’évocation de la question du mariage, mais plus intensément, de celle des mères porteuses ou de la gestation pour autrui (GPA); l’islamophobie dont est parfois teintée la lutte contre l’homophobie, etc. Il s’agit de trouver en quoi l’articulation des luttes peut être un moteur, et au bénéfice –et au détriment– de qui ou de quoi.

À titre d’exemple, considérons les revendications des mouvements LGBT. Cet acronyme nécessite déjà de repenser autant la hiérarchie que l’invisibilisation de certains publics et de leurs oppressions, par le recouvrement (et non l’articulation) des enjeux, luttes et populations. En effet, le mouvement LGBT n’est pas uniforme. Lorsqu’il est présenté comme un monolithe, les différences inter-groupes, entre les différentes catégories des LGBT et les différences intra-groupes, à l'intérieur de chaque catégorie, sont effacées. Dans les pays post-industrialisés, les mouvements LGBT sont largement G, composés de gays, occidentaux, blancs et de pouvoir socio-économique moyen ou aisé. Il semble que les T (personnes transidentitaires), peuvent de mieux en mieux faire reconnaître leurs besoins spécifiques (enjeux de sortie du DSM, hormonothérapie, chirurgies, accès à des soins adéquats, etc.). Mais les L (lesbiennes) et encore plus les B (bisexuel-les) et leurs réalités sont invisibilisées.

Il faut préciser que selon certaines études, les personnes qui s’identifient comme bisexuelles sont davantage des filles et des femmes (Diamond, 2000, 2003a, 2003b, 2005, 2008; Peplau, 1999; Peplau et Garnets, 2000) que des hommes (Rahman & Wilson, 2003). Ce fait est notamment relié à la socialisation selon le sexe et aux rapports sociaux, qui pèsent différemment sur les femmes et les hommes. Selon cette analyse, ce sont surtout les femmes qui sont contraintes à rester dans l’hétérosexualité, à y céder sans consentir4, en tout ou en partie. Ce fait s’inscrit dans la dynamique sociétale patriarcale et viriarcale5. Ce qui est caractéristique, voire structurel, c’est que l’oppression des lesbiennes et des bisexuelles est invisibilisée et niée. L’invisibilisation de leurs oppressions, y compris dans la lutte contre l’homophobie, est assez frappante et elle semble se maintenir dans le temps, sous des formes variées. Il s’agit d’une forme spécifique de l’invisibilisation de l’oppression des femmes, qui est parfois tout autant déniée, tant dans la société dans son ensemble que dans les courants LGBT.

Selon mon point de vue, les gays et les hommes bisexuels subissent de plein fouet l’homophobie, du fait même d’appartenir au groupe des hommes, des personnes socialisées comme hommes et, en même temps, du fait de ne pas y correspondre suffisamment, dans les codes de masculinité et de virilité pré-établis qui lui sont associés. Les filles et les femmes lesbiennes, bisexuelles ou sans étiquette mais qui aiment d’autres filles ou femmes, subissent moins d’homophobie au sens strict du terme. J’ai entendu dire de nombreuses fois que ce serait plus facile pour les femmes de vivre leur amour pour une autre femme. Mes recherches doctorales actuelles tendent à montrer qu’il n’en est rien. Car elles subissent davantage les contraintes à l’hétérosexualité, avec les déclinaisons de contraintes telles que :

la contrainte à l’hétérosexualité, avec la dialectique hétérosexisme/hétéronormativité qui fonde l’hétérosystème et qui dévalorise les autres formes de relations que l’hétérosexualité et survalorise l’hétérosexualité simultanément (Horincq-Detournay, 2015);
la contrainte à l’exercice social de la sexualité avec un homme;
la contrainte à la maternité dans un cadre hétérosexuel;
la contrainte au mariage (avec un homme);
la contrainte à la soumission aux hommes, notamment par l’éducation au désir masculin (Tabet, 1998) et à la désirabilité sociale et sexuelle à travers le seul regard des hommes, par la romance hétérosexuelle, par les provocations sexistes et de drague (Lebreton, 2014)

Les critiques de la notion d’homophobie (individualisant, psychologisant, etc.) ont été justement décrites par Chamberland et Lebreton (2012), tout en ajoutant la critique de l’androcentrisme de cette notion. Le concept de l’hétérosexisme est plus large et opérationnel pour aborder les problématiques relatives aux rapports sociaux de sexe et favoriser l’émancipation collective et individuelle de nombreuses personnes. Mais son intérêt en recherche et sa portée politique ne rencontrent pas le même succès que la notion d’homophobie. On peut présumer que ce qui relève du masculin et de ses déclinaisons présente un attrait accru, comparativement à ce qui peut davantage permettre l’émancipation des femmes et des personnes lesbiennes ou bi. Les filles et les femmes qui sont lesbiennes ou bisexuelles tentent de sortir de l’hétérosystème et doivent conjuguer leurs efforts pour s’extraire du sexisme et des contraintes à l’hétérosexualité. En m’appuyant sur les travaux de Guillaumin (1992), j’ai émis une hypothèse. Pour rappel, cette auteure met en évidence les appropriations multiples, collectives et individuelles, des femmes. «L’appropriation matérielle de la classe des femmes par la classe des hommes: le sexage» (36) opère collectivement et en outre, «l’ensemble des hommes dispose de chacune des femmes» (42). Il s’agit d’une appropriation individuelle de chaque femme par la classe des hommes, à laquelle s’ajoute l’appropriation individuelle, privée, d’une femme par un homme en particulier, par le mariage notamment (33). Sur ces bases, j’émets l’hypothèse que les lesbiennes et les bisexuelles, de par leur orientation sexuelle et leur sortie de l’hétérosexualité exclusive, sortent partiellement du groupe, de la classe des femmes6. Elles s’émancipent individuellement (volontairement ou non) en se réappropriant elles-mêmes, par leurs tentatives pour échapper aux relations sociales liées aux rapports de pouvoir et aux institutions patriarcales et sexistes (mariage avec un homme, appartenance au père, à la religion, etc.), qui sont des actualisations du sexage, selon Guillaumin, en s’éloignant de l’appropriation privée par un homme et de l’appropriation individuelle par la classe des hommes. Mais elles n’échappent pas au rapport de l’appropriation sociale en tant que femmes; elles restent contraintes socialement, par l’appropriation collective des femmes, dont elles continuent à faire néanmoins partie. Et individuellement, elles peuvent devoir payer le prix de leur autonomisation, entre autres en subissant «les injures plus ou moins violentes et les menaces traditionnellement lancées à toutes les femmes qui n’acceptent pas les termes de cette relation, de ce jeu» (42) de leur indisponibilité à la classe des hommes. Ce n’est donc pas plus facile à vivre pour elles que pour les gays. D’autant que les rapports de domination qu’elles doivent traverser ne sont pas vus comme tels et que la lutte contre l’hétérosexisme ne rencontre pas un réel intérêt dans les luttes contre l’homophobie, ni dans la société dans son ensemble.

Il existe donc un grand nombre de difficultés pour articuler les luttes et les rendre véritablement intersectionnelles. Pour l’illustrer, prenons l’exemple des mouvements de revendications dits LGBT, au sujet de l’égalité de droits et de traitement, notamment des droits familiaux. On peut se demander si l’homonormativité (Duggan, 2002) qui s’exprime par la revendication des droits familiaux et sociaux des LGBT, dont l’accès au mariage et à l’adoption, ne renforce pas le système de domination. L’homonormativité peut se définir comme des tentatives pour rentrer dans les normes, schémas et modèles hétérosexuels: se marier, vivre ensemble, avoir des enfants, etc. Les personnes LGBT qui y correspondent le plus, qui sont assimilées, intégrées, sont d’ailleurs mieux acceptées par la société hétérosexuelle et hétéronormative. De nombreux gays, mais aussi la plupart des lesbiennes et des personnes bi, ont manifesté un vif intérêt pour ce mouvement de revendications des droits. Il s’agissait d’une valeur socialement partagée, celle de l’égalité. Mais aussi, il s’agissait de se sentir intégrés-es, de faire partie de l’histoire humaine, d’appartenir enfin à la société et d’y avoir une place respectable et respectée, reconnue par les autres, par les modèles dominants. Les seules voix qui s’opposaient à ce mariage pour tous, contre l’institution du mariage, étaient très rares, incomprises et elles émanaient de certaines militantes féministes et lesbiennes, pas des gays. Il s’agissait d’une critique de la notion même de mariage comme institution patriarcale, outil de domination des femmes. Il s’agissait pour elles de revendiquer d’autres évolutions, d’autres droits, dont les droits individuels, plus favorables à toutes et tous. Pour certaines personnes qui voulaient l’accès au mariage, il s’agissait de modifier la notion de mariage de l’intérieur, comme le cheval de Troie. Mais comme le disait Audre Lorde (2003: 119), «les outils du maître ne détruiront pas la maison du maître».

Récemment, ce qui s’est passé en France, les réactions contre le mariage pour tous et les discours réactionnaires qui ont accompagné ce processus socio-politique, n’est qu’un exemple des obstacles que rencontre l’égalité pour tous les couples, quels qu’ils soient, qui veulent se marier, même si l’égalité est une règle dans tous les pays qui composent l’Union européenne. Des lois ont été adoptées depuis plusieurs années aux Pays-Bas et en Belgique, sans qu’il y ait de tels mouvements sociaux d’opposition. Depuis les débuts de l'Union européenne, un article du Traité mentionnait l’égalité et l'interdiction des discriminations. Petit à petit, chaque pays intègre, dans ses lois nationales, des arrêtés anti-discriminations et la promotion de l’égalité de droits et de traitements, qui mènent par exemple à l’accès au mariage pour tout couple. On ne change pas le système mis en place et qui est vu comme naturel (se marier, avoir deux parents, vouloir et devoir se reproduire si possible biologiquement grâce aux avancées scientifiques, maintien des lois patriarcales, etc.). On permet que tout le monde y ait accès ou en ait l’illusion.

Du coup, la porte se ferme au sujet du travail pour d’autres luttes, dont celle des droits individuels (et non pas les droits dérivés) qui auraient eu un réel effet de changement social, au bénéfice de toutes et tous, femmes et hommes, dont les personnes les plus vulnérabilisées économiquement et socialement, c’est-à-dire les femmes. En effet, les droits dérivés assurent les privilèges des dominants et la dépendance des dominées (économique, par exemple), tandis que les droits individuels reconnaissent à chaque personne des droits sociaux en tant qu’individu.

La suite actuelle de ce mouvement égalitaire, au sujet du fait de pouvoir avoir des enfants qui soient protégés-es dans leurs droits de filiation, amène la délicate question des femmes, des mères donneuses et porteuses, renommée pour la «cause» gestation pour autrui notamment par les mouvements gays de lutte contre l’homophobie. Il ne s’agit pas de naturaliser à nouveau les fonctions de mère, je ne relève pas d’un féminisme essentialiste. Mais il y a de fait un versant biologique non négligeable dans ces questions. Les corps des femmes ne sont pas de simples machines de production (d’ovules) et de reproduction (d’enfants), tout comme les dons de sperme et d’ovules ne sont pas comparables en termes d’atteintes physiques. De plus, socialement, ce ne sont pas n’importe quelles femmes qui vont se proposer comme donneuses d’ovules ou porteuses d’enfants. Le plus souvent, ce sont des femmes pauvres, des pays émergents par exemple, à destination des couples hétérosexuels la plupart du temps, mais aussi des couples de même sexe, majoritairement des gays, couples aisés, riches, des pays occidentaux. Il existe un encadrement par des cliniques de fertilité, dans ces pays mais aussi dans les pays du Nord. Dans les pays occidentaux qui l’autorisent ou qui utilisent le vide juridique, tel qu’en Belgique, ces cliniques travaillent avec des femmes de leur pays. Leur degré de pauvreté est sans doute moindre et certaines ont probablement des volontés altruistes de donner la vie pour d’autres couples. Néanmoins, il ne semble pas que les femmes d’un certain niveau socio-économique, de certaines classes sociales, soient nombreuses à se proposer. Ces cliniques, privées, prennent souvent une bonne part de l’argent payé par les personnes ou les couples demandeurs. Business is business, dans nos sociétés capitalistes et viriarcales. Le commerce est ainsi fait que les intermédiaires se font payer des sommes importantes. Ces services répondent à une demande, celle des couples stériles, de sexes différents ou de même sexe.

Ayant récemment entendu des gays qui avaient eu recours à ces services et d’autres qui espéraient y avoir recours, j’ai été frappée par certains propos qui se voulaient respectueux à l’égard des femmes, mais qui les considéraient néanmoins comme des objets. À titre d’exemples, ces hommes se demandaient comment être sûrs des capacités de reproduction des femmes qu’on leur présentait. Leur argent (une somme moins élevée en faisant appel aux pays du Sud, mais conséquente lorsque la demande était réalisée auprès d’une femme dans un pays occidental), allait-il être placé avec le meilleur rendement possible? Les femmes les plus expérimentées, ayant déjà porté des enfants pour autrui, ainsi que les femmes plus jeunes, étaient plus «chères» que les autres. La proposition des nouvellement pères était d’envisager cela comme une assurance complémentaire. Les gays les plus pauvres auront-ils également accès à ces «services» ou est-ce que cela restera réservé aux plus nantis?

D’autres exemples concernaient l’importance de contrôler les dépenses des femmes, ce dont la clinique de fertilité se charge. Puisqu’elles ne sont pas rétribuées à proprement parler, elles reçoivent de l’argent en échange de leur prestation, mais en tant que remboursement de frais (faire des courses au supermarché, des massages, acheter des vêtements, assumer les frais médicaux liés à la grossesse, etc.). Le prix est convenu contractuellement par avance et les femmes doivent rendre leurs tickets de caisse afin de recevoir l’argent. Elles n’ont pas l’autonomie sur l’argent perçu. En ce sens, on peut faire un parallèle avec ce qu’analyse Delphy (2009) du mode de production domestique,

pour comprendre en quoi consiste l’entretien et en quoi il diffère du salaire. En effet, trop de gens «traduisent» l’entretien en son équivalent monétaire, comme si une femme qui reçoit un manteau recevait la valeur de ce manteau. Ce faisant, ils abolissent la distinction cruciale entre salariat et rétribution en nature, distinction qui, indépendamment de la «valeur» consommée, crée la différence entre consommation libre et consommation non libre. (13-14)

Selon les discussions entre pères et futurs pères, certaines seraient aussi plus dépensières et devraient être davantage contrôlées.

À côté de cela, d’autres propos encensent les femmes qui sont donneuses ou porteuses, les considérant à peu près comme des «saintes» qui donnent la vie pour d’autres personnes et qui sont remerciées pour leur cadeau par des offrandes financières. J’ai entendu souvent parler de don et de contre-don, mais qu’est-ce que cela recouvre? En aucun cas, la transaction financière pour l’utilisation de leur corps n’est vue comme un salaire, la loi ne l’autoriserait pas. Le politiquement correct non plus.

