Observatoire de l'imaginaire contemporain - habiter

De la possibilité de nos cohabitations

Sarah Grenier — Tue, 14 Jun 2022 14:03:23 +0000

Université du Québec à Montréal

Direction du cahier:

Cyr, Catherine

Hope, Jonathan

Ce cahier résulte d’un maillage qui s’est déployé au fil du trimestre d’hiver 2021, lors duquel Catherine Cyr dirigeait un groupe de recherche, Approches écopoétiques des dramaturgies contemporaines, et Jonathan Hope animait un séminaire, Littératures animales, minérales et végétales au Québec.

Le groupe de recherche invitait les étudiantes et étudiants à examiner, dans le paysage théâtral contemporain, les préoccupations écologiques et environnementales qui déplacent ou réinventent les rapports entre l’humain, la matière et différentes formes de vie. Ces nouvelles dramaturgies textuelles et scéniques proposent des agencements narratifs et sensibles qui désanthropologisent l’imaginaire (Sermon). Ce décentrement, qui peut se lire comme une remise en cause de l’anthropo(s)cène (Barbéris et Dubor), fait éclore des formes d’écriture singulières que nous nous sommes attachés, au sein de ce groupe, à explorer. Le séminaire, quant à lui, assumait une posture interdisciplinaire dans le but de développer une reconnaissance littéraire et sémiotique de l’autre-qu’humain au Québec, à savoir ces entités autopoïétiques (Maturana et Varela) et sympoïétiques (Haraway) comme des animaux, des minéraux, des végétaux, des insectes, des formations géologiques, des conditions météorologiques, ou des écosystèmes. Concrètement, cela impliquait de conjuguer une pluralité d’expressions, autant biosémiotiques que langagières, et de porter attention aux discours artistiques, doxiques, scientifiques, politiques et théoriques.

Devant la convergence thématique et théorique de ces activités, et animés par une volonté de collaboration, à plusieurs moments nos étudiantes et étudiants ont travaillé ensemble. Nous avons notamment créé un carnet de recherche sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain: Écoécritures – études collaboratives et décentrées. Les étudiantes et étudiants y déposaient des comptes rendus de lectures de même que leurs projets de recherche pour le trimestre; suivait une activité de co-évaluation où chacune, chacun formulait des commentaires dont l’objectif était de dialoguer, de manière réfléchie et constructive, avec les propositions des autres. Deux conférences-discussions communes au groupe de recherche et au séminaire, l’une avec la cinéaste Kim O’Bomsawin, l’autre avec l’artiste interdisciplinaire Maryse Goudreau (ici et ici), ont également été l’occasion pour nos étudiantes et étudiants de se retrouver et de continuer les échanges.

À la fin du trimestre, nous avons invité nos groupes à poursuivre leur démarche réflexive avec un appel de textes pour le présent Cahier ReMix. Le travail et les rôles se transformaient: les étudiantes et étudiants devenaient autrices et auteurs; la professeure et le professeur s’engageaient dans un travail d’édition; les textes n’étaient plus des travaux produits dans le cadre d’une activité créditée et évaluée, mais des articles d’un numéro thématique.

Le titre de ce Cahier ReMix est emprunté à un passage de l’ouvrage La peau fragile du monde de Jean-Luc Nancy où celui-ci réfléchit à notre rapport au temps et à l’altérité en posant le monde comme un tissu cohabitationnel: une surface frêle et mouvante faite de rencontres, de frottements et de coappartenances. En résonance avec cette perspective et avec l’imaginaire des potentialités et pluralités de la cohabitation que celle-ci sous-tend, ce numéro présente deux axes réflexifs. Ceux-ci recouvrent des questions, des perspectives ou des approches qui ont fait saillie et se sont révélées structurantes au fil des échanges entre les groupes. Le premier axe s’attache à la question de l’habitat, entendue de façon élargie. Puisque, comme l’écrit la philosophe Vinciane Despret dans son ouvrage Habiter en oiseau, «il n’y a aucune manière d’habiter qui ne soit d’abord et avant tout “cohabiter”» (41), les textes réunis sous ce volet proposent des réflexions qui pensent les interrelations avec l’environnement et les présences –animales, végétales, minérales– qui le composent. Chaque contribution présente un cadre conceptuel particulier, souvent érigé au croisement de deux ou de trois approches théoriques distinctes, ce nouage offrant une saisie composite de l’œuvre, de la démarche ou du phénomène observé. D’un texte à l’autre, cependant, reviennent et se font écho certains champs et perspectives théoriques, notamment la philosophie environnementale, l’écocritique, l’écopoétique et les écoféminismes. Diverses idées phares, liées par exemple à la sympoïèse (Haraway), aux poétiques et politiques attentionnelles (Després) ou à nos modalités cohabitationnelles, entre réciprocité et empathies circulantes et croisées (Morizot), sont aussi investies dans plusieurs textes. Semblablement, certaines thématiques, particulièrement celles qui touchent aux frictions entre saccage, soin et réparation du territoire, sont privilégiées dans plus d’une réflexion. À l’image de la pluralité des entretissages du vivant qui se rencontrent dans toute forme d’habitat, les contributions réunies sous cet axe, avec leurs résonances et leurs idées et notions migratrices, composent un paysage réflexif aux multiples maillages, un «jeu de ficelles» (Haraway) où la cohabitation textuelle relève de la complémentarité, du croisement et de l’enchevêtrement.

En interrelation avec ce premier axe, un second volet s’attache aux manifestations d’une perspective désanthropologisante dans les arts, les lettres et les conduites interprétatives. Alors que l’article qui clôt ce numéro s’inscrit pleinement sous cet axe, en abordant la possibilité d’un décentrement, voire d’un renversement des points de vue humain et animal, les autres contributions l’investissent de façon transversale ou en filigrane de la réflexion proposée. Ainsi, sans se limiter à porter un regard sur autre chose que de l’humain –et considérer cet autre comme le simple objet d’une représentation– plusieurs des textes mettent de l’avant les propriétés agentives de l’autre-qu’humain, soit leur capacité à produire des effets et des affects (Wyonarski), lesquels sont aussi porteurs et vecteurs de significations multiples. Diversement engagés dans le monde réel ou dans la fiction, le castor, les oiseaux et les orques rencontrés dans les pages qui suivent invitent à un déplacement du regard et à une modulation de nos habitudes attentionnelles et interprétatives. Cette délocalisation engage une prise en compte de l’autre-qu’humain dans l’élaboration de nos réflexions et font des textes, résolument, des espaces de cohabitation.

Les six contributions réunies ici présentent des formes variées relevant de l’essai, de l’analyse littéraire, de l’analyse théâtrale ou encore de la recherche-création. Elles portent sur des phénomènes, des pratiques, des œuvres littéraires, scéniques et audiographiques. Ce compagnonnage méthodologique et disciplinaire offre des entrées différentes et complémentaires à notre dossier.

Le numéro s’ouvre avec l’article de Brigitte Léveillé intitulé «Habiter autrement». Cette contribution met de l’avant la dimension utopique de l’habitation, à partir d’une expérience personnelle de l’autrice à la recherche d’un terrain où elle pourra s’établir avec des amies et amis dans une communauté intentionnelle. Ce plan d’habitation alternative et de construction collective est pourtant systématiquement entravé par une série de règlementations issues du Code du bâtiment, de la Loi sur la protection du territoire et des activités agricoles, d’articles de zonage ou de pratiques et règlements bancaires. Mais inspirée par la téléologie optimiste du marxiste Ernst Bloch, l’autrice nous rappelle que le futur est inventé au fil de nos expériences. En prenant soin de nos imaginaires, nous pouvons créer les manières d’habiter.

Le second article est signé par Jessee Chouinard et titré «Les failles de l’exploitation minière dans 117 nord de Virginie Blanchette-Doucet et Les héritiers de la mine de Jocelyne Saucier». En conjuguant son analyse de deux romans québécois contemporains avec des informations sur la réalité de l’exploitation minière au Québec aujourd’hui, la chercheuse adopte une perspective écoféministe qui lui permet de détailler les conséquences sociales et environnementales des opérations minières. Les vicissitudes de Maude, la narratrice de 117 nord, et celles de la famille Cardinal, au cœur des Héritiers de la mine, sont donc intimement liées aux mythes, désirs et angoisses qui informent l’imaginaire minier. La transformation, voire la destruction du territoire dans des opérations minières en Abitibi sont révélatrices, à leurs façons, de nos modes de vie.

L’atteinte au territoire se trouve également au cœur de l’œuvre théâtrale sur laquelle se penche Geneviève Bélisle dans le troisième texte du cahier: «L’herbe de l’oubli de Jean-Michel d’Hoop: le théâtre pour repenser les rapports entre l’humain et le monde». La pièce abordée se situe dans l’après-catastrophe de Tchernobyl liée à l’explosion d’un réacteur nucléaire en ex-URSS en 1986. Mobilisant notamment la notion de frontière comme ce qui, à la fois, sépare et unit (Lotman), la chercheuse aborde ici les différentes modalités de cohabitation à l’œuvre dans la pièce: coexistence du passé et du présent, du rêve et du réel, des morts et des vivants, de l’humain et de la marionnette. Dans cet imaginaire de paysage dévasté, elle relève, en réponse à la «crise de la sensibilité» observée par Zhong Mengual et Morizot, les dispositifs théâtraux qui mettent en lumière une cohabitation fondée sur la résilience et sur le partage d’une sensibilité renouvelée.

Les trois contributions suivantes ménagent une place importante à la présence animale. Dans son article intitulé «Femmes, animaux, forêt et prédation: une lecture écopoétique et écoféministe de If We Were Birds d’Erin Shields», Esther Laforce analyse la réécriture dramatique du mythe de Philomèle et Procné développée dans sa pièce par la dramaturge canadienne. La figure de l’oiseau, centrale dans l’œuvre, de même que l’imaginaire de la prédation sont convoqués pour déplier un regard écoféministe décliné en diverses ramifications, tant culturelles –critique de la séparation nature/culture, de l’emprise masculine sur les corps féminins et animaux (Adams)– que spécifiquement dramaturgiques. La métamorphose finale des jeunes femmes en oiseau est abordée ici à l’aune de la violence genrée et de la possibilité d’y échapper à travers de nouvelles alliances du vivant.