Dans L’Anatomie politique, Nicole-Claude Mathieu dit: «je ne saurais “défendreˮ aucune société, culture, option ou idéologie (fût-elle minoritaire d’un certain point de vue) dont la survie en l’état, le “progrèsˮ, la “modernisationˮ ou l’expansion dépendrait de l’oppression des femmes, ou l’aménagerait» (Mathieu, 1991: 135). Mes questionnements sur ces processus de revendications de certains gays rejoignent cette considération. Selon moi, les droits des gays ne peuvent pas porter préjudice aux droits de femmes (droits reproductifs et sexuels, économiques, sociaux, droit à la santé, etc.). Sinon, il s’agit de rapports de domination qui peuvent être niés par les gays eux-mêmes, mais qui n’en existent pas moins. Si ces transactions financières et le rapport social sont différents de ce qui existe dans la prostitution, il ne s’agit pas non plus d’un cadeau, d’un don, pour lequel la femme est récompensée par un contre-don, économique, déguisé en cadeau de remerciement relationnel et humain. Il s’agit bien d’un rapport d’exploitation qui doit être envisagé comme tel. Explorer la multiparentalité est une piste à creuser, qui permettrait aux hommes d’avoir et d’élever des enfants, tout en respectant davantage les droits des femmes.

Un autre exemple qui met en tension mes considérations féministes concerne l’homonationalisme et les dérives sécuritaires. Dans un contexte néolibéral global, le virage à droite est de plus en plus fréquent et banalisé en Europe. Le terme «homonationalisme», inventé par Puar (2007), met en évidence les mécanismes mis en œuvre dans la lutte des droits des LGBT, qui peuvent être intégrés et récupérés, dans des logiques nationalistes des pouvoirs dominants, des pays occidentaux post-industrialisés. Il est donc relié à l’homonormativité et son instrumentalisation. La Belgique, par exemple, s’est dotée d’un plan de lutte contre les violences homophobes (2013), avant qu’un plan de lutte contre l’homophobie et les discriminations (2013) n’existe. Il a été ajouté rapidement, après-coup. On pourrait pourtant préférer que les personnes n’aient pas à vivre de la violence homophobe avant que quelque chose puisse être fait légalement et prévenu socialement. Une recherche menée à Bruxelles par Huysentruyt de l’Université d’Anvers (2013) montrait que les gays, majoritairement présents dans le quartier St-Jacques de Bruxelles (sorte de village gay et «LGBT»), souhaitaient une plus grande réaction et coercition envers les personnes et les actes homophobes. Ils incriminaient le plus souvent les personnes d’origine arabe et de confession musulmane, qui sont nombreuses dans ce quartier. Selon leurs dires, ces personnes seraient plus homophobes, de par leurs croyances, culture, religion et origines. Pourtant, entre leurs représentations et les réalités des faits, il existe de nombreuses différences7 et les femmes ne font pas face aux mêmes agressions que les hommes. Ces dernières font face à des violences lesbophobes dans la communauté gaie elle-même, qui les nie. Elles partagent le vécu des violences sous-estimées avec les gays d’origine ethnoculturelle, selon l’analyse que l’on peut faire de ce rapport. L’intersectionnalité permet de mettre en lumière les rapports de domination croisés et l’indivisibilité des droits humains. Pour la majorité des gays de ce quartier, il y a d’un côté, le monde occidental, blanc, dominé par les hommes, «tolérant» et libéral, et de l’autre côté, un monde musulman, sexiste et homophobe, où les hommes ont le pouvoir. La diversité et les spécificités des violences, notamment à l’égard des femmes, ne sont pas suffisamment envisagées par les mouvements de lutte contre l’homophobie. Les intersections avec le sexisme, mais aussi le racisme, l’âgisme, ne le sont pas davantage.

La question du pouvoir des hommes, y compris celui des gays, est souvent difficile à amener dans les luttes communes entre féministes et LGBT. Souvent, les hommes ne reconnaissent pas qu’ils font partie du groupe, de la classe des dominants (voir les travaux de Thiers-Vidal, 2010). Les gays le reconnaissent encore moins, ayant été parfois eux-mêmes rejetés, discriminés et violentés par ces mêmes dominants, les plus homophobes d’entre eux, qui assurent la police du genre et qui appartiennent à la même classe qu’eux.

En 2014, le 17 mai, il y a eu à Bruxelles un collectif Alternatieve Pride Alternative (APA), pour des revendications autres que la Pride4Every1 (Pride for Everyone / Fierté pour tous), dont les enjeux commerciaux mais aussi électoraux, à une semaine des élections, étaient manifestes. L’essentiel des revendications portaient sur les familles : faciliter l’accès à l’adoption, la filiation juridique pour les co-parents, combler le vide juridique entourant ce qui était exclusivement nommé gestation pour autrui, le droit de donner son sang pour les gays, l’application de la loi pénalisant l’homophobie et la transphobie8 et enfin, la concrétisation de l’éducation à la vie affective et sexuelle. Le collectif alternatif, féministe et anti-capitaliste voulait re-politiser le débat et leur marche commune avait comme centre d’intérêt la lutte contre les oppressions. Mais deux écueils peuvent mettre à mal ce mouvement naissant. En interne, des approches différentes en stratégies, mais aussi en positionnement politique, pourront se faire sentir avec le temps (entre queer et féministes radicales matérialistes par exemple). A l’extérieur du mouvement, le mouvement collectif majoritaire de la Pride a tenté de «récupérer» ce mouvement dissident, en les enjoignant à les rejoindre et en s’agaçant de leur refus. Comment articuler les luttes entre féministes, face à un courant de lutte contre l’homophobie qui a la légitimité et une reconnaissance dont n’ont jamais joui les courants féministes traditionnels? Comment mieux articuler les luttes féministes et celles contre l’homophobie?

D’autres questions émergent. Comment comprendre le succès des questions trans tandis que les questions lesbiennes et bi ne l’ont jamais eu? Actuellement, les performances post-porn des féministes dites «pro-sexe»9, réalisées y compris par des personnes se présentant comme lesbiennes, ont un certain succès auprès des gays et des mouvements de lutte contre l’homophobie, alors que d’autres approches féministes traditionnelles n’ont jamais reçu cet intérêt. Est-ce que c’est leur caractère individualisant et le passage par le corps, ses performances, sa marchandisation, sa pornographisation qui les rend plus populaires que les approches qui relèvent davantage du social, du collectif et des rapports sociaux de domination? Toutes ces questions m’interpellent. Elles prennent tout leur sens, concrètement, notamment lorsque je dispense des activités de formation d’adultes, professionnels-les de l’éducation, de la santé, des services sociaux, etc.

En effet, depuis de nombreuses années, j’offre des formations sur «l’éducation non sexiste et ouverte à la diversité». Ce titre mériterait en soi déjà bien des débats. Il s’agit du titre officiel émis par les instances de formation. Petit à petit, pour donner à voir et schématiser les rapports de domination et leurs croisements, j’ai développé un tableau qui reprend les processus de hiérarchisation-différenciation binaire (inspiré des travaux de Guillaumin, 1992; Mathieu, 1991; Delphy, 2008), selon le S_exe, le G_enre et l’O_rientation sexuelle. J’explicite aussi largement les processus de sur-différenciation inter-groupes (variabilités entre les groupes) et de sous-différenciation intra-groupes (variabilités entre les membres d’un même groupe).

Chacune des catégories est soutenue et renforcée par des doubles mouvements de survalorisation et de dévalorisation qui agissent conjointement. Pour le sexisme, il s’agira de la domination des hommes contre la dévalorisation des femmes et leurs instrumentalisations et appropriations. Pour l’homophobie, il s’agira du renforcement de la virilité et de ce qui est considéré comme le productif contre la dévalorisation du féminin et de ce qui est considéré comme le reproductif. Pour l’hétérosexisme, il s’agira de la survalorisation de l’hétérosexualité et de la dévalorisation des autres formes dont l’homosexualité et la bisexualité. L’avantage de ce schéma est d’articuler les rapports de domination, sur base du S_exe, du G_enre et des O_rientations sexuelles. L’inconvénient, outre sa simplification, c’est que les rapports sont mis sur le même niveau. Or, il se peut que certains rapports (hétérosexisme/hétéronormativité, homophobie/virilité) soient des moyens qui servent à réaliser le sexisme et la domination masculine (dévalorisation des femmes, misogynie/domination des hommes). La question reste ouverte et à creuser.

D’autre part, il ne me semble pas que les approches qui tendent à décloisonner, à enlever les catégories ou à les rendre caduques, puissent être suffisantes pour mettre à mal cette architecture des contraintes sociales. Enlever les catégories, les différences, certains-es pensent le réaliser en enlevant les étiquettes de genre. Théoriquement et politiquement, c’est intéressant. Mais les rapports de domination ne seraient-ils pas ainsi davantage invisibles et invisibilisés? Il me semble que cela ne les modifierait pas. C’est peut-être pourquoi ces courants rencontrent davantage de succès actuellement que les courants féministes, notamment radicaux et matérialistes, et qui remettraient plus directement et profondément le système en question. Je pense qu’enlever les étiquettes et les catégories ne pourra s’opérer que dans un second temps. Après que les rapports de domination aient été anéantis, et non pas dans l’ordre inverse puisque «[l]a hiérarchisation précède la différence» (Delphy, 2008). C’est aux rapports hiérarchiques qu’il convient d’accorder toute notre attention et notre énergie; sur ce point, des convergences pourraient davantage se développer entre les mouvements féministes et de lutte contre l’homophobie.

Pour finir cet article sur une note plus positive, je présenterai une affiche de prévention, réalisée par l’association Magenta, qui rencontre un grand succès auprès des jeunes et qui relie lutte contre le sexisme et l’homophobie. Prochainement, un site à destination des jeunes complétera cette affiche, pour offrir des informations et du soutien aux jeunes et à leur entourage, familles, amis-es et écoles10.

Conclusion

Articuler les luttes, de manière très concrète, est donc possible. Ce qui m’a aidée à le faire, c’est de garder comme fil conducteur l’analyse féministe, l’analyse des rapports sociaux de sexe. Je peux alors articuler ceux-ci, selon mes expériences et mes expertises professionnelles, avec la lutte contre l’homophobie, mais aussi dans d’autres champs dans lesquels je travaille. Par exemple, je le fais également au sujet des violences intra-familiales, dont les violences conjugales et les maltraitances à l’égard des enfants, et leur prévention. La racine et la transversalité de mon analyse féministe, comme fil premier et primordial, me permettent de l’articuler avec d’autres rapports de domination. Je ne pense pas que j’aurais pu le faire avec autant d'ouverture, d'efficacité et de richesse, si j’avais pris comme fil primordial la lutte contre l’homophobie ou celle de la prévention des maltraitances. J’ai d’abord été une professionnelle qui a œuvré dans les champs des maltraitances et des violences, ensuite dans la lutte contre l’homophobie. Ceci a fait de moi une actrice de changement social. Mais ce n’est que depuis que je m’intéresse aux lesbiennes et femmes bisexuelles que je suis régulièrement présumée de prosélytisme en tant que chercheure. Pourquoi ne l’étais-je pas comme une militante de la bientraitance des enfants? C’est depuis ma rencontre avec les courants féministes, et particulièrement l’analyse féministe radicale matérialiste, conjointe avec le lesbianisme politique, que j’ai trouvé les moyens les plus intéressants pour articuler mes pratiques, des actions les plus concrètes en aidant les jeunes, leurs familles jusqu’à la production de connaissances scientifiques, assumées, qui ont une grande pertinence sociale.

L’articulation, les interconnections, l’intersectionnalité des rapports de domination nous invitent à reconsidérer continuellement nos croyances, nos luttes, à repenser nos pratiques ensemble. Selon le chemin que j’ai moi-même parcouru, c’est en maintenant le cap sur l’analyse des rapports sociaux de sexe, le fil conducteur sur l’analyse féministe, que l’on peut espérer améliorer au mieux les articulations des luttes, dont celles contre l’homophobie.

Références

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1. L’auteure remercie Irène Kaufer, militante et blogueuse féministe, pour sa relecture attentive du texte.
2. La majuscule barrée souligne le fait que ce sont bien des classes et des catégories socialement construites.
3. LGBT: lesbiennes, gays, bi, trans.
4. En référence à «Quand céder n’est pas consentir», article essentiel de Nicole-Claude Mathieu, paru dans L’Anatomie politique, 1991.
5. Le viriarcat est une forme actuelle du patriarcat. Ce ne sont plus les plus âgés, les ancêtres, les ainés hommes qui détiennent le plus le pouvoir. Avec le capitalisme et le néo-libéralisme, le pouvoir est davantage détenu par les hommes les plus virils parmi les hommes, quel que soit leur âge.
6. En référence à «Les lesbiennes ne sont pas des femmes», Monique Wittig, 2001.
7. Selon les agressions, l’auteur peut être d’origine «arabe» ou «européenne», la seule et écrasante ressemblance, c’est que tous les auteurs d’agressions sont des hommes.
8. À noter que dans cette dénomination, les lesbiennes et les bi, dites cisgenres, sont moins concernées et donc moins protégées.
9. Comme si les autres féministes étaient anti-sexe?
10. http://www.moicmoi.com

Numéro de la publication:

Année de parution:

2016

Aires de recherche:

Courants artistiques:

contemporain

Période historique:

2010 +

Figures et Imaginaires:

résistances

stéréotype

transgression

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

performativité du genre

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

sociologie

études féministes

Type de publication:

Cahiers de l'IREF

Teaser:

Pour citer ce document:

Detournay, Rosine Horincq. 2016. « Analyses féministes et luttes contre l'homophobie, écueils et convergences possibles: un essai ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/analyses-feministes-et-luttes-contre-lhomophobie-ecueils-et-convergences-possibles-un-essai>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Detournay, Rosine Horincq. 2016. « Analyses féministes et luttes contre l'homophobie, écueils et convergences possibles: un essai ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/analyses-feministes-et-luttes-contre-lhomophobie-ecueils-et-convergences-possibles-un-essai>. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Analyses+f%C3%A9ministes+et+luttes+contre+l%26%23039%3Bhomophobie%2C+%C3%A9cueils+et+convergences+possibles%3A+un+essai&rft.isbn=978-2-922045-47-5&rft.date=2016&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Detournay&rft.aufirst=Rosine&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

La portée de l'épithète «gai»: sujets interpelés, sujets touchés

Alexia Giroux — Fri, 25 Mar 2022 13:42:45 +0000

Ce que «gai» veut théoriquement dire1

L’étude de la construction identitaire masculine comme celle des rapports sociaux entre hommes hétérosexuels et non hétérosexuels mène souvent à celle de l’emploi de l’épithète «gai» ou de la gamme de termes qui lui sont apparentés2. Cet aboutissement n’est pas étranger au constat de leur utilisation fréquente entre garçons adolescents ou entre hommes. Employés principalement par des garçons et des hommes et quelquefois par des filles et des femmes, ces termes s’adressent exclusivement à des garçons ou hommes –à quelques exceptions près (Burn, 2000; Martino, 1999; Martino et Pallotta-Chiarolli, 2003; Nayak et Kehily, 1996; Pascoe, 2005; Plummer, 1999, 2001)3. Cette pratique s’étend de plus à une diversité de pays, tel qu’en témoignent les terrains des chercheurs-es y ayant consacré leur intérêt.