Signé par Erika Leblanc-Belval, le cinquième article du dossier s’intitule «Marcher avec Okinum». L’autrice privilégie dans ce texte l’analyse créative et la perspective somaesthétique pour rendre compte de son expérience de réception d’un balado élaborée par l’artiste interdisciplinaire Émilie Monnet. Guidée, voire habitée par la présence sonore et textuelle du castor qui imprègne toute l’œuvre audiographique, la chercheuse s’intéresse aux modalités de «l’écoute mobile» (Esclapez) et à ce que cette forme de réception, avec ses diverses strates, engage comme manières d’habiter –de marcher– l’espace. En entrelaçant des fragments tirés de son journal d’écoute avec des réflexions dramaturgiques, Erika Leblanc-Belval compose un essai où se dissolvent les frontières entre l’analytique et le sensible. Ce faisant, à pas mesurés, elle entre en dialogue avec l’imaginaire anishnaabe de même qu’avec les sons, les textures, les voix humaine et animale qui, dans la pièce, s’entretissent.

La contribution de Marion Velain est double. En écho avec la contribution précédente, la pièce maîtresse est un balado: «Mer contre terre, son contre vision». Celui-ci est accompagné d’un texte réflexif sur les raisons et les questionnements qui ont motivé l’autrice à explorer sa relation avec l’orque, ce mammifère marin connu pour sa sociabilité et ses compétences de chasse collective. Appuyée sur sa lecture d’Alexandra Morton et de Margaret Grebowicz, la chercheuse interroge son expérience de visiteuse d’oceanariums où des animaux sont tenus en captivité et présentés au public. Forcer l’animal à vivre dans un habitat illusoire en dit long sur nos propres capacités à habiter le monde et sur la considération que nous portons à l’égard de cet art. Par le biais du balado, qui est forcément une expérience auditive, nous sommes conviés à l’écoute de l’animal, et au développement de nos régimes d’attention.

Les pratiques et les discours issus des lettres et des sciences humaines à l’égard d’enjeux environnementaux n’ont plus à faire la preuve de leur pertinence. Les enquêtes qui composent ce cahier participent en ce sens à une discussion plus large sur nos modes habitationnels, autant ceux qui existent que ceux qui restent à être inventés.

Nous remercions les participantes et participants aux activités du groupe de recherche et du séminaire qui ont substantiellement contribué à la réflexion, mais qui n’apparaissent pas dans ce cahier: Mélina Cornejo, Syrielle Deplanque, Nathalie Dion, Andréanne Dufour, Camille Garant-Aubry, Pierre-Olivier Gaumond, Diane Gauthier, Olivier Gauvin, Gabriel Lagacé-Courteau, Katherine Marin, Pénélope Ouellet, Yannick Ouellette-Courtemanche, Viviane Payette, Lucie Quévillon, Sabrina Rinfret-Viger, Youssef Sawan, Constance Walton et Élise Warren.

Bibliographie

ADAMS, Carol. J. 2016 [1990]. La politique sexuelle de la viande. Une théorie critique féministe végétarienne. Trad. de l’anglais par Danielle Petitclerc. Lausanne: L’Âge d’Homme, 357p.

BARBÉRIS, Isabelle et Françoise Dubor. 2016. «Après l’anthropo(s)cène: la création à l’ère du post-humain.» Degrés. Revue de synthèse à orientation sémiologique, no. 163-164.

BLOCH, Ernst. 1976. Le principe espérance, tome I. Trad. de l’allemand par Françoise Wuilmart. Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de Philosophie», 544p.

DESPRET, Vinciane. 2019. Habiter en oiseau. Paris: Actes-Sud, coll. «Mondes sauvages», 224p.

ESCLAPEZ, Christine. 2014. «La baladodiffusion ou l’écoute comme surgissement du présent.» Intersections. Vol. 34, no 1, p.91-111.

GREBOWICZ, Margret. 2017. Whale Song. New York: Bloomsbury Publishing, coll. «Object lessons», 152p.

HARAWAY, Donna. 2016. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press, 312p.

LOTMAN, Juri. 2005. «On the semiosphere.» Traduit du russe par Wilma Clark. Sign Systems Studies, Vol. 33, no. 1, p.205-229.

MATURANA, Humberto, et Francisco Varela. 1980. Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living. Dordrecht: Reidel, 141p.

MORIZOT, Baptiste. 2019. Manières d’être vivant. Paris: Actes-Sud, coll. «Mondes sauvages», 336p.

MORTON, Alexandra. 2020. À l’écoute des orques: Ma vie avec les géants de la mer. Paris: Hachette Marabout, 375p.

NANCY, Jean-Luc. 2020. La peau fragile du monde. Avec un poème de Jean-Christophe Bailly et une étude de Juan Manuel Garrido. Paris: Éditions Galilée, 176p.

SERMON, J. (2018). « Les imaginaires écologiques de la scène actuelle. Récits, formes, affects », Théâtre/Public, «États de la scène actuelle: 2016–2017», no 229, p.4-11.

WYONARSKI, Lisa. 2020. Ecodramaturgies: Theatre, Performance and Climate Change. London: Palgrave Macmillan, 253p.

ZHONG MENGUAL, Estelle et Baptiste Morizot. 2018. «L’illisibilité du paysage: enquête sur la crise écologique comme crise de la sensibilité.» Nouvelle revue d’esthétique. Vol. 22, no 2, p.87-96.

Remerciements:

Comité scientifique:

Cyr, Catherine

Hope, Jonathan

Révision du contenu:

Cyr, Catherine

Hope, Jonathan

Intégration du contenu:

Boilard-Lefebvre, Alexandra

Grenier-Millette, Sarah

Pour citer ce document:

Cyr, Catherine et Jonathan Hope (dir.). 2022. De la possibilité de nos cohabitations. Cahier ReMix, n° 17 (07/2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/de-la-possibilite-de-nos-cohabitations>. Consulté le 1 mai 2023.

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Courants artistiques:

contemporain

Contexte historique:

2010 +

Champs disciplinaires:

Problématiques:

Node ID:

73538

Mur(s)

Sarah Grenier — Mon, 13 Dec 2021 18:23:44 +0000

Vendredi 17 Décembre 2021

Encodage

Participant·e·s:

Gervais, Bertrand

Guillois-Cardinal, Raphaëlle

Nussbaum, Valentin

Description de l'épisode

Cet épisode porte sur les murs: les murs qui nous entourent, ceux que l'on construit autour de soi, les murs d'images, les murs des profils Facebook, les murs où sont gravés les noms des défunts. Avec des extraits tirés de communications présentées par Bertrand Gervais (2017), Raphaëlle Guillois-Cardinal (2016) et Valentin Nussbaum (2014).

Les épisodes de la série «Encodage» se veulent un complément aux anthologies Encodage, des lettres thématiques composées de contenus provenant de différents sites web de l'écosystème numérique sur le contemporain du Centre Figura, du Laboratoire NT2 et de l'Observatoire de l'imaginaire contemporain. Tout comme les lettres Encodage, cette série de balado vise à revaloriser d'anciens contenus de recherche de notre écosystème sur l'imaginaire contemporain. Vous y entendrez des extraits d'enregistrement de conférences, de communications et de tables rondes issues des dix dernières années auxquelles s'ajouteront de nouvelles discussions et des contributions de chercheuses et chercheurs qui poseront un regard actuel sur ces archives.

Les extraits présentés dans cet épisode sont tirés de:

Bertrand Gervais. «Ritualités numériques: les murs des trépassés»
Raphaëlle Guillois-Cardinal. «Vivre derrière les murs ou comment échafauder son autodestruction»
Valentin Nussbaum. «Le mur d'images au cinéma: mise en lumière d'un dispositif de projection hybride»

Crédits liés à l'épisode

Crédit image: Groupe Fissure Expert Fondation

Animation et montage sonore: Sarah Grenier-Millette

Voix d'introduction: Alexandra Martin

Musique d'ouverture et de fermeture:
close your eyes by Rexlambo https://soundcloud.com/rexlambo
Creative Commons — Attribution 3.0 Unported — CC BY 3.0
Free Download / Stream: https://bit.ly/-close-your-eyes
Music promoted by Audio Library https://youtu.be/fa-IRH-WFq8

Vignette de la balado: Aless MC

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Suburbia. L'Amérique des banlieues

Sarah Grenier — Tue, 19 Sep 2017 17:23:55 +0000

La banlieue est partout. Au cinéma, à la télé, en littérature, elle est une figure prédominante de l'imaginaire et reste pourtant relativement pauvre, toujours réduite aux mêmes clichés. Ce collectif souhaite offrir une prise nouvelle sur un sujet amplement traité dans le monde anglo-saxon, mais encore très peu étudié dans une perspective québécoise. En se penchant sur les représentations (littéraires, visuelles, discursives) de la banlieue nord-américaine depuis 1945, les textes réunis ici permettent d'apprécier les enjeux esthétiques et sociopolitiques contemporains qu'elle cristallise, en plus d'articuler une réflexion inédite sur la spécificité de l'espace banlieusard québécois.

La pensée écologique et l'espace littéraire

Sarah Grenier — Tue, 11 Oct 2016 15:18:50 +0000

Que peut la pensée écologique? Une ressource insoupçonnée de la pensée écologique se révèle lorsqu'on lui fait quitter le domaine scientifique du constat pour l'ouvrir à la sensibilité poétique.

«L’Herbe de l’oubli» de Jean-Michel d’Hoop: le théâtre pour repenser les rapports entre l’humain et le monde

Sarah Grenier — Wed, 15 Jun 2022 14:36:16 +0000

Cahier ReMix:

De la possibilité de nos cohabitations

Université du Québec à Montréal

Bélisle, Geneviève

Faire coexister le réel et l’invisible

Fondée en 1993 par l’auteur et metteur en scène belge Jean-Michel d’Hoop, la compagnie bruxelloise Point Zéro s’intéresse aux rapports entre l’acteur et la marionnette et se questionne sur la ligne de démarcation qui existe entre le manipulateur et le manipulé, entre l’inertie et le mouvement, entre la mort et la vie.