Même lorsqu’ils ne sont pas les destinataires explicites de ces épithètes (Burn, 2000; Nayak et Kehily, 1996; Pascoe, 2005), des jeunes hommes gais témoignent du fait qu’ils sont ou se sentent particulièrement ciblés par elles (Burn, Kadlec et Rexer, 2005). De leur côté, les garçons et les hommes qui les emploient se défendent généralement de les utiliser dans un sens faisant référence aux hommes gais ou dans l’optique de les diminuer (Bastien-Charlebois, 2009; Burn, 2000; Pascoe, 2005), ce que corroborent certains adultes étant en contact étroit avec des jeunes (Grenier, 2005; Richard, 2013). De leurs propres dires, «gai» et ses termes apparentés désigneraient davantage la «stupidité», la «faiblesse» ou les affinités et comportements «féminins».

Cette tension interprétative se transpose chez les chercheurs-es qui, bien que s’entendant sur sa fonction régulatrice, sont en désaccord à propos des sujets impliqués dans l’utilisation de «gai»4. Ce désaccord s’exprime d’abord sur le profil des personnes sujettes à être ciblées par cette épithète, puis sur la possibilité ou non qu’elle ait une incidence sur des personnes qui n’en sont pas les destinataires. Dans une vision plus minimaliste, défendue par Plummer (1999, 2001), les hommes gais ne sont pas particulièrement ciblés, les épithètes s’adressant davantage aux garçons dont les comportements sont en dehors de la masculinité, mais non forcément féminins. Leur emploi ne participerait que de la construction identitaire masculine et serait indépendant des rapports sociaux entre hommes hétérosexuels et non hétérosexuels, de même qu’entre hommes et femmes. Pascoe (2005, 2007) reprend l’idée que l’ensemble des garçons est susceptible d’être interpelé par ce qu’elle désigne comme le discours «fag» [fag discourse], principalement sur la base de comportements de genre considérés comme non masculins. À la différence de Plummer cependant, elle ne le dissocie pas entièrement de l’orientation sexuelle ni n’exclut nommément la possibilité qu’il ait une portée sexiste. De plus, elle souligne l’importance de relever les modulations de son emploi selon le statut racisé des émetteurs et des destinataires en mettant en relief les différentes déclinaisons de la masculinité selon l’appartenance aux populations blanches ou afro-américaines. Si elle consacre une partie de son observation terrain à examiner les pratiques sexistes et hétéronormatives des jeunes garçons, elle les analyse en parallèle aux pratiques discursives «fag».

Martino (1999, 2000), Martino et Pallotta-Chiarolli (2003), ainsi que Nayak et Kehily (1996), ne centrent pas leurs analyses sur les sens et les usages de l’épithète «gai», mais en font une composante des rapports sociaux entre hommes dont ils étudient les divers codes. Relevant les associations persistantes entre l’ «efféminement» et l’homosexualité masculine, ils estiment que «gai» a une portée disciplinaire qui contribue non seulement à former les sujets hommes et hétérosexuels, mais également à reproduire la hiérarchie entre hommes au sein de laquelle les hommes gais et les hommes dits efféminés occupent des positions subalternes: «Nous pouvons voir que les hommes “faibles” sont définis comme “gais” pour consolider le pouvoir et le statut des autres hommes» (Nayak et Kehily, 1996: 220).

Rares sont les auteurs-es qui vont au-delà des rapports sociaux entre hommes et affirment que les femmes font également partie des sujets indirectement impliqués par les emplois de «gai». Martino (1999, 2000) ainsi que Nayak et Kehily (1996) évoquent rapidement l’idée que les femmes constituent des sujets indirects de l’emploi de l’épithète en raison de sa dévalorisation du féminin, mais ils n’en font pas leur principal objet d’investigation. Dans des écrits antérieurs, nous avons fortement souligné les ressorts (hétéro)sexistes de «gai». Selon nous, bien qu’il cible particulièrement les hommes (soupçonnés d’être) gais et efféminés, il découle d’un découpage et d’une attribution des traits genrés en fonction d’une vision des sexes comme étant complémentaires, vision qui oriente les rapports hommes-femmes et cautionne la domination masculine (Bastien-Charlebois, 2009, 2011a).

Notre conclusion diffère de celles de Plummer et Pascoe. Comment en arrivons-nous à des résultats différents, ou comment peut-on mieux cerner les sujets interpelés et touchés par l’emploi de l’épithète «gai»? Le commun appui que chaque auteur-e prend sur l’empirie pour comprendre cet emploi nous incite à porter notre attention sur les procédés méthodologiques et analytiques de chacun-e. Si nous adoptons tous une approche qualitative composée d’entrevues individuelles et de groupes semi-directives menées auprès de garçons adolescents, mais n’arrivons pas aux mêmes conclusions, c’est qu’il doit y avoir des différences dans les thématiques abordées de même que dans l’interprétation du matériau. Mobilisées dans cette analyse, les assises théoriques et conceptuelles sont alors également d’importance. Que nous nous concentrions sur les analyses de Plummer et Pascoe est motivé par le fait que ce sont les seuls auteurs à avoir tenté de saisir la portée sémantique et sociale des épithètes dans le milieu de la recherche anglophone, et parce qu’ils sont tous deux abondamment cités5. Nous entamons notre examen avec un bref exposé de notre propre démarche afin de situer l’origine des critiques que nous formulons aux démarches respectives de Plummer et Pascoe.

Un déploiement de l’(hétéro)sexisme

Notre propre recherche avait pour but de comprendre la diversité des attitudes des garçons adolescents à l’endroit des hommes gais, de même que les pratiques de l’épithète. Les emplois de «gai» y étaient un des thèmes abordés dans les entrevues semi-directives individuelles que nous avons menées auprès de garçons adolescents –toutes orientations sexuelles confondues (Bastien-Charlebois, 2009, 2010, 2011a).

Notre cadre théorique et conceptuel s’appuie principalement sur celui développé par Rubin (1998) dans «L’économie politique du sexe», où elle établit un lien obligé entre l’oppression des femmes et celle de l’homosexualité. Les conditions de cette oppression sont: la production et la naturalisation des genres «hommes» et «femmes» pourvus de traits et compétences distincts respectivement masculins et féminins, puis complémentaires; la prescription du mariage hétérosexuel; l’hétérosexualité obligatoire; ainsi que la répression des homosexuels hommes et femmes. Prolongeant les réflexions anthropologiques de Lévi-Strauss sur l’échange des femmes entre groupes d’hommes et développant un cadre d’analyse qu’elle nommera «système sexe-genre», elle affirme:

Les systèmes de parenté reposent sur le mariage [hétérosexuel]. Ils transforment donc des mâles et des femelles en «hommes» et «femmes», chaque catégorie étant une moitié incomplète qui ne peut trouver la plénitude que dans l’union avec l’autre [...] Et ceci exige la répression: chez les hommes, de ce qui est la version locale (quelle qu’elle soit) des traits «féminins», chez les femmes, de ce qui est la définition locale (quelle qu’elle soit) des traits «masculins». (Rubin, 1998: 32)

Après avoir mis en relief l’exigence d’une distinction des traits propres aux femmes et aux hommes pour justifier la division du travail sexué et l’impératif de complémentarité des sexes, Rubin présente les implications que ceci comporte pour l’(homo)sexualité:

Le genre n’est pas seulement l’identification à un sexe; il entraîne aussi que le désir sexuel soit orienté vers l’autre sexe. La division sexuelle du travail entre en jeu dans les deux aspects du genre –elle les crée homme et femme, et elle les crée hétérosexuels. Le refoulement de la composante homosexuelle de la sexualité humaine, avec son corollaire, l’oppression des homosexuels, est par conséquent un produit du même système qui, par ses règles et ses relations, opprime les femmes. (Rubin, 1998: 33)

Bien que les réseaux d’alliances entre hommes ne s’élaborent plus, dans notre société, à partir d’échanges de femmes entre groupes d’affinités, nous estimons que l’analyse de Rubin expose adéquatement les conditions et les ressorts de l’hétérosexisme6. Au-delà des groupes familiaux, les hommes bénéficient toujours globalement de la division sexuelle du travail, et donc des principes de complémentarité et de naturalisation des sexes sur laquelle elle repose7.

Sur le plan méthodologique, nous avons découpé les entrevues que nous avons menées en thèmes permettant de faire ressortir les contrastes par le biais de la comparaison: les représentations des hommes «gais», les expériences interactives avec des hommes gais, les représentations des hommes et des femmes «normatifs», les sens et les usages de «gai». Nous avons de plus effectué les entrevues en étant sensible au possible biais de désirabilité. Sachant que la réprobation sociétale croissante des discriminations flagrantes pousse par moments l’expression de préjugés dans les retranchements de l'équivoque, du démenti et du compte rendu (account), à des déclinaisons de «je n’ai rien contre, mais …», (Brickell, 2001; Burridge, 2004; Hewitt et Stokes, 1975; Peel, 2001; van Dijk, 1992), nous estimions important d’effectuer des comparaisons intratextuelles au sein d’une même entrevue afin de relever les cohérences ou les contradictions internes. Et comme les participants s’exprimaient pendant environ une heure au sujet des hommes gais, il était possible de saisir avec nuance et précision les positions des jeunes participants au-delà de leurs premières affirmations de principe.

Les jeunes que nous avons rencontrés ont certes accordé divers sens à «gai», mais l’associaient principalement à la faiblesse, aux comportements féminins, aux hommes gais, de même qu’à la stupidité. Étaient particulièrement décriés la faiblesse ainsi que les comportements «efféminés», considérés par moments comme artificiels et forcés. Or, au-delà des nuances initiales que plusieurs garçons avançaient en soulignant l’existence d’hommes homosexuels aux traits masculins, des affirmations subséquentes venaient les invalider. Ceux-là mêmes dissociaient force physique et hommes gais, qu’ils ne peuvent imaginer faire du sport de contact. L’efféminement devenait un signe pour reconnaître l’homosexualité, ou encore on le postulait comme nature profonde présente en chaque homme gai. Par ailleurs, les jeunes rencontrés pouvaient difficilement –sauf exception– s’imaginer cette force chez des femmes qui, même masculines, «se la jouent» ou deviennent sexuellement indésirables (Bastien-Charlebois, 2009, 2011a).

Comme l’affirmation et la démonstration d’une puissance exclusivement masculine/mâle soutiennent le rapport de domination des hommes sur les femmes, tout travail disciplinaire du genre chez les hommes le sert. Malgré le fait que ces pratiques disciplinaires de l’épithète indiquent l’instabilité d’une distinction nette des sexes et des genres (Butler, 2006), la force avec laquelle on l’emploie rend la puissance plus visible que la faiblesse «féminine» qu’on s’applique à chasser des hommes. Les hommes non hétérosexuels, comme les femmes, ne sont peut-être pas (toujours) des sujets directement interpelés par l’épithète, mais ils et elles sont certainement touchés de façon marquée.

Un procédé non homophobe de consolidation identitaire masculine

Muni d’une lunette foucaldienne et adoptant l’approche de la théorie ancrée, Plummer (1999, 2001) a mené une série d’entrevues individuelles semi-directives auprès de jeunes hommes sur le thème de leurs expériences d’enfance, d’adolescence et de jeune adulte, de même que sur celui des comportements de leurs pairs. Cet auteur estime que l’utilisation des épithètes «gay», «fag» et «poofter» participe d’un rite de passage de l’enfance à l’âge adulte chez les hommes, assuré par la construction et l’affirmation d’une masculinité normative. Il s’oppose aux analyses reliant l’homophobie à la misogynie et au sexisme, arguant que les significations de l’épithète ne se réfèrent pas systématiquement à ce qui est désigné comme «féminin» ou propre aux femmes. Empruntant une perspective développementale, il suit le parcours des sens de l’épithète selon l’âge des garçons qui l’utilisent. Il relève que pour qu’un garçon soit ciblé, il doit être associé aux critères suivants: agir comme un bébé, être doux, faible et timide, connaître une maturation lente, agir comme une fille, être studieux et intellectuel, être spécial, être artistique, avoir une apparence différente, ne pas être intégré dans la culture des pairs, être exclu ou solitaire, ne pas se conformer aux attentes des pairs, ne pas faire partie d’équipes sportives importantes, trop se conformer aux attentes des adultes aux dépens de la loyauté envers le groupe de pairs. Puis vient «l’orientation sexuelle?», qu’il ponctue lui-même d’un point d’interrogation pour souligner son doute quant à cette association.

Comme il estime que plusieurs de ces traits ne correspondent pas à ceux attribués aux filles et qu'ils sont plutôt neutres et non masculins, il conclut que c’est d’abord la répudiation de «l’en-dehors» du masculin qui est à la source de l’«homophobie»: «homophobia has its early roots in boyhood otherness –specifically in being different from the collectively authorized expectations of male peers, in lacking stereotypically maculinity and/or in betraying peer group solidarity / L’homophobie plonge ses racines précoces dans ce qui est «autre» aux garçons– ou, précisément dans le fait de différer des attentes collectives autorisées par les pairs (garçons) ainsi que dans celui de manquer de traits masculins stéréotypés ou de trahir la solidarité de ce groups de pairs» (Plummer, 2001: 21).

Plummer ajoute que l’homophobie n’est pas qu’un «simple» préjugé envers les hommes gais, puisqu’elle tend à s’estomper une fois l’âge adulte atteint. S’il était strictement question d’une crainte viscérale de l’homosexualité, celle-ci croitrait lors de l’entrée dans l’âge adulte alors que les sorties du placard se font plus nombreuses: «if homophobia were predominantly an individual prejudice against homosexuals, then it would make sense for the intensity of homophobia to continue increasing as more young men declared their sexual orientation. / Si l’homophobie était principalement un préjugé individuel envers les homosexuels, il tomberait alors sous le sens que son intensité continue à s’accroître tandis que davantage de jeunes hommes déclarent leur orientation sexuelle» (22). Or, affirme-t-il, l’utilisation d’épithètes homophobes atteint des sommets lorsque la contestation de l’autorité scolaire par les groupes de pairs se fait la plus forte, c’est-à-dire à l’adolescence. L’homophobie appartiendrait donc d’abord à l’histoire développementale des garçons:

However, rather than being constructed on an intergender boundary between masculine and feminine, homophobia marks an intragender boundary between masculine stereotypes and the male other […] Thus homophobia targets anything that signifies a lack of allegiance to the collective expectations of male peers –it is much more than heterosexism or a variant of misogyny or a simple prejudice against homosexuals.