Un de ses plus récents spectacles illustre avec éloquence ce désir de jouer avec la notion de cohabitation. Créé en 2018 au Théâtre de Poche à Bruxelles avant de partir en tournée en Chine et en France, L’Herbe de l’oubli a été désigné meilleur spectacle par le Prix de la critique 2018 en Belgique. Le titre de l’œuvre fait référence à l’absinthe, qui se dit «Tchernobyl» en russe. La pièce aborde effectivement l’après-catastrophe de Tchernobyl, à la suite de l’explosion d’un réacteur d’une centrale nucléaire en ex-URSS (aujourd’hui en Ukraine) en 1986, qui a envoyé dans l’atmosphère des poussières et des gaz radioactifs perceptibles jusqu’en Europe, en faisant la plus grande catastrophe nucléaire mondiale. Encore aujourd’hui, la radioactivité est dangereusement élevée autour de la zone d’exclusion, mais comme elle demeure invisible, le danger reste difficile à concevoir. La vie semble s’y dérouler normalement: la nature y est belle, les gens y vivent, y cultivent des légumes, y travaillent. Pourtant…

Pour écrire la trame, Jean-Michel d’Hoop s’est d’abord inspiré de récits rassemblés au cours d’une période de dix ans par l’écrivaine ukrainienne Svetlana Aleksievitch, histoires qu’elle a publiées en 1997 dans son livre La Supplication. Il a aussi utilisé des témoignages plus récents qu’il a récoltés avec des membres de son équipe de création lors de trois voyages en Biélorussie et en Ukraine, autour de la zone d’exclusion qui est appelée «Réserve Radiologique Naturelle». Ainsi, le public qui assiste au spectacle entend les témoignages d’une dizaine de citoyens et citoyennes –pratiquantes orthodoxes, médecin, agriculteurs, employée d’entreprise de produits ménagers, jeune couple– auxquels donnent vie cinq interprètes.

Bien évidemment, la question environnementale liée à l’utilisation du nucléaire et à la gestion des déchets par les gouvernements est omniprésente dans la pièce. Ici, les témoignages permettent de questionner spécifiquement la responsabilité du gouvernement soviétique, son inaction et son opacité, mais aussi plus largement notre propre lien avec l’environnement. Les récits partagés se veulent sans aucun doute une forme de lutte contre l’oubli et font réfléchir au rapport que nous entretenons, individuellement et collectivement, avec l’environnement et avec le passé. La compagnie Point Zéro mentionne également avoir voulu explorer la notion de réel à travers la forme du spectacle: comment se manifeste le réel lorsqu’il est invisible, comment est-il perçu, comment interagissons-nous avec lui? Ce qui ressort de cette exploration est une œuvre sensible qui fait cohabiter les concepts, les univers et les langages et incite à revisiter notre rapport à ce monde dont nous avons fait notre habitat.

Cohabiter par-delà les frontières

Fascinée par les croisements de toutes sortes que les créateurs engendrent dans la proposition théâtrale, je me suis aperçue que la notion de cohabitation, explorée de nombreuses manières et par le biais de différents procédés, faisait inévitablement apparaître celle de frontière. Dans L’Herbe de l’oubli, la frontière semble en effet indissociable de la notion de rencontre. Elle a beau séparer, fragmenter, compartimenter, elle représente aussi une zone de passage, de rendez-vous, de retrouvailles: le passé coexiste avec le présent, l’invisible fréquente le visible, le rêve converse avec le réel, l’humain tente un dialogue avec une nature dévastée. Cette manière de refaçonner les démarcations habituelles fait écho à la vision du sémioticien Youri Lotman. À ses yeux, «[l]a notion de frontière est ambivalente, elle sépare et unit à la fois[,] [e]lle est toujours la frontière de quelque chose et appartient ainsi aux deux cultures frontalières (…).» (dans Bouvet: 20-21) Selon lui,

[j]ust as in mathematics the border represents a multiplicity of points, belonging simultaneously to both the internal and external space, the semiotic border is represented by the sum of bilingual translatable “filters”, passing through which the text is translated into another language (…).1 (Lotman: 208-209)

L’Herbe de l’oubli rejoint cette idée de plusieurs façons. Issue d’un montage, c'est-à-dire d’un assemblage de matériaux textuels et matériels (récits, extraits vidéo, photos, marionnettes), l’œuvre est à la fois visuelle, poétique et documentaire. La représentation oscille effectivement entre les témoignages authentiques, les rêveries et les souvenirs, les données scientifiques, les images d’archives et les moments de suspension étranges, nous transportant dans des univers qui s’entremêlent tout au long de la pièce.