Cependant, plutôt que d’être construite sur une frontière entre le masculin et le féminin, l’homophobie marque une limite intragenre entre les stéréotypes masculins et les hommes «autres» […] Ainsi l’homophobie cible-t-elle tout ce qui sous-tend un manque d’allégeance aux attentes collectives des hommes –c’est beaucoup plus que de l’hétérosexisme ou une variante de la misogynie ou un simple préjugé contre les homosexuels. (Plummer, 2001: 21)

En formulant un lien accessoire entre l’homophobie et les préjugés individuels envers les personnes (hommes?) homosexuelles, tout en conservant le concept pour l’ancrer sur la régulation de frontières intragenres entre les hommes normatifs et les hommes «autres», Plummer effectue un détournement de sens. Or, malgré les limites de ce concept, il a été produit dans le but exprès d’ouvrir une problématisation des attitudes négatives envers les personnes (hommes) homosexuelles (Bastien- Charlebois, 2011b; Borillo, 2000)8. Tout recadrage exige donc minimalement de les conserver comme sujets sociaux premiers et le traitement négatif qu’ils subissent comme objet d’investigation.

En fait, Plummer n’introduit que faiblement les différents concepts dont il désavoue plus tard la pertinence analytique. Constatant les désaccords autour de l’adéquation d’une étymologie d’«homophobie» fondée sur un élan psychologique passionnel, il refuse autant de s’en départir que d’en proposer une définition opératoire. En ce qui concerne l’hétérosexisme, il l’invalide avant même d’en exposer la portée, sous le motif que les dynamiques intergenres (hommes-femmes) qu’il met en relief ne rendraient compte ni des dynamiques intragenres, ni de la passion du rejet de certains hommes efféminés et gais, et qu’il centrerait indûment l’analyse sur la sexualité (1999: 9). La misogynie et le sexisme sont de leur côté absents de son cadre théorique et conceptuel initial.

Lorsqu’on fait l’économie d’une exposition des concepts d’homophobie et d’hétérosexisme, le risque est grand de réduire «l’intensité de l’homophobie» aux comportements régulateurs des garçons ainsi qu’à leur utilisation régulière des épithètes «fag» et «poofter». On se dispense alors d’outils permettant de saisir l’étendue des comportements (hétéro)sexistes à l’adolescence et à l’âge adulte, puis d’y situer adéquatement les comportements spécifiques qu’on examine. Plummer fait d’ailleurs l’impasse sur le procédé par lequel il juge moins intenses certains comportements se manifestant à l’âge adulte alors que des hommes devenus citoyens de leur société peuvent soutenir tacitement ou proactivement des inégalités juridiques et sociales, rejeter des collègues de travail ou des proches, congédier des employés, inférioriser ponctuellement des personnes non hétérosexuelles devant leurs enfants, réguler le comportement de leurs enfants garçons afin qu’ils ne soient pas des «tapettes» ou rejeter ces enfants s’ils s’avèrent être non hétérosexuels-les.

Sur le plan empirique, l’affirmation d’un lien accessoire entre les comportements régulateurs ayant cours chez les hommes et l’orientation non hétérosexuelle de certains d’entre eux s’opère sans examen préalable de ces deux dimensions. Plummer n’explore pas les représentations des hommes gais, et encore moins celles des femmes ou des comportements dits féminins. Pourtant, seule une démarche comparative aurait permis de statuer sur la présence ou l’absence de liens entre eux, sans compter la nécessité de réfléchir aux modes selon lesquels ils opèrent. De plus, on ne peut mettre à l’écart une portée (hétéro)sexiste à ces comportements régulateurs si on ne présente ni n’examine comment le sexisme agit sur les sujets femmes, si on ne présente pas les travaux et les réflexions de chercheures telles que Rubin (1998) établissant des liens entre les comportements régulateurs du genre et de la sexualité.

S’il est juste que des comportements d’emblée non marqués comme féminins ou masculins sont désavoués à travers la régulation du genre chez les hommes, on ne peut s’abstenir d’en faire l’examen minutieux si l’on veut bien comprendre ce qu’ils signifient, ainsi que saisir leur portée. Certains des traits énumérés par Plummer sont évasifs: «agir comme un bébé», «avoir une apparence différente» et «ne pas se conformer aux attentes des pairs» ne signifient pas grand-chose. Qui plus est, ce qui déplaît en chacun d’eux demeure sans réponse. En quoi «être studieux et intellectuel» ou «connaître une maturation lente» ou «trop se conformer aux attentes des adultes aux dépens de la loyauté envers le groupe de pairs», pour ne nommer qu’eux, posent-ils problème? Martino (1999) et Nayak et Kehily (1996) offrent une réponse à certains de ces traits non approfondis à partir de leurs propres recherches empiriques auprès de garçons adolescents, nommément la conformité aux attentes des adultes, qui trahissent aux yeux des répondants une faiblesse et une soumission qui ne siéraient qu’aux femmes, les hommes devant plutôt affirmer force et contrôle. Avant de conclure à une absence de lien entre la tension intergenre où le féminin associé aux femmes est répudié et intragenre où l’orientation non hétérosexuelle est désavouée, il faut donc s’appliquer à comprendre ce que ces traits et comportements signifient pour les garçons les ayant nommés. Aller au bout de ces sens donne un portrait plus riche de la situation et offre de meilleures prises pour la théorisation.

Une régulation du genre chez les garçons

De son côté, Pascoe (2005, 2007) s’inspire de la pensée de Butler et de la théorie queer pour effectuer son analyse. Elle mobilise les concepts de matrice hétérosexuelle de même que celui de position abjecte développés par Butler (2006, 2009), puis priorise l’hétéronormativité sur l’hétérosexisme et l’homophobie. Guidée également par l’approche de la théorie ancrée, elle a mené des observations en milieu scolaire, de même qu’une série d’entrevues individuelles semi-directives. Elle introduisait l’étude aux participants en affirmant «écrire un livre à propos des garçons», puis les questionnait sur «qu’est-ce qu’une tapette?» [«what is a fag?»]. Le thème examiné n’était pas l’identité gaie, mais le «fag-discourse» comme inscripteur de position abjecte.

Elle souligne le fait que des jeunes garçons insistent sur la dissociation entre «fag» et homosexuel et s’y rallie elle-même: «“tapette [fag]”’peut certes avoir plusieurs significations qui ne correspondent pas forcément à ses connotations d’insulte homophobe, mais existent plutôt à ses côtés. Certains garçons se sont appliqués à souligner que “tapette” n’avait pas de lien avec la sexualité / «“fag” does have multiple meanings which do not necessarily replace its connotations as a homophobic slur, but rather exist alongside. Some boys took pains to say that ‘fag’ is not about sexuality» (2005: 336)9. Selon elle, «fag» est une insulte générique châtiant l’incompétence, la faiblesse et tout autre trait considéré comme impropre aux hommes. Elle se fie à la distinction effectuée entre ces significations et l’orientation homosexuelle, car certains jeunes garçons qu’elle a rencontrés n’associeraient pas nécessairement les hommes gais avec l’efféminement et sauraient «that they are not supposed to call homosexual boys “fag” because that is mean» / «qu’ils ne sont pas censés appeler les garçons homosexuels “tapette”, parce que c’est méchant» (2005: 342).

Son analyse des usages de «fag» l’amène à la conclusion qu’il n’est pas possible de confondre l’homophobie avec eux, bien qu’elle en soit une composante. Elle redoute les analyses superficielles qui, selon elle, seraient souvent faites de l’épithète, que l’on décrirait comme homophobe sans en étudier les éléments genrés: «homophobia is too facile a term with which to describe the deployment of «fag» as an epithet» / l’homophobie est un terme trop simpliste pour décrire de déploiement de l’épithète «tapette» (2005: 330)10. Cela pour les raisons suivantes: le terme peut être appliqué aux hommes gais, mais pas aux lesbiennes; il est presque exclusivement employé par des garçons et non par des filles; il dépasse les hommes gais et circule «telle une patate chaude» dans les interactions quotidiennes des garçons adolescents indépendamment de leur orientation sexuelle; et parce que ses significations varient selon les cultures11. L’épithète, affirme Pascoe, a une fonction disciplinaire s’appliquant aux comportements genrés des garçons: «“fag” may be used as a weapon with which to temporarily assert one’s masculinity by denying it to others» / «“tapette” peut être utilise comme une arme par laquelle on peut temporairement affirmer sa masculinité en niant celle des autres» (2005: 342). Rejoignant la perspective de Butler sur la production de positions inintelligibles et abjectes servant à asseoir un référent normatif, Pascoe (2005) présente le «fag» comme un «spectre menaçant» qui se situe hors de la masculinité, mais qui est instrumental dans la construction de celle-ci. Tout garçon peut devenir «fag» et doit constamment performer une masculinité référentielle pour y échapper: «The fag is an “abject” position, a position outside of masculinity that actually constitutes masculinity. Thus, masculinity, in part becomes the daily interactional work of repudiating the “threatening specter” of the fag» / «La tapette est une position “abjecte”, une position extérieure à la masculinité qui sert à la constituer. Par conséquent, la masculinité est en partie le travail interactif quotidien de répudiation du “spectre menaçant” de la tapette» (2005: 342).

Le mérite de la démarche de Pascoe est de s’appuyer sur des analyses relevant déjà avec force les articulations du sexe, du genre et du désir. Au contraire de Plummer, elle ne porte pas avec elle un concept central laissé flou qu’elle déracinerait ensuite de sa visée heuristique. Cependant, elle ne précise pas ce qu’elle entend par homophobie, dont elle affirme à plusieurs reprises la déliaison d’avec le discours «fag». Tout au plus peut-on déduire de ses propos qu’elle l’associe aux attitudes négatives à l’endroit des personnes homosexuelles, autant femmes que hommes. En cette matière, la dimension principalement genrée de cette épithète occasionnellement destinée aux garçons non hétérosexuels est bien démontrée à travers le matériau que soumet Pascoe, soutenant ainsi la thèse de Butler selon laquelle le sexe, le genre et le désir ne peuvent être envisagés isolément, étant reliés à des réseaux d’intelligibilité ou d’inintelligibilité. Aussi ne peut-on effectivement pas réduire l’utilisation de cette épithète à la seule «homophobie» ou à des comportements négatifs à l’endroit d’une personne sur la base de son orientation sexuelle.

Nous remettons cependant en question la dissociation complète de l’orientation sexuelle de l’épithète lorsque les jeunes n’y font pas expressément allusion, car elle repose sur un raccourci méthodologique et interprétatif. Tout d’abord méthodologique, puisqu’on ne peut conclure que les comportements dits féminins ou efféminés chez les hommes sont dissociés de l’orientation sexuelle sans également examiner avec soin les représentations que se font les participants des hommes gais. L’absence de comparaison chez Plummer se répète chez Pascoe, qui n’a pas invité ses participants à développer leurs pensées sur ceux-ci. Par conséquent, elle n’a pour matériau sur les représentations que se font les garçons des hommes gais que ces quelques instances où ils les évoquent. Qui plus est, elle ne les examine pas avec la même rigueur critique qu’elle applique à d’autres dimensions de la recherche. C’est au pied de la lettre qu’elle prend les démentis de jeunes quant à la portée sémantique de l’épithète, leur assurance de savoir distinguer les hommes gais de l’efféminement, de même que leur défense de ne pas vouloir s’en prendre aux hommes gais car ils sauraient que «c’est méchant»12. De la même manière, elle accepte sans réserve la profession d’une appréciation des lesbiennes chez ces garçons, écartant l’infériorisation que représente l’objectification qu’ils pratiquent à leur égard.

Nous n’affirmons pas en retour que les jeunes désirent forcément et délibérément cacher certaines choses, mais les pratiques de démentis ont été suffisamment analysées pour soulever un doute critique. Notre propre démarche de cueillette de données a mis à jour de fréquentes contradictions chez des participants qui professaient initialement une ouverture à l’endroit des hommes gais ou soutenaient reconnaître que l’orientation sexuelle et le genre sont des dimensions distinctes, mais qui émettaient plus tard quelques caractérisations négatives ou associaient hommes gais et efféminement (Bastien- Charlebois, 2009, 2011a, 2011b). Que ceci soit le résultat d’un biais de désirabilité ou l’expression d’un biais inconscient importe peu, ce qui compte est la permanence et la force du lien. Supposer que les hommes authentiques ne sont pas efféminés, mais que les hommes gais le sont tous au moins un peu, signifie que l’association entre le genre et l’orientation sexuelle est toujours là, même si elle n’est pas présente à l’esprit de la personne qui engage l’épithète.

Ces sujets que «gai» interpelle

Une sensibilité aux discours de justification répandus chez les membres de groupes dominants devrait éveiller nos réflexes critiques et nous inciter à creuser les réponses offertes. Au minimum, nous devrions par pur pragmatisme examiner tous les référents impliqués –ici par exemple, les épithètes «fag», «tapette», «poofter», «gai», d’une part, et les hommes gais de l’autre– avant de pouvoir établir des associations ou des dissociations entre eux. De la même manière, pouvoir conclure qu’une pratique (encore une fois, l’utilisation de l’épithète) entraine un effet quelconque (le développement identitaire des garçons, l’infériorisation des hommes gais, l’infériorisation des femmes), exige de définir clairement ces deux parties. Nous ne pouvons statuer si la gamme des épithètes que nous étudions concourt à l’homophobie, l’hétérosexisme ou le sexisme si nous ne déterminons ni ne justifions notre définition opérationnelle de ces formes d’oppression.

Relever des liens «inavoués» entre une pratique et des effets infériorisants ne revient pas à présumer une malhonnêteté chez les sujets participants. Certains de ces liens ne sont simplement pas toujours présents à la conscience. De plus, qu’un sujet social ne soit pas nommé ni présent à la conscience ne signifie pas qu’il ne soit pas visé par certains propos que l’on tient. Nous pouvons le remarquer dans nombre d’autres situations, telles que ces occasions où des parents projettent sur de jeunes enfants de sexe différent un «petit couple» hétérosexuel, ou ces nombreuses fois où parents, proches et enseignants présumeront chez leurs élèves et étudiants une orientation hétérosexuelle. L’homosexualité pourrait ne jamais être interpelée directement dans chacune de ces instances, mais cela ne signifie pas qu’elle n’est pas impliquée. Attribuer des trajectoires exclusivement hétérosexuelles aux jeunes sous-tend une dévalorisation de la non-hétérosexualité, qu’on ne saurait envisager dans l’horizon des amours valides.

Outre l’absence à la conscience, il y a aussi les tensions cognitives. S’il est vrai que les hommes gais sont davantage reconnus dans leur diversité et que plusieurs jeunes affirmeront qu’ils peuvent envisager des hommes gais masculins, cette représentation entre en conflit avec l’idée largement répandue selon laquelle hommes et femmes sont différents et, par destinée, complémentaires.

Un élément manque cependant à l’ensemble de ces recherches, y compris la nôtre. On n’examine nulle part la portée du sens de «stupidité» souvent associé avec l’épithète «gai». Il conviendrait de solliciter quelques cas de figure où un jugement de stupidité est considéré comme valide. Dans un second temps, nous pourrions examiner en quoi l’épithète «gai» est plus intéressante que «stupide», qui décrit plus clairement la situation. Nous suggérons un dernier filon d’investigation, qui prendrait la pratique a contrario. Cela se traduirait par des interrogations sur l’attachement à l’épithète, notamment en explorant les raisons pour lesquelles le mot leur apparaît plus adéquat que les divers sens qu’il colporte.

Nous disposons néanmoins de suffisamment de matériau et d’analyses antérieures exposant les liens entre sexisme et hétérosexisme –ou entre le corps sexué, les identités et pratiques de genre, puis les sexualités– pour confirmer l’effet qu’entraînent ces épithètes sur les hommes non hétérosexuels et non conformes dans le genre, de même que sur les femmes hétérosexuelles et non hétérosexuelles, ainsi que non conformes dans le genre. Tous-tes bénéficieraient donc d’actions visant à contrer cette pratique régulatoire. Si l’on peut se questionner sur la valeur explicative d’une conclusion où tous les sujets humains, au final, sont touchés par une pratique, il faut cependant se garder de présumer qu’on projette une situation de symétrie du pouvoir. L’impact de cette pratique varie selon les appartenances sociales, appuyant le privilège de certains et vulnérabilisant la position d’autres. Tous-tes subissent certes une contrainte plus ou moins marquée, mais tous-tes n’y remportent pas les mêmes gains matériels et symboliques. Reste maintenant à cerner les effets différentiels. Pour ce projet, nous invitons à un élargissement de la réflexion sur la portée et des effets de cette épithète sur les personnes transidentifiées et intersex(ué)es. Les personnes assignées femmes et conservant cette assignation ne sont pas les seuls sujets touchés par l'hétérosexisme.

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1. Nous tenons à remercier la personne qui a corrigé ce texte pour ses commentaires judicieux.
2. Les termes apparentés, au Québec, sont «tapette», «fif» et «moumoune», pour ne nommer qu’eux. Ils varient ensuite selon les espaces géographiques et les sphères linguistiques. La France connait «pédé», «pédale», «homo» et «tantouze»; les États-Unis et le Canada anglais, «fag», «faggot», et «gay»; la Grande-Bretagne et l’Australie: «poof» et «poofter». Pour alléger le texte, nous n’allons employer que l’acception «épithète gai» ou «gai» pour référer à ce conglomérat de termes, tout en étant consciente que certaines nuances peuvent exister entre eux. Nous retenons «gai» car il représente le terme le plus usité au Québec. Puis nous privilégions l’appellation «épithète», puisqu’elle inclut à la fois l’offense (insulte) et le «jeu».
3. Nous comprenons les distinctions corporelles « hommes » et «femmes» comme étant produites par la médecine. Celle-ci effectue également l’assignation initiale «garçon» et «fille», reprise ensuite par les multiples appareils sociaux régulateurs de la distinction. Nous nous joignons à la critique de cette vision dichotomique formulée par de nombreuses personnes féministes, transidentifiées ou intersex(ué)es, préférant une lecture approximative des corps qui soit réceptive à l’identification que privilégient les personnes elles-mêmes. Les études sur les pratiques de l’épithète —y compris la nôtre— ont toutefois présumé jusqu’ici l’absence de sujets transidentifiés et intersexués dans les interactions envisagées. Il a depuis été porté à notre connaissance lors d’échanges informels que des personnes ne s’identifiant pas comme hommes, mais étant perçues comme tels, peuvent être également ciblées.
4. Nous centrons notre analyse sur les sujets plutôt que sur les pratiques. Même si ce sont ces dernières qui sont soulignées lors de l’emploi des épithètes, c’est un statut de sujet qu’elles forment et ce sont des sujets qui en sont d’abord affectés.
5. Autant cela puisse-t-il surprendre, les écrits savants se référant à la gamme d’épithètes se concentrent surtout sur les effets qu’elles entraînent sur la construction identitaire et l’estime de soi, de même que sur les pratiques pédagogiques. Rares sont celles qui s’attardent sur les dimensions sémantiques et la portée sociale des sens déployés.
6. Pour une présentation détaillée de notre compréhension de l’hétérosexisme, voir Bastien-Charlebois (2011b).
7. Problématiser la complémentarité des sexes ne signifie pas qu’on exclut d’office l’existence de hiérarchies intragenres. Tel que l’élaborent des auteurs comme Connell (1995) et Connell et Messerschmidt (2005), la hiérarchie intramasculine est un prolongement logique de la hiérarchie homme-femme. Loin de s’opposer, ces analyses peuvent s’arrimer.
8. Parmi les limites moins souvent nommées se trouve l’androcentrisme, tel qu’exposé par Chamberland et Lebreton (2012).
9. L’objet de son étude est l’emploi du terme «fag», mais elle se réfère brièvement à celui de «gay». Le point commun principal entre les deux serait la référence aux pratiques de genre non masculines, mais l’auteure relève néanmoins des nuances: «gay» peut signifier stupide alors que ce ne serait pas le cas de «fag». De même, «gay» peut s’appliquer à des objets tandis que «fag» ne le peut pas.
10. Pascoe (2005) redoute qu’en se contentant de désigner l’utilisation de l’épithète «gai» comme insulte «homophobe», on évacue sa dimension genrée et naturalise par le fait même son emploi par les garçons.
11. Chez les Blancs états-uniens, le soin apporté à la présentation de soi ainsi qu’un intérêt porté à la danse est susceptible de recueillir l’épithète «fag», mais ce n’est pas le cas chez les Noirs états-uniens pour qui le style, la propreté des vêtements et l’art de la danse sont finement cultivés.
12. Le fait est d’autant plus étrange que Pascoe (2005) dépeint l’école qu’ils fréquentent comme étant particulièrement fermée à l’homosexualité, des élèves jusqu’aux administrateurs.

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2016

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Pour citer ce document:

Bastien-Charlebois, Janik. 2016. « La portée de l'épithète «gai»: sujets interpelés, sujets touchés ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/la-portee-de-lepithete-gai-sujets-interpeles-sujets-touches>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Bastien-Charlebois, Janik. 2016. « La portée de l'épithète «gai»: sujets interpelés, sujets touchés ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/la-portee-de-lepithete-gai-sujets-interpeles-sujets-touches>. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=La+port%C3%A9e+de+l%26%23039%3B%C3%A9pith%C3%A8te+%C2%ABgai%C2%BB%3A+sujets+interpel%C3%A9s%2C+sujets+touch%C3%A9s&rft.isbn=978-2-922045-47-5&rft.date=2016&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Bastien-Charlebois&rft.aufirst=Janik&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

«Toutes des lesbiennes!» Antiféminisme et lesbophobie, une complicité à l'épreuve du temps

Alexia Giroux — Fri, 18 Mar 2022 16:17:36 +0000

«Toutes des lesbiennes!» Cette affirmation, à propos des féministes, qui ne l’a pas entendue? C’est un véritable poncif de l’antiféminisme, auquel il n’est pas toujours aisé de répondre. Toutes, non... Quand même pas! Beaucoup oui, enfin, cela dépend de quel féminisme on parle. Cela dépend aussi de quelle époque on parle. Lesbiennes, oui, enfin, cela dépend aussi de ce que l’on entend par là. Il y a des lesbiennes croyantes mais non pratiquantes, des lesbiennes théoriques, des lesbiennes qui préfèrent se dire homosexuelles, des homosexuelles qui ne se disent pas du tout, et il y a même des hétérosexuelles qui, ayant appris à dire, après l’expulsion hors de France de Daniel Cohn-Bendit en 1968: «Nous sommes tous des juifs allemands», qui chantaient: «Nous sommes toutes des avortées / Nous sommes toutes des avorteuses / Nous sommes toutes des péripatéticiennes / Des lesbiennes et des mal baisées / Nous libèrerons la société / Nous libèrerons la sexualité» (Bernheim, 1983: 54). Ce qui est sûr, c’est que dans le «toutes des lesbiennes !», l’intention n’est pas bienveillante et qu’à l’évidence, la lesbophobie est un moyen de dénigrer le féminisme. Un antiféminisme lesbophobe donc. Ou une lesbophobie antiféministe? Les dosages, instables, varient. Partir à la recherche de ces discours/de ces pratiques n’est pas simple. Il faut faire avec la dispersion, l’hétérogénéité, l’euphémisation dans des sources documentaires disparates et dispersées. Il faut aussi historiciser cette question et la confronter à la réalité qu’elle combat autant qu’au fantasme qu’elle construit.

S’outiller avec les mots: antiféminisme, lesbophobie

Je voudrais d’abord expliquer pourquoi il est utile de réfléchir à l’antiféminisme même s’il me semble que le public québécois a moins à en être convaincu que le public français. Le Québec a été confronté plus tôt et plus fort à un antiféminisme moderne, le masculinisme, et à la nécessité de le combattre et de l’analyser. Le niveau de conscience de l’antiféminisme, surtout après la tuerie de l’École Polytechnique de Montréal, y est très élevé. Et pourtant, il semble que les féministes, en particulier en France, ont peine à prendre en compte l’antiféminisme dans leur stratégie. Le travail de veille militant existe, bien sûr1, mais les intellectuels-les s’y intéressent peu. Depuis les journées d’études et le colloque que j’avais organisés à l’Université d’Angers entre 1996 et 1998, publiés en 1999 sous le titre Un siècle d’antiféminisme, il n’y a eu que très peu de publications sur cette thématique hormis le travail de Mélissa Blais et Francis Dupuis-Déri sur le mouvement masculiniste au Québec, en 2008 et, en 2012, un Cahiers du genre conjoint à Recherches féministes sur Les antiféminismes. C’est très insuffisant si l’on veut identifier et cartographier les renouvellements actuels, réviser le logiciel interprétatif, s’entendre sur des définitions partagées.

Le temps présent, en effet, soulève de multiples questions, dont celle, classique pour l’histoire, des permanences et des changements. Entre surprise et sidération, on observe ici la remise en cause du droit à l’avortement, ailleurs de fortes mobilisations contre le mariage entre personnes de même sexe. Plusieurs mouvements d’extrême droite en Europe sont aujourd’hui portés par des femmes et non par des hommes. En France, la Manif pour tous a eu pour porte-paroles deux femmes: l’improbable Frigide Barjot et la très logique catholique traditionaliste Ludivine de la Rochère, chargée de la communication de la Conférence des évêques de France puis de la Fondation Jérôme Lejeune, l’une des principales associations du mouvement dit pro-vie. Parmi les hommes en position de pouvoir à l’extrême droite, plusieurs sont des homosexuels notoires. Le vote homosexuel n’a plus rien de spécifique: les gais-es votent pour le Front national autant que les hétérosexuels-les. Il n’y a ni «grâce de la naissance»2en tant qu’homme ou femme dans le choix des idées de progrès, de tolérance, d’égalité des droits, ni grâce de l’orientation sexuelle.

L’identification de l’antiféminisme donne en réalité du fil à retordre. D’abord, parce que le déni est souvent présent. En tout cas l’euphémisme, ce qui représente d’ailleurs une sorte d’hommage indirect pour le féminisme. Mais aussi parce qu’au sein même de la nébuleuse féministe, les unes sont souvent les antiféministes des autres sur un continuum allant des positions modérées aux positions radicales. La disparité des positions féministes sur des questions importantes rend très complexe le choix des identifiants du féminisme. Nous le ressentons beaucoup aujourd’hui, mais à vrai dire, le féminisme a toujours été pris dans l’hétéronomie en ce sens qu’il trouve hors de lui-même des étayages philosophiques, idéologiques, politiques.

Entre féminismes donc, la distance est parfois abyssale. Prenons les exemples, pour la première vague en France, de Marguerite de Witt-Schlumberger (1853-1924) et de Madeleine Pelletier (1874-1939)3. La première, philanthrope protestante, est aussi une féministe d’importance puisqu’elle présida l’Union française pour le suffrage des femmes et occupa le poste de vice-présidente au niveau international de l’association. Mais elle est aussi une nataliste très impliquée et reconnue (elle fut membre du Conseil supérieur de la natalité), ce qui l’amena à dénoncer la «stérilité volontaire» et à réclamer la répression du «crime» d’avortement. Ses efforts ont contribué au vote de la loi de 1920 qui renforce la pénalisation de l’avortement. Selon elle, la survie de la «race» française affaiblie par la Première Guerre mondiale est en jeu. Elle a publié une brochure au titre assez saisissant: Mères de la patrie ou traîtres à la patrie (1919). De son côté, Madeleine Pelletier, néo-malthusienne, libre-penseuse, est la première féministe à défendre le droit à l’avortement, qu’elle pratique clandestinement: elle sera finalement dénoncée et placée dans un asile où elle mourra dans une détresse absolue. Elle défend la contraception et milite à la Ligue mondiale pour la réforme sexuelle. La première était mère de six enfants. La seconde revendiquait d’être restée vierge par refus de l’asservissement.

L’antiféminisme est, bien sûr, aussi présent dans les mouvements alliés du féminisme: il transcende les clivages politiques, cela a souvent été dit même si le socle réactionnaire doit rester un repère. Au nom du respect de la Nature, des écologistes vont ainsi s’opposer à la contraception, que l’on peut bien retenir comme un identifiant du féminisme4. Tirant profit de la connotation progressiste de l’écologie, les manifestants contre le mariage pour tous vont s’approprier, par exemple, le concept d’«écologie humaine»5, opérant ainsi un brouillage sémantique redoutable.

«Les outils du maître ne démoliront jamais la maison du maître», écrivait la poétesse et militante du black feminism Audre Lorde (2003: 119). On n’analyse pas non plus la maison avec ses outils. Il faut en forger de nouveaux. C’est pourquoi l’invention féministe de la notion de lesbophobie est fondamentale. Il aura fallu attendre les années 1990 pour mettre en évidence, grâce à un seul mot, ce qu’a de spécifique l’homophobie visant les femmes (le terme homophobie n’était alors pas bien vieux: il apparaît, traduit en français de l’anglais, en 1975). En France, c’est la Coordination lesbienne qui lance le mot6. L’existence même de cette organisation indique le besoin d’autonomie pour la cause lesbienne, entre alliances et conflits avec, d’une part, le mouvement aujourd’hui dit LGBT et, d’autre part, le mouvement féministe. Pendant longtemps, très longtemps, il n’y eut pas de mot pour décrire simplement et précisément l’hostilité à l’égard des lesbiennes. Bien sûr, l’usage du terme «homophobie» reste utile pour tout ce qui relève du sort commun des homosexuels. Mais la lesbophobie rappelle que le sexe et le genre créent un clivage, produit d’une longue histoire. Les lesbiennes sont doublement victimes de discriminations: comme femmes et comme lesbiennes7. Leur histoire s’inscrit pleinement dans tout ce qui a été déjà bien repéré pour l’histoire des femmes en général: inégalité, discriminations, pression hétérosexuelle forte, restriction des libertés, de l’autonomie, etc. L’usage hétérosexuel de l’érotisme lesbien est une spécificité, sans équivalent du côté masculin. Mais le plus frappant est certainement le silence, la discrétion, l’invisibilité qui sont, pour les lesbiennes, des ingrédients de la répression spécifique qu’elles subissent.