D’abord, il y a le présent, vif et coloré, qui s’installe à travers les témoignages ancrés dans le réel. Les récits sont adressés directement au public, qui les reçoit comme s’il était l’intervieweur, le visiteur: «Tenez, c’est pour vous, c’est un cadeau.» (d’Hoop: 3) Chacun des personnages s’exprime en toute liberté, selon ses convictions, parfois avec fougue, parfois avec plus de retenue. La parole demeure franche, généreuse, les opinions varient. Qu’ils soient offerts avec pudeur ou avec aplomb, les propos confrontent, indignent, ébranlent. Impossible de ne pas être interpellés lorsque la voix hors-champ de Yulia nous lance: «Ça n'a rien d'une guerre. Et pourtant nous voici transformés en réfugiés... Comment comprendre où nous en sommes? Comment saisir ce qui nous arrive, là, maintenant?» (d’Hoop: 11) Cette voix se fait d’ailleurs entendre ponctuellement tout au long du spectacle, partageant des réflexions et constats intimes, devenant un élément unificateur dans le spectacle et un point d’ancrage pour le public. La narratrice sans visage expose aussi avec une lucidité poignante le changement inévitable qui s’est enclenché dans la relation entre l’humain et son environnement depuis la catastrophe et qui demeure toujours cruellement d’actualité.

Comme en écho à cette voix, un écran situé en fond de scène laisse lui aussi le présent s’exprimer, proposant à plusieurs moments des images filmées en 2017 par l’équipe de création près de la zone d’exclusion, ce qui nous donne l’impression de faire une visite guidée des lieux. Le spectacle débute de fait avec des images vidéo présentant Tchernobyl aujourd’hui: plusieurs plans fixes mis bout à bout nous montrent d’abord des bâtiments délabrés, une salle de classe désaffectée, des jouets abandonnés, des autos-tamponneuses ensevelies sous les feuilles mortes. Aucune trace du vivant, si ce n’est quelques animaux peints sur des murs de béton. Lorsque cette première projection se termine, nous découvrons sur la scène une structure de bois nue et des feuilles d’arbre mortes au sol, comme une continuité de la longue séquence vidéo. Voilà le public transporté près de Tchernobyl, dans son actualité, mais aussi dans son passé.

Représenté simultanément avec le présent sur scène, le monde du passé se voit incarné par de nombreuses marionnettes. Mélange de matières plastiques rappelant la terre, la cendre, le papier et la poussière, elles rendent visibles l’invisible et l’autre qu’humain. Une première marionnette d’enfant semble surgir de l’époque de la catastrophe : un petit corps sans tête s’extirpe d’abord des débris, tel un mort-vivant, et retrouve sa tête grâce au marionnettiste qui le manipule. Nu, mal en point, l’enfant-fantôme découvre sans comprendre ce qui l’entoure et sort de scène, dans la pénombre. Une deuxième marionnette apparaît peu de temps après, une vieille femme cette fois, venue elle aussi du monde des disparus. Elle donne l’impression de retrouver sa maison au milieu des débris, replaçant un fauteuil sur lequel elle s’assoit, trouvant dans les décombres un collier de perles qu’elle reconnaît.

Tout au long de la pièce, comme des fantômes, les marionnettes apparaissent et disparaissent ainsi au milieu d’une structure faite de cadres qui rappelle une maison, créant chaque fois des tableaux vivants où le passé, le rêve et l’imaginaire s’animent. Marionnettes à fils, surdimensionnées ou s’intégrant au corps des acteurs, elles permettent aux artistes sur scène de jouer avec la frontière entre manipulateur et manipulé, ce «seuil» dont parle Didier Plassard et d’où la marionnette «regard[e] à la fois vers le monde des choses, dont elle provient, et vers celui des hommes où elle s’introduit, […] nous obligeant à saisir dans un même espace mental ce qui nous fonde et ce qui nous menace.» (dans Stall: 50) C’est exactement de cette manière qu’agissent les marionnettes de L’Herbe de l’oubli. Elles permettent de donner un visage à l’altérité et de percevoir l’invisible qui rôde tout en incarnant la mémoire. À la frontière de deux mondes, dans cette zone qui permet de voir et entendre des deux côtés, comme une sentinelle, elles expriment le désarroi et l’innommable, mais aussi une forme de résilience. Elles donnent en quelque sorte une forme à la réflexion de Yulia, qui se tient elle aussi à la frontière de deux univers: celui du «avant» et celui du «après».

Les marionnettes défient ainsi les limites des frontières en créant un espace de rencontre hors du temps, hors des normes; elles nous encouragent et nous incitent à regarder le monde autrement. Grâce à leur présence étrange, captivante et discrète, la frontière entre les mondes du vivant et de l’inerte, du souvenir et du réel paraît effectivement s’effacer, comme si humain et autre qu’humain, présent et passé fusionnaient. La juxtaposition de ces univers sur scène rappelle les propos de Deleuze au sujet de sa lecture de Bergson: «Non seulement le passé coexiste avec le présent qu’il a été; mais comme il se conserve en soi (…) c’est le passé tout entier, intégral, tout notre passé qui coexiste avec chaque présent». (Deleuze: 55) Ce procédé ébranle notre vision souvent linéaire du temps.