Ce silence prend fin au début des années 1970. Comme l’indique le titre d’un tract «historique» que distribuent des lesbiennes lors des Journées de dénonciation des crimes contre les femmes qui ont lieu à Paris les 14-15 mai 1972: «Femmes qui refusons les rôles d’épouse et de mère, l’heure est venue, du fond du silence il nous faut parler» (Picq, 2011: 183 ). Et elles prennent effectivement la parole, demandant aux homosexuelles présentes dans la salle de monter à la tribune. Cela suppose d’assumer une différence entre femmes à une époque où le mouvement se voulait encore fusionnel8. Mais il apparaît nécessaire déjà de déchirer les illusions du «nous les femmes», parfois ressenti comme une forme déguisée et très performante de lesbophobie.

La négation de l’existence lesbienne remonte à fort loin. Dans l’Antiquité, les sources sont plus que minimalistes9. Les mots manquent et, quand ils existent, ils sont rarement employés. Le contraste est grand avec la présence culturelle de la pédérastie. L’homosexualité féminine, comportement hors-norme, est pour l’essentiel commentée par des astrologues qui expliquent par l’influence des astres le dérèglement des tribades. Les auteurs latins de l’époque impériale décrivent un spectacle monstrueux et étonnant, coupé de toute réalité.

Cette inexistence se retrouve, on le sait, dans bien des États qui ne répriment que l’homosexualité masculine. Un projet de pénalisation du lesbianisme sera abandonné au Royaume-Uni dans les années 1920 par peur de faire de la publicité indirecte pour cette «déviance». En Allemagne, le paragraphe 175 du Code pénal ne concerne que les hommes. Durci sous le IIIe Reich, il conduit de nombreux homosexuels dans les camps avec un triangle rose10. La répression du lesbianisme ne prend pas les mêmes formes. L’invisibilité, multiforme, alimentera au sein du mouvement LGBT des tensions sur la reproduction des rapports sociaux de sexe. Comment ne pas éprouver alors le sentiment d’être doublement minorisée dans la minorité: minorité parmi les homosexuels-les, minorité parmi les femmes, groupe majoritaire mais minorisé? Minorité parmi les homosexuels-les, semble-t-il, si l’on se fie aux grandes enquêtes sur les pratiques sexuelles ou si l’on se réfère aux chiffres récents sur le mariage entre personnes de même sexe. Ce déséquilibre est généralement expliqué par la contrainte à l’hétérosexualité, plus forte pour les femmes, qui ont tendance également à rechercher la protection dans la discrétion et l’invisibilité sociales.

La minorité dans la minorité est évidemment exposée à des complexes et peut se laisser, dans son expression militante, entraîner dans une sorte de «concurrence des victimes» (Chaumont: 1997). Les sociétés contemporaines accordent une place plus importante qu’autrefois aux victimes d’une manière générale. Les luttes féministes contre les violences masculines y ont contribué; cette ambiance militante s’éloigne de l’atmosphère libertaire hédoniste et utopiste qui était celle des débuts du Mouvement de libération des femmes (MLF) et du Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), juste après Mai 68. La discrimination est devenue une catégorie essentielle de l’action militante concernant le sexe et l’orientation sexuelle. De même que la prévention des «phobies»: n’oublions pas que l’invention lexicale de la lesbophobie correspond à la multiplication des néologismes construits à partir de «phobie».

C’est dans ce contexte qu’il faut situer l’invention du concept de lesbophobie. L’utilisation de ce précieux outil –heuristique– n’exclut pas l’usage du terme dont il est issu: homophobie. Au-delà des différences entre lesbiennes, gais et trans, il existe bien une haine homophobe indistincte et une haine visant spécialement les gais ou spécialement les trans qui a un impact sur la cause des femmes et la cause lesbienne. Que cette indistinction dans le terme homophobie soit en réalité androcentrée ne peut nous surprendre. C’est l’ordre genré du monde et de nos représentations qui en est responsable. Par ailleurs, les gais sont visés par une haine spécifique visant à les punir d’être des hommes qui sortent de la masculinité hégémonique. De ne pas être de vrais hommes. D’avoir des pratiques féminisantes.

Il serait aussi regrettable de ne pas mesurer la place prise par la transphobie. Ainsi, la campagne actuelle contre la «théorie du genre» en France ne vise pas principalement les études sur le genre et celles et ceux qui les mènent et les transmettent. Elle concerne la possibilité de changer d’identité de genre. «Voulez-vous que votre fils devienne une fille?», résume un tract distribué en 2013 contre les actions d’éducation non-sexistes. Que cette campagne commence alors que les questions trans sont à l’agenda politique dans de nombreux pays, dont certains viennent de reconnaître le droit à la non-déclaration du sexe, n’est pas un hasard.

S’il faut bien tenir compte des critiques féministes adressées au terme «homophobie», bien synthétisées par Line Chamberland et Christelle Lebreton, conseillant l’emploi d’«hétérosexisme» (Chamberland, Lebreton, 2012), il paraît toujours nécessaire de nommer la haine visant l’homosexualité en général. De ce sort commun témoigne par exemple le mot «homosexualisme» pour désigner de manière péjorative une manière «homosexuelle» de voir l’humain et le monde qui correspondrait à une «anthropologie» fondée sur la production de soi, l’hédonisme, la «culture de mort».

Une traversée diachronique de la haine à deux têtes

Cette haine procède du fantasme du dominant craignant de voir sa domination menacée. Ce qui est logique, et, en même temps, pendant plusieurs siècles, improbable. De l’antiféminisme il est dit souvent qu’il est une «réaction»11. Précisons qu’il s’agit d’une réaction par anticipation. Le féminisme n’existe pas à Athènes quand Aristophane imagine la grève des femmes. Les Amazones ont tout du mythe. Il n’y a aucune guerre des sexes en vue quand les humoristes du XVIe et XVIIe siècles imaginent un monde à l’envers rendu chaotique par la prise du pouvoir des femmes. Il n’y a aucune citoyenne révolutionnaire en pantalon quand Amar, au nom du Comité de salut public, prend le prétexte de ce pantalon imaginaire pour fermer les clubs de femmes en 1793. Il n’y a aucune Vésuvienne en activité dans le Paris révolutionnaire de 1848. L’antiféminisme a précédé le féminisme12. L’imagination précède le réel, d’une façon récurrente et troublante13.

L’insurrection féministe ainsi imaginée dans la longue durée repose sur des femmes entre elles, défiant l’autorité masculine, se suffisant à elles-mêmes, accédant à une activité dans la sphère publique, ce qui en soi a une connotation virile, les femmes étant plutôt désirées passives dans la sphère privée. Leur homosocialité suggère l’homosexualité. Le ton de ces discours –comédies, articles humoristiques, caricatures, etc.– n’est pas nécessairement violent. Il se veut souvent amusé et amusant.

On ne peut en dire autant de la veine misogyne qui traverse la culture occidentale depuis des siècles. La lesbienne y tient le rôle de l’hyperfemme, intensifiant tous les travers de son sexe. Le texte lesbophobe le plus ancien, en langue française, conservé à Angers, date du XIIe siècle14. Le Livre des manières, œuvre d’Étienne de Fougères, évêque de Rennes, très proche du pouvoir (Henri II de Plantagenêt), s’attaque aux femmes infidèles qui séduisent les jeunes gens et les serviteurs et s’adonnent à des relations entre femmes. Ce texte, qui rompt le silence à propos des pratiques saphiques, alors que la littérature et la poésie du Moyen Âge n’ignorent pas les sodomites, animalise les femmes, sexe perfide, et appelle à lancer les chiens contre cette «volaille» aux pratiques contre-nature, à leur jeter pierres et bâtons, à les rouer de coups avant de les tuer. Ces appels au meurtre sont banals dans la culture hétérosexiste. Au XIXe siècle, ils sont encore courants. Proudhon l’anarchiste est connu pour la violence misogyne de ses menaces à propos des «femmes insoumises»: un qualificatif qui rassemble à la fois les émancipées et les homosexuelles échappant au contrôle masculin.

Nous avons donc affaire, pendant longtemps, à une créature de fiction que l’on pourrait appeler lesboféministe. Elle hante l’imaginaire des poètes, des essayistes, des moralistes, des hommes d’Église, des scientifiques, des peintres, des humoristes… Fatale (pour les hommes, pour elle-même), elle est dangereuse, dominatrice, castratrice, écrasante, géante, engloutissante15 … Hyperféminine, parée, bijoutée, elle séduit avec ses courbes, sa chevelure, armée de tous les sortilèges du féminin.

Fin XIXe siècle, le discours psychiatrique cerne la dangerosité de la lesbienne, hypersexuelle, hyposexuelle, stérile. Hypersexualité: la femme homosexuelle est par nécessité active, tandis que la femme hétérosexuelle se doit d’être passive. Elle est souvent assimilée à la prostituée. La femme homosexuelle est aussi l’inverse: hyposexuelle dans une société qui définit la sexualité par le coït avec pénétration du membre viril, la sexualité entre femmes semble ne pas pouvoir exister. Enfin, elle est stérile, dans une société marquée par des prescriptions religieuses qui considèrent la reproduction comme la seule fin de la sexualité. Or cette stérilité angoisse à partir de la fin du XIXe siècle, quand la peur de la «dénatalité» alimente celle de la dégénérescence. L’essor conjoint du féminisme, de l’émancipation sociale des femmes et de la visibilité homosexuelle, à travers, par exemple, l’explosion de discours sur le 3e sexe, est un phénomène remarqué (Murat, 2006). L’antiféminisme prend appui sur la stigmatisation de l’homosexualité pour dénoncer les féministes. Les féministes de cette époque abordent peu les réalités homosexuelles et affichent généralement une hétérosexualité rassurante pour l’opinion publique. La cause féministe ne sert alors la cause homosexuelle que très indirectement.

Entrons maintenant dans une deuxième phase de l’histoire de la haine à deux têtes: celle qui s’attaque à un féminisme devenu un véritable mouvement avec ses associations, ses journaux, ses militantes et ses militants, ses icônes… À partir du dernier tiers du XIXe siècle, donc. Le féminisme devient un enjeu politique clivant. Pour les uns, c’est un des ingrédients de la modernisation et de la démocratisation. Pour les autres, un danger, une aberration, une folie. Le statut de l’homosexualité change également. Très visible dans la littérature, sur la scène culturelle d’une manière générale. Très visible aussi dans les publications des psychiatres et des sexologues, qui en font une perversion. L’invention du terme «homosexuel» peut dater le début d’un militantisme gai, une cause que défend particulièrement Magnus Hirschfeld, en Allemagne, mais peu relayée en France (Tamagne, 2000). Dans le féminisme français, c’est le silence total sur l’homosexualité féminine. D’où l’intérêt du Deuxième Sexe de Beauvoir (1949), qui consacre un chapitre entier à la lesbienne, celui qui fera le plus scandale16. On est aujourd’hui sensible à certains propos lesbophobes de Beauvoir sur l’homosexualité comme refus de l’altérité, enfermement, mutilation, immanence, d’autant plus que les publications posthumes ont montré qu’elle n’avait pas assumé publiquement ses relations homosexuelles. Mais on doit aussi reconnaître que dans ces pages contradictoires, elle affirme aussi que le lesbianisme est un choix de vie légitime, égalitaire, propice à la réalisation de soi-même.

Le silence du féminisme français sur l’homosexualité est assourdissant. À peine est-il brisé par la condamnation morale de la garçonne, «type social» de la jeune fille sexuellement affranchie, symptôme d’années «folles» au point de faire l’apologie de l’inversion des genres. Les féministes condamnent cette figure popularisée par le roman de Victor Margueritte, qui provoque un scandale énorme en 1922 (Bard, 1998).

De leur côté, les antiféministes ne se gênent pas pour procéder à des amalgames et désigner comme féministes toutes sortes de personnalités féminines sulfureuses. Ce commentaire haineux de Théodore Joran sur la poétesse Renée Vivien en 1908 est un exemple parmi d’autres :

Le féminisme, qui était au début la monomanie de l’égalité, est devenu l’apologie de l’instinct bestial. Il exhale une odeur équivoque de luxure. L’une de nos plus éhontées féministes, une certaine Renée Vivien, ne s’est-elle pas faite, dans un livre de mauvais vers, que les femmes riment dans leurs moments éperdus, la prêtresse moderne des «amours lesbiennes»? Cette Sapho mêle sans cesse à son «lyrisme» des déclarations féministes (Joran, 1908: 27).

Le milieu saphique parisien autour de Natalie Clifford Barney a alors peu de liens avec les féministes, qui partagent les convictions lesbophobes de leur temps, quand elles se risquent à se prononcer sur un sujet aussi délicat. En 1923 par exemple, Marguerite Guépet évoque ces «femmes dénaturées et gangrénées par un mauvais milieu qui n’engagent pas toute la féminité» (Bard, 1995: 197). Mais il est vrai que l’expression littéraire et artistique d’un certain nombre de femmes assumant leur homosexualité, à la Belle Époque ou dans les années 1920, porte des messages féministes, en tout cas interprétés comme tels. Femmes sans hommes. Femmes indépendantes. Femmes ne se définissant pas par la maternité. Femmes actives dans le désir et le plaisir. Femmes défiant la morale et l’ordre établis. Ce type de femmes pourrait effectivement personnifier le féminisme, alors même que ce dernier ne se reconnaît pas en elles et qu’elles ne se reconnaissent pas en lui. Avant Mai 68, l’homosexualité mondaine se situe plutôt à droite. On peut accepter son homosexualité et l’assumer publiquement sans pour autant vouloir changer l’ordre social. L’identification au modèle viril le plus viriloïde explique en partie l’engagement nazi de la lesbienne la plus populaire de l’entre-deux-guerres en France, la sportive Violette Morris. À l’inverse, l’artiste surréaliste Claude Cahun, pionnière de l’autoportrait transgenre, s’engage dans l’antifascisme, puis dans la résistance.

Nous entrons dans une troisième phase après Mai 68, avec, côte à côte, un mouvement féministe radical, le MLF, né en 1970, et un mouvement de libération homosexuel, le FHAR –Front homosexuel d’action révolutionnaire– constitué en 1971. Et à l’interface: des lesbiennes. Alors que des militantes vendent le «menstruel» féministe Le Torchon brûle, un passant s’exclame «Tiens, les gouines rouges!»17. C’est cette remarque ironique qui inspire le nom du premier groupe féministe et lesbien, créé en France en 1971: les Gouines rouges.

Le fantasme antiféministe lesbophobe trouve désormais un point d’appui dans la réalité avec l’existence d’un féminisme radical et d’une visibilité lesbienne militante (Bard, 2004). Entre les femmes et les homosexuels-les des deux sexes, la proximité est grande: synchronie des luttes, répertoire d’action proche (importance de l’humour et du retournement du stigmate), liberté de disposer de son corps et de choisir sa sexualité.

L’intensité de la mobilisation accroît-elle l’opposition? Selon Didier Eribon, «la répression de l’homosexualité a historiquement nourri la détermination de l’exprimer» (Eribon, 1999: 19) et, ajoute Louis-Georges Tin, «à son tour, la détermination de l’exprimer a historiquement renforcé le désir de réprimer l’homosexualité» (Tin, 2000: 9). L’hostilité à deux têtes s’exprime de manière diffuse. Des groupes spécialisés se créent, en s’adaptant à l’agenda politique. 1971: c’est la création de l’association française anti-avortement Laissez-les-vivre, présidé par le professeur Jérôme Lejeune. En 1979, pour la confirmation de la loi Veil, en 1982, pour le remboursement de l’interruption volontaire de grossesse (IVG), des manifestations rassemblent 40 à 50 000 personnes. En 1987, le mouvement pro-vie est relancé avec des commandos contre les cliniques où sont pratiquées les IVG, jusqu’à la création du délit d’entrave à IVG en 1993. Nous sommes alors en plein backlash et l’antiféminisme sort à découvert. Le mouvement lesbien, lui, s’autonomise.