Ensemble autrement: profond désarroi de l’humain et résilience de la nature

Le passé est non seulement douloureux pour les habitants de Tchernobyl, il se manifeste encore très concrètement dans le quotidien2. Il est donc irréalisable pour les gens de Tchernobyl et des environs de tourner véritablement la page. Le danger demeure omniprésent, comme l’exprime le personnage de Tatiana, médecin à l’hôpital:

Y a des gens ici en bordure de zone qui tentent de faire [pousser] des produits propres, mais c’est une absurdité parce que c’est pas possible sur ce territoire. C’est vrai ils n’auront aucun produit chimique, pas de nitrate, pas de pesticide, mais du césium 137 pur… (…)
Faut savoir que le Belarus a déclaré certaines zones qui étaient très polluées «propres» alors qu’elles ne l’étaient pas, tout simplement parce que l’état n’avait pas l’argent pour rendre ces zones propres. (d’Hoop: 8)

La bonne volonté des citoyens et citoyennes n’a ici aucun pouvoir: le passé s’incruste tous les jours dans leur vie et dans leur rapport à la nature. L’utilisation des marionnettes, juxtaposée aux nombreux témoignages, montre très bien cette impossibilité pour les gens sur place de faire abstraction du passé, de le caviarder, même s’ils le souhaitent. Jouant encore une fois avec la notion de cohabitation, d’Hoop choisit par exemple de mettre en scène quatre marionnettes surdimensionnées qui surgissent ponctuellement du noir et s’approchent subtilement des protagonistes lorsqu’ils mentionnent dans leur discours la radioactivité et les dangers qu’elle représente. Bien présentes aux yeux du public, ces figures étranges demeurent pourtant invisibles pour les personnages sur scène. Sans être menaçantes, elles incarnent certainement une présence forte, qu’il n’est pas possible de nier. Ne serait-ce qu’en raison de la radioactivité qui persiste, le passé ne peut pas être balayé de la main.

La façon dont la nature est représentée dans l’œuvre théâtrale souligne aussi cette impossibilité d’oublier. Effectivement, l’équipe de création a choisi de mettre l’accent sur sa force et sa résilience à reprendre possession du territoire et sur sa présence éclatante et triomphante. D’abord, le discours de la narratrice et de plusieurs protagonistes décrit la vivacité de la nature malgré la présence de radioactivité:

Je suis sortie… Les jardins étaient en fleurs, une herbe toute neuve brillait, pimpante, au soleil. Les oiseaux chantaient. Un monde tellement familier!
Ma première pensée: tout est normal, tout est comme avant.
Cependant, dès le premier jour, on m'explique: mieux vaut éviter de cueillir des fleurs, de s'asseoir dans l'herbe et de boire de l'eau de source. (d’Hoop: 10)

On a des oies, des brebis, des poules, un cochon, tout tout tout, des dindons, on a tout ce qu’il faut… On est presque autonomes. On a même un veau. Et puis y a le chien aussi. Et le chat… Mon chat…
(…) Y a beaucoup de baies là-bas. Et des champignons… (20)

D’une autre façon, l’utilisation d’images vidéo permet aussi de constater la luxuriance et la résistance de la nature. Il s’agit entre autres d’un moyen habile de faire apparaître la nature sur scène, de lui offrir une forme de tribune, de mettre en lumière son abondance. Plusieurs séquences vidéo laissent ainsi voir des arbres forts qui se balancent au vent, une étendue d’herbes hautes surmontant un petit bâtiment en ruine, un paysage verdoyant cernant un terrain de jeu abandonné. Là où il y avait des maisons, que le gouvernement a fait recouvrir de terre à la suite de la catastrophe, poussent maintenant des arbres et des fleurs. Lorsqu’ils regardent ces paysages, c’est l’absence des bâtiments, de leur maison, de celle des voisins et voisines que les gens remarquent. La nature leur rappelle sans cesse ce qui était là et qui a maintenant disparu.

Là où vous voyez des petites collines, là c’est les tombes des maisons. C’est les maisons enterrées.
Quelle forêt mais quelle forêt.
Voilà on y est…
Il est là mon érable… C’est mon beau-père qui l’a planté.
Devant c’est ma maison. C’était ma maison.
À côté c’était Yvan… (…)
Mon Dieu qu’est-ce que ça pousse vite…
Quelle forêt. Quelle forêt.
J’ai envie de pleurer… (d’Hoop: 18)

Contrairement à l’humain, la nature parvient à bien survivre. Résiliente, elle reprend peu à peu sa place, se réappropriant même des espaces d’où l’humain l’avait repoussée. Elle semble en santé. Mais puisqu’elle demeure gorgée de radioactivité, l’humain ne peut plus interagir avec cette nature comme il le faisait avant le désastre nucléaire. Il ne peut plus se fier à elle pour se nourrir, pour se rafraîchir, pour s’évader. Non seulement son habitat est dévasté, mais les ressources sur lesquelles il pouvait compter ne sont maintenant plus accessibles. Du jour au lendemain, cet autre que soi est devenu une menace3. Ainsi, un espace inconnu et vertigineux semble s’être formé entre les gens de Tchernobyl et leur environnement. Comme un décalage, une distance. Ici, «[l]’altérité se joue dans cette tension qui déporte vers le lointain, qui déstabilise, dans ce formidable effort qui [les] pousse au-delà des limites du connu.» (Bouvet: 18) Il devient donc incontournable pour eux de réformer leur rapport avec l’autre qu’humain afin de trouver une nouvelle manière de cohabiter avec lui et d’occuper cet espace. Il leur faut apprivoiser autrement leur habitat.

Quand le vivre-ensemble provoque un vertige: trouver de nouveaux repères

Dans L’Herbe de l’oubli, l’autre que soi est souvent la nature, que l’humain ne semble plus comprendre. Le monde n’est plus tel qu’il le connaissait. Plusieurs personnages expriment d’ailleurs ce désarroi, dont Yulia:

(…) Est-ce que c’est la guerre? Pourquoi nous devons partir?
Regardez le soleil brille. Rien ne brûle. Y a pas de fumée. (…)
J’ai vu des petites souris qui couraient elles étaient bien vivantes.
Je lève la tête je vois des oiseaux qui volent ils sont bien vivants.
Ils sont en bonne santé.
Pourquoi est-ce que nous, nous ne pouvons pas vivre? (d’Hoop: 5)

L’humain est ici ébranlé devant une altérité, l’autre qu’humain, qui semble plus résiliente que lui. Il constate sa propre limite, ce qui le sépare de l’autre. Selon Lotman, la notion de frontière fait justement référence à la limite entre le «je» et le «vous». C’est la ligne qui sépare l’espace intérieur et l’espace extérieur, le soi et l’autre. C’est donc un lieu d’échanges et de communication, mais aussi un lieu de contraintes et d’obstacles. Rachel Bouvet poursuit cette idée en affirmant que

[l]’altérité des frontières conduit (…) à explorer les zones frontalières entre les cultures, à s’aventurer dans l’opacité des signes, à s’immerger dans un univers où les signes sont flottants. La frontière (…) c’est d’abord et avant tout un espace sémiotique dans lequel se croisent des langages provenant de sémiosphères différentes. (…) [D]e nouveaux langages voient le jour grâce à ces chocs culturels nés de la rencontre. (Bouvet: 22)

Pour les victimes de Tchernobyl, ce choc provoque un changement non consenti des rapports avec le monde qui les entoure. Cette transformation se fait brusquement, douloureusement. Dans L’Herbe de l’oubli, de nombreuses répliques font justement ressortir l’incroyable impact de la catastrophe nucléaire sur le rapport entre l’humain et l’environnement. Ici, la voix de Yulia décrit la confusion qui s’est emparée des gens après le désastre et le vertige qui les a assaillis:

Je me disais que nous avions subi un choc, et c'était cela que je cherchais: l'homme ébranlé dans toutes ses certitudes.
Des voix nous parvenaient parfois, comme dans un songe ou un délire, comme d'un monde parallèle.
(…)
On cherchait des réponses que ne pouvaient donner ni la physique ni les mathématiques.
Un «ailleurs» s'était entrouvert et nul n'était assez fou pour continuer à s'en remettre à la «Bible du matérialisme».
L'infini nous avait sauté à la figure.
Je me suis rendue compte qu’un langage de type apocalyptique s’était installé.
Un langage de type biblique.
C’est-à-dire que tout d’un coup le Cosmos s’était approché tout près de la vie des gens,
et les gens se sont rendu compte de leur petitesse et de leur vulnérabilité
et aussi du côté invisible du mal, du côté insaisissable du mal. (d’Hoop: 24)

À travers cette narration, s’exprime l’effondrement de tout un système de conception du monde et des liens entre soi et l’univers. Les assises et les explications rationnelles habituelles ne tiennent plus la route devant un événement d’une telle envergure, aux conséquences aussi inconcevables. Les repères traditionnels ont disparu, les modes de perception et de communication sont désormais inadéquats.

Il s’est produit un événement pour lequel nous n’avons ni système de représentation, ni analogies, ni expérience. (…) Tous nos instruments intérieurs sont accordés pour voir, entendre ou toucher. Rien de cela n’est possible. Pour comprendre, l’homme doit dépasser ses propres limites. Une nouvelle histoire des sens vient de commencer… (d’Hoop: 2)

Ainsi, aucun mot ne convient pour nommer ce monde d’après-catastrophe. Les gens se trouvent devant l’impossibilité soudaine de faire appel au langage tel qu’il existe et constatent la nécessité d’en inventer un nouveau pour aborder cette nouvelle réalité. Cette prise de conscience résonne avec la pensée du philosophe Olivier Remaud, qui voit le langage comme un des moyens de transformer notre rapport à l’environnement: «Comment donc apprécier tous les êtres à leur juste valeur? La première règle à suivre est peut-être celle-ci: se tourner vers nos manières de parler, débusquer les logiques de chosification qui se nichent dans nos mots de tous les jours et neutraliser le neutre.» (Remaud: 83) Jean-Michel d’Hoop démontre notamment ce désir d’agir sur les rapports habituels en explorant les formes et fonctions du langage tant au niveau discursif que scénique. Ainsi, la