Au tournant des années 2000, une troisième vague féministe se forme. Elle dénonce d’emblée l’hétérosexisme et s’approprie la pensée queer, les revendications des lesbiennes, gays, bisexuels-les et trans (LGBT), le concept de genre. C’est autour de deux enjeux d’égalité que se cristallise l’homophobie dans les années suivantes: le débat sur le pacte civil de solidarité (PACS), adopté en 1999, puis le mariage pour tous, adopté en 2013. Distinguer dans ces débats la gaiphobie de la lesbophobie paraît difficile, mais, chose certaine, on retrouve l’habituelle survisibilité masculine. L’antiféminisme y est bien présent, par exemple sous la forme d’un groupe appelé les Antigones, qui s’oppose aux Femen, guerrières féministes qui viennent perturber les défilés de la Manif pour tous. Des Hommen singent les Femen, torses nus mais visages masqués dans les manifestations. Enfin, les «pères perchés», «papas grimpeurs», «pères en colère» –des divorcés réclamant la garde de leurs enfants, se postant en haut de grues ou sur le toit de bâtiments– introduisent en France un discours masculiniste jusque-là peu présent. Simultanément à l’opposition au mariage des homosexuels-les apparaît une campagne très forte contre la «théorie du genre» qui cumule l’antiféminisme, l’homophobie, la transphobie et l’opposition au gouvernement socialiste18.

Aujourd’hui, le discours antiféministe-lesbophobe, comme à l’époque de la première vague féministe, s’appuie sur les forces réactionnaires traditionnellement à droite, à l’extrême droite, dans l’Église catholique. Ses références intellectuelles ne sont pas spécialement en position de force institutionnelle, à l’exception du juriste spécialiste de la filiation Pierre Legendre. Mais est-ce un problème pour ceux qui placent l’université et la recherche en sciences humaines et sociales dans le système à combattre? Et puis dans le monde étudiant intervient l’Union Nationale Inter-universitaire (UNI). Un observatoire de la théorie du genre demande l’exclusion de l’université des enseignants-es et chercheurs-es spécialistes du genre. Parmi les opposants au mariage pour tous et à la théorie du genre, les jeunes sont nombreux. L'hebdomadaire Le Nouvel Observateur fait sa couverture le 13 février 2014 avec le titre «Génération réac». Or on remarque la perte d’influence chez les jeunes des références intellectuelles de leurs aînés. De plus, dans la famille conservatrice, les capitaux intellectuels du domaine des «sciences humaines et sociales» ne sont pas valorisés. Internet et la télévision sont des caisses de résonnance «modernes» pour des idées qui, elles, n’ont rien de nouveau.

Une rhétorique inoxydable

La rhétorique de la haine bicéphale défie le temps qui passe, même si, à la marge, elle est renforcée par des arguments exogènes à la pensée traditionaliste réactionnaire. On distinguera ici la critique du mouvement, de ses protagonistes, de ses méthodes d’une part, et la critique de sa pensée et de ses objectifs d’autre part. On s’appuiera principalement sur trois personnalités ayant une grande audience médiatique, mais représentant des sensibilités différentes: Alain Soral, Eric Zemmour et Michel Schneider. Le premier, ex-communiste, antisémite, se définit aujourd’hui comme national-socialiste. Il a publié en 1999 Vers la féminisation? Démontage d’un complot antidémocratique, réédité en 2007 avec un autre sous-titre: Pour comprendre l’arrivée des femmes au pouvoir. Le second, journaliste, réactionnaire, déplore, d’essai en essai, le déclin d’une France en perte d’identité livrée aux femmes, aux homosexuels-les et aux immigrés-es. Il a publié en 2006 Le Premier sexe. Le troisième, ancien haut fonctionnaire, écrivain et psychanalyste, fustige la «confusion des sexes», titre d’un de ses ouvrages, paru en 2007.

La disqualification de la cause passe depuis longtemps par celle des moyens militants qu’elle se donne, ou plutôt qu’on lui prête: la méconnaissance est grande et l’imagination s’emporte souvent. À l’époque de la première vague, en l’absence de militantisme homosexuel, l’importance du féminisme est soit minorée, soit exagérée. Le féminisme prétend être représentatif des femmes mais ne l’est pas: il compte peu de militantes. Les hommes qui rejoignent le mouvement dans les groupes mixtes, voire masculins, comme la Ligue des électeurs pour le vote des femmes, sont encore moins représentatifs. La pathologisation du féminisme impacte l’image de ses protagonistes. Madeleine Pelletier, déjà évoquée, mériterait, selon Théodore Joran, d’être internée en prison ou dans un asile où elle pourrait «tout à son aise caresser son rêve de chiennerie universelle» (Joran, 1908)19. L’écart à la norme est folie, danger dont il faut protéger la société. La lesbophobie, fin XIXe siècle, était déjà une manière de dépeindre un féminisme immoral et décadent.

Plus que d’autres mouvements, le mouvement féministe est stigmatisé à travers l’image donnée de ses militantes qui, laides et desséchées, découragent l’amour (hétérosexuel). À cette force souvent jugée dérisoire –des troupes maigres, concentrées dans les beaux quartiers de Paris– on prête en même temps une influence extraordinaire. Une toute puissance louche qui suppose des accointances avec d’autres forces elles aussi suspectes: les francs-maçons, les juifs, les protestants, etc. Ces éléments déjà posés au XIXe siècle survivent jusqu’à nos jours. Véhiculés par l’extrême droite et le clergé catholique pendant des décennies, ils ont marqué la conscience collective et ont eu leur heure de gloire avec le maréchal Pétain pendant la période de la Collaboration. L’emploi par le Vatican du terme «lobby», largement repris aujourd’hui, parfois «innocemment», représente une victoire lexicale et symbolique pour les opposants à l’égalité des droits. L’évocation d’un lobby féministe, gai et lesbien ne peut que renvoyer dans l’imaginaire à des mythes entretenus par l’extrême droite sur les forces occultes qui mènent le monde, derrière les apparences de la vie démocratique. Le lobby est par nature illégitime. C’est une désignation illégitimante.

Pour Alain Soral, il y a même une mise en abyme du complot puisque, selon lui, le féminisme associé à ses alliés LGBT est manipulé; il est le jouet de l’oligarchie. Sa thèse est celle d’un «démontage d’un complot antidémocratique»: ici la misogynie s’invite. La femme étant par définition «l’être du désintérêt politique (littéralement un homme sans vision collective d’avenir», l’oligarchie a choisi d’en faire le relais privilégié de son pouvoir. D’où la parité: la féminisation du pouvoir traduit selon Soralle recul de la démocratie.

L’autre mot-clé du lexique de la dénonciation est «communautarisme», qu’il faut comprendre dans le contexte républicain français où l’universalisme est la référence politique dominante, l’expression de «communautés» n’y ayant en principe pas sa place. L’épouvantail communautariste jouant sur des réflexes toujours vifs d’anglophobie et d’américanophobie est présent à gauche comme à droite, ce qui en fait une invective un peu floue mais efficace, dans le sens où elle a un goût d’évidence. Le communautarisme consiste à préférer le même, voire à construire toutes ses relations sociales avec le même: il donne une forme idéale à une cause elle-même considérée comme un refus de l’altérité (de l’altérité de genre pour les féministes et pour les homosexuels-les; haine des hommes, androphobie des féministes).

Mais un problème sociologique surgit: «les femmes», ou «les homosexuels-les», est-ce des «communautés»? On sent bien qu’il faut dire oui pour que l’accusation tienne même si le bon sens se rebelle. La moitié de l’humanité peut-elle faire communauté? Non, alors, on y revient, le féminisme est réduit à l’expression d’une fraction socioculturelle moderniste, atypique, privilégiée.

Le féminisme et le militantisme homosexuel seraient sans objet car ni les femmes, ni les homosexuels-les ne formeraient de groupes sociaux partageant une condition commune. Seules les femmes «immatures» peuvent croire à l’existence d’une condition féminine, ou les «gays» (homosexuels du secteur tertiaire) car, explique Alain Soral, «se faire enculer n’[est] pas une activité productive mais une activité de loisir» (Soral, 1999: 65). Cette variante de la pensée antiféministe-homophobe s’inspire de Michel Clousclard, auteur marxiste qui eut une petite influence dans les années de formation d’Alain Soral (soit les années 1980).

Les gais forment selon lui une sorte de classe de profiteurs inutiles: les classant en socio-styles20, il distingue le «pédé littéraire» qui encule «le petit Arabe en toute décomplexion», le «pédé commerçant (genre antiquaire)» qui encule «le petit Arabe pauvre contre dirhams», le «pédé intello-gauchiste (depuis mai 68), style fac de Vincennes», qui encule «le petit Arabe mais ici, grâce à l’immigration des Trente glorieuses, au nom cette fois du désir révolutionnaire» (Soral, 1999: 177). Alain Soral prolonge cette liste pour démontrer que la diversité de la galaxie homosexuelle est telle que parler d’un «parti des homosexuels» est une imposture. Le mouvement LGBT ne peut être le porte-parole d’une communauté qui n’existe pas.

Il faut sans doute aussi faire une place au mot «prosélytisme», souvent associé aux actions contre les discriminations menées dans les écoles21, réfléchir à l’imaginaire du mot, qui évoque le dynamisme des sectes et révèle une croyance largement répandue dans le monde homophobe selon laquelle un prosélytisme réussi pourrait rendre homosexuel un enfant ou un adolescent. Selon ce fantasme, il serait donc possible de «rendre homosexuel», comme on «rend» une fille «virile» lorsqu’on l’incite, sous l’influence du féminisme, à faire du sport ou à s’orienter vers des métiers «masculins».

Le prosélytisme est la face douce et persuasive du militantisme tant décrié. Son autre visage est celui de la «guerre des sexes» entretenue dans les médias par des choix de vocabulaires ou d’images qui ne reflètent pas l’ensemble de la cause. Les Femen ont joué sur ce registre, avec un grand succès médiatique. Il va de soi que dans le répertoire d’action, dans les rues, l’humour, la nudité, la sexualité ou l’érotisme –des gogo danseurs en string sur les chars des marches de la fierté LGBT aux kiss-in– relient féminisme et homosexualité dans la même réprobation.

Résumons-nous avec une citation d’Éric Zemmour reprenant plusieurs éléments:

Les mêmes mots, les mêmes rejets, les mêmes engouements se retrouvent ainsi chez les militants homosexuels et féministes, au point que l’on peut parler d’alliance objective. Les rares hommes politiques qui assument ou revendiquent leur homosexualité sont aussi les féministes les plus ostentatoires. Il y a une rencontre sociologique, au cœur des grandes villes, entre homosexuels, militants ou pas, et femmes modernes, pour la plupart célibataires ou divorcées. Le cœur de cible de ce fameux électorat bobo. Même revenus, mêmes modes de vie, même idéologie «moderniste», «tolérante», multiculturelle. […] L’alliance n’est pas le fruit du hasard. Le féminisme est une machine à fabriquer du même. Or le désir, lui, repose sur l’attraction des différences. En réduisant les potentialités de désir entre femmes et hommes, le féminisme faisait un bon travail pour les homosexuels, il éloignait les hommes des femmes, il étendait le champ d’action des homosexuels. Les féministes s’y retrouvaient aussi car elles ont toujours considéré, en le disant ou sans oser le dire, la pénétration comme une conquête, une invasion, un viol, même lorsqu’elle est consentie. Ce qui n’est d’ailleurs pas faux. […] Au fil du temps, les femmes sont devenues les otages des homosexuels. Elles ont lié leur sort à celui de leurs ennemis (Zemmour, 2006: 25).

La rhétorique «anti» se déploie au nom de la morale, au nom de l’ordre divin, au nom de l’ordre social, au nom de l’ordre de la nature, au nom de l’ordre juridique, au nom de l’ordre symbolique, etc. Bref, au nom de l’ordre. Féminisme et luttes LGBT créent le désordre dans un monde pourtant parfaitement conçu selon l’harmonieuse complémentarité des sexes. La force de cette rhétorique est de jouer sur des évidences: il y a deux sexes, faits l’un pour l’autre. Un militant de Civitas lors d’une réunion publique s’exclame par exemple qu’un pénis est fait pour rentrer dans un vagin22. Le retour au biologique n’épargne pas certains psychanalystes, tel Michel Schneider:

Il y a, dans la position d'avoir des enfants sans avoir à rentrer en rapport avec le sexe masculin, une peur, une haine, une crainte, une phobie du membre viril, qui fait qu’on essaye d'avoir le produit de l’accouplement sans avoir à passer par l’acte d’accouplement. Là, il y a quand même un fantasme, on a envie de dire «Mesdames, si vous voulez avoir des enfants, il y a un moyen très simple, très économique, qui ne coûte rien à personne, c’est le rapport sexuel avec un homme en chair et en os». Pourquoi avoir besoin de PMA? Pourquoi vouloir être mère quand on a choisi un mode de sexualité qui l’interdit? (Schneider, 2013)

L’opposition au mariage homosexuel conduit à la dénonciation de la «théorie du genre», car c’est aussi dans le domaine intellectuel que les luttes se sont jouées, comme le voit bien Éric Zemmour:

Tout le travail idéologique des féministes et des militants homosexuels a consisté à «dénaturaliser» la différence des sexes, à montrer le caractère exclusivement culturel, et donc artificiel, des attributs traditionnellement virils et féminins. La déconstruction sexuelle a sapé toutes les certitudes des uns et des autres. C’était le but recherché. (Zemmour, 2006: 26)

Le «on ne naît pas femme, on le devient» de Simone de Beauvoir, largement admis il y a encore quelques années, ne va désormais plus de soi. Pour Michel Schneider,

L’État, qui donne au symbolique sa force de contrainte et de repère pour la société –et non l’inverse– ne doit pas autoriser le mariage et la filiation entre deux personnes de même sexe. Si la sexualité humaine n’est pas simplement «naturelle», elle n’est pas non plus tout entière culturelle, affranchie des lois de la reproduction. (Schneider, 2004)

Le noyau dur de la rhétorique «anti» se réfère à la tradition. Le retour en force du religieux et spécialement de l’Église catholique est aujourd’hui patent. Le cadrage est donné par le Vatican23. Déjà en 2004, le cardinal Ratzinger condamnait le féminisme, vu comme une tentative de la femme de s’ériger en rival de l’homme, ce qui aboutit à la guerre des sexes et à la confusion des identités et des rôles. Il s’alarmait de l’anthropologie du genre et de la mise sur le même plan de l’homosexualité et de l’hétérosexualité, créant « un modèle nouveau de sexualité polymorphe ». Cette perspective émancipée des prédéterminations de la nature humaine amènerait l’individu à s’autodéterminer. Voilà ce qui menace l’Église elle-même à travers la mise en cause de la masculinité du fils de Dieu, de la culture patriarcale de l’Eglise, du sacerdoce ministériel réservé aux hommes24.

Notons que la «tradition» n’est pas seulement défendue par des traditionalistes. S’y réfèrent des conservateurs de toutes les cultures religieuses issues du monothéisme. Éric Zemmour en fait par exemple un bon résumé:

La tradition judéo-chrétienne repose sur cette distinction essentielle, hommes et femmes séparés dans les fonctions et les rôles, séparés dans les lieux de culte (jusqu’à aujourd’hui dans les synagogues). Cette distinction s’inscrit d’ailleurs dans un cadre plus général, distinction entre sacré et profane, pur et impur, privé et public, lait et viande (les juifs n’ont pas le droit de cuire la viande avec du lait), indigène et étranger. C’est une conception du monde qui repose sur la distinction, dans tous les sens du terme. Une conception du monde que la conception moderne des genres vient délibérément subvertir. Toutes les frontières sont ainsi abolies, tout vaut tout, plus de sacré et de profane, plus de privé et de public, plus d’indigène et d’étranger, de pur et d’impur. Plus d’homme ni de femme. C’est une société du désordre qui a supplanté une société de l’ordre. (Zemmour, 2006: 27)

L’indistinction conduit au désordre. Au désordre de l’ordre du genre, menacé, déstabilisé, voire pour certains déjà complètement écroulé ou inversé. Notons que cette hantise est aussi vieille que le féminisme. Au sens premier, le féminisme est d’ailleurs une pathologie, celle «d'un individu mâle présentant certains caractères secondaires du sexe féminin». Très révélateur, tant les féministes seront décrites comme des femmes masculinisées. Lorsqu’Alexandre Dumas fils emploie ce mot pour la première fois dans son sens moderne, en 1872, dans son pamphlet, L'Homme-femme, dans un passage destiné à montrer que l’égalité contredit la répartition des rôles voulue par la nature. En cela, le féminisme est une pathologie sociale, dangereuse pour les deux sexes:

Les féministes, passez-moi ce néologisme, disent, à très bonnes intentions d’ailleurs: tout le mal vient de ce qu’on ne veut pas reconnaître que la femme est l’égale de l’homme et qu’il faut lui donner la même éducation et les mêmes droits qu’à l’homme; l’homme abuse de sa force, etc., etc. Vous savez le reste. Nous nous permettrons de répondre aux féministes que ce qu’ils disent là n’a aucun sens. La femme n’est pas une valeur égale, supérieure ou inférieure à l’homme, elle est une valeur d’un autre genre, comme elle est un être d’une autre forme et d’une autre fonction. (Dumas, 1872: 91)

Le discours «anti» emprunte parfois la voie paternaliste, pour «protéger» les femmes et les homosexuels d’eux-mêmes. Pour Alain Soral, par exemple, la nocivité du féminisme est prouvée par les difficultés des femmes salariées-consommatrices, doublement dominées par un mari et un patron. Au foyer –référence à l’âge d’or– les femmes étaient bien plus heureuses. Ce discours passe encore mieux quand des femmes et des homosexuels-les se chargent de combattre les droits dont ils et elles pourraient bénéficier. Les exemples sont nombreux.

À quoi les progrès de l’égalité et de la tolérance aboutissent-ils? Au «troisième sexe», à la virilisation des femmes, à la dévirilisation des hommes, à la disparition programmée du désir hétérosexuel. Citons à nouveau le psychanalyste Michel Schneider:

L’alliance des homosexuels et des féministes tente d’imposer un modèle de relations entre les sexes où le désir d’un homme pour une femme serait une exception statistique rare, une survivance historique regrettable et le signe d’une déviance à la fois pathologique et pénale qui n’a comme circonstance atténuante que l’amour que se portent les deux partenaires. Le partage masculin entre amour et désir est battu en brèche par la conception féminine d’une sexualité qui ne doit jamais s’exercer en dehors de l’amour. L’homosexualité devient la référence de l’amour et l’amour la justification de l’homosexualité. (Schneider, 2007: 108)

Le résultat? C’est la débandade qu’exprime par exemple le dessinateur Frédéric Pajak dans son roman, La guerre sexuelle, paru en 2004. C’est le désarroi, dit-on, face à des féministes qui, à l’instar des lesbiennes, n’aiment-pas-les-hommes et s’en passent sans regrets25. Il faut souligner l’extraordinaire récurrence du topo sur la dévirilisation (de l’homme blanc). À l’époque du suffragisme, les opposants au vote des femmes n’hésitaient pas à affirmer que «la femme» devenue électrice aimerait moins son mari (de Callias, 1926: 20) et que l’égalité des droits civiques ferait exploser les couples qui se déchireraient à propos de la politique. Et prenant des formes bien plus graves encore que l’obstruction face aux droits politiques des femmes, la hantise de la dévirilisation a profondément inspiré le virilisme nazi.

À propos des enjeux d’aujourd’hui, autour du mariage, de la filiation, de la procréation médicalement assistée (PMA), de la gestation pour autrui (GPA), de la prostitution, du viol et du harcèlement sexuel, on peut aussi entendre un brouillage idéologique venu d’anticonformistes de gauche: les positions de Marcela Lacub, par exemple, correspondent à un goût de l’incorrection politique assez fort en ce moment (que l’on constate dans le succès populaire de l’humoriste antisémite Dieudonné). Michel Schneider peut se retrouver dans cette famille qui pense se dresser contre la bien-pensance de «Big Mother»26.

Les propos que nous venons de citer sont hétérogènes politiquement mais ils ont en commun une vision négative de la modernité et une perception pessimiste de l’avenir. Décadence, dégénérescence, déclin sont des mots-clés de ces discours. Ils activent des peurs qui dépassent les enjeux déjà décrits à propos de l’égalité des sexes et des sexualités. À l’époque de la première vague, sous l’influence d’une pensée d’extrême droite que diffusaient l’Action française et de vastes associations féminines réactionnaires, l’antiféminisme était déjà associé au nationalisme, à la xénophobie, à l’antisémitisme. L’angoisse provoquée par la baisse de la natalité, baisse qui pouvait sans preuve être imputée au féminisme et à la «mode» de l’inversion sexuelle, occupait beaucoup de place et renvoyait à la crainte de l’immigration et du métissage des races, ainsi qu’au déclin national et à la fragilisation du pays en cas de conflit armé. Les antiféministes les plus délirants redoutaient, surtout après l’hécatombe de la Première Guerre mondiale, l’extinction de ce qu’ils appelaient alors «la race».

Il y a entre le sexisme et le racisme des liens organiques qui trouvent leur écho dans l’opposition conjointe à toute égalité. L’idéologie nazie, qui doit rester au cœur de nos réflexions27, a repris à son compte un antisémitisme qui faisait des juifs les inventeurs et propagateurs du féminisme et de la libération sexuelle. La réalité de la contribution juive à ces combats n’est pas passée inaperçue. On pense, pour la France, par exemple, au socialiste Léon Blum, objet d’une haine féroce qui passe par son homosexualisation dans les caricatures et par le rappel du contenu subversif de son essai Du mariage (1907). On pourrait aussi citer l’antisémitisme visant Simone Veil, survivante d’Auschwitz et accusée de génocide des enfants à naître lorsqu’elle défendait en tant que ministre de la Santé son projet légalisant l’interruption volontaire de grossesse (1974-1975).

On le constate en 2013, au plus fort de l’opposition au mariage pour tous : l’expression d’une forme de haine (l’homophobie) encourage l’expression d’autres haines, bénéficiant de l’ouverture d’un espace d’expression décomplexé. L’exemple le plus éloquent concerne la garde des sceaux Christiane Taubira, qui a porté le projet de loi sur le mariage pour tous. La haine prend la forme d’un racisme de peau: «la guenon mange ta banane» crie une jeune fille brandissant une peau de banane lorsque la ministre vient à Angers le 25 octobre 2013, où elle est accueillie par la Manif pour tous. Au même moment, une candidate du Front national aux élections municipales diffuse le montage de deux photos: celle de Christiane Taubira et celle d’une guenon. Najat Vallaud-Belkacem, devenue ministre de l’Éducation nationale en 2014 après avoir été ministre des Droits des femmes, est aussi victime d’attaques violentes dans les médias reliant ses positions «pro-genre» (à travers le dispositif d’éducation antisexiste: les ABCD de l’égalité) et son identité de jeune femme musulmane d’origine marocaine.

La xénophobie imprègne le discours anti, dessinant une géographie des pays amis et ennemis. Le féminisme, pour les antiféministes, c’est toujours l’ailleurs. Et il en va de même pour l’homosexualité, vice des autres (pour les Français, le vice des Allemands, des Anglais). Pour les homophobes d’Afrique ou du Moyen Orient, le vice occidental. Enfin, du point de vue politique, les idées antiféministes et homophobes conduisent à des positionnements internationaux: pro-allemands pour les Français acquis à ces idées dans les années 1930 et 1940, aujourd’hui pro-russes, anti-américains et anti-israéliens par un antisémitisme qui ne faiblit pas, bien au contraire.

Pour les adversaires de l’égalité, il ne fait aucun doute qu’il y a un seul et même combat à mener contre le féminisme et les luttes LGBT. Avoir un ennemi commun est souvent une raison suffisante pour se sentir proches et faire alliance. Pourtant l’alliance ne va jamais de soi. Les sources de division ne manquent pas; aussi paraît-il important, comme le soulignait sans cesse Audre Lorde, de reconnaître les différences qui existent au sein des vastes ensembles que les luttes politiques désignent comme «femmes» ou «LGBT»28. Prendre au sérieux l’invective «toutes des lesbiennes !» sans se précipiter pour le nier, c’est en tout cas mettre au jour un discours de haine qui, loin de viser seulement les lesbiennes, s’adresse à l’ensemble des femmes, le plus souvent en activant d’autres haines.

Le 12 novembre 2014 à Angers, en France, où les deux meilleures ventes du moment dans la catégorie Essais/documents sont Le suicide français, d’Éric Zemmour, et Merci pour ce moment, de Valérie Trierweiler (L’Obs, 6/11/2014).

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1. La revue Prochoix joue un rôle important, de même que le Planning familial.
2. C’est l’historienne allemande Karin Windaus-Walser qui a utilisé cette expression pour critiquer le penchant de ses contemporaines historiennes féministes allemandes à laver les femmes de toute implication dans le nazisme parce qu’elles étaient «dominées» par les hommes. Voir «La “grâce de la naissance féminine”: un bilan» (Kandel , 2004: 225-235).
3. Exemples tirés de ma thèse: Les Filles de Marianne. Histoire des féminismes 1914-1940 (1995).
4. En mai 2014, le leader paysan anti-OGM José Bové, tête de liste pour les Verts aux élections européennes, s’est déclaré hostile à la procréation médicalement assistée, défendue par son propre parti, par les féministes et par le mouvement LGBT. Il le fait au nom du refus de l’instrumentalisation du vivant sans distinguer parmi les usagères les hétérosexuelles des homosexuelles.
5. Le Courant pour une écologie humaine a été lancé en mars 2013 par Tugdual Derville (militant Pro-Vie, anti-Pacs, très actif dans la Manif pour tous), Gilles Hériard-Dubreuil et Pierre-Yves Gomez.
6. Voir l’article de la présidente de la CLF, Raymonde Gérard, «Lesbophobie», dans Dictionnaire de l’homophobie, sous la dir. de Louis-Georges Tin (2003).
7. Voir par exemple Stéphanie Arc (2006).
8. Voir Christine Bard (2004): «Le lesbianisme comme construction politique». Sur ce sujet, une thèse est en cours : Ilana Eloit (LES, Londres).
9. Voir les travaux de Sandra Boehringer, notamment sa thèse: L’Homosexualité féminine dans l’Antiquité grecque et romaine (2007).
10. Voir, entre autres, Régis Schlagdenhaussen(2011).
11. L’introduction d’Anne-Marie Devreux et de Diane Lamoureux aux Cahiers du genre / Recherches féministes sur Les antiféminismes commence par cette phrase: «L’antiféminisme est une réaction» (n° 52, 2012).
12. C’est la conclusion que je tire de mes recherches sur l’inversion des rôles, pratiques et symboles sexués, en particulier dans Une histoire politique du pantalon (2010).
13. Troublante au point que des historiens-nes du féminisme se sont laissés piéger par ces sources de politique-fiction, prises pour argent comptant.
14. Ce manuscrit unique est conservé à la bibliothèque municipale d’Angers: le passage lesbophobe concerne les strophes 244 à 282. Il a été repéré et étudié par Frédérique Le Nan (Université d’Angers), que je remercie pour toutes les informations qu’elle m’a communiquées sur cette trouvaille, qu’elle a présentée à la journée d’étude «Injures sexistes et LGBTphobes» du 14 novembre 2014 à l’Université d’Angers.
15. Sur une éruption spectaculaire dans la littérature dite fin-de-siècle, voir Mireille Dottin-Orsini, 1993.
16. Voir, par exemple, Cinquantenaire du Deuxième sexe (Delphy et Chaperon, 2002).
17. Entretien de l’auteure avec Christine Delphy, 1er février 2001.
18. Voir par exemple, Laure Bereni et Mathieu Trachman (2014).
19. Cité par Christine Bard (1992: 7).
20. Il est important pour saisir ce mode de pensée de savoir que Soral est un des co-auteurs d’un livre à succès dans les années 1980, Les Mouvements de mode expliqués aux parents.
21. Signe des temps, à la suite de poursuites engagées par la Confédération nationale des associations familiales catholiques, SOS homophobie a perdu le 23 novembre 2012 l’agrément que lui avait donné le ministère de l’Éducation nationale en 2009 et qui en faisait une «association éducative complémentaire de l'enseignement public».
22. Entendu dans une émission de France Culture, le 7 novembre 2012 : http://www.franceculture.fr/emission-les-pieds-sur-terre-civitas-2012-11-07. Consulté le 19 avril 2016. Civitas est une association catholique intégriste.
23. Voir la thèse en cours de Sara Garbagnoli (EHESS, Paris): Questo matrimonio non s'ha da fare : le “mariage homosexuel” en Italie (2000-2010): débats, enjeux, dispositions.
24. Lettre aux évêques de l’Église catholique sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde, 31 mai 2004 (http://www.vatican.va).
25. Voir Colette Pipon (2013)
26. Un pouvoir féminin qui s’est un temps présenté sous les traits de Ségolène Royal, candidate socialiste à l’élection présidentielle de 2007.
27. Voir, par exemple, Rita Thalmann (1982).
28. Dans un texte de 1980, «Âge, race, classe sociale et sexe: les femmes repensent la notion de différence», Lorde explique: «Nous devons dès à présent accepter les différences entre les femmes –qui sont nos égales, ni inférieures ni supérieures– et imaginer de nouvelles façons de nous emparer de ces différences afin d’enrichir nos visions du futur et nos luttes communes». (Lorde, 2003: 135).

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2016

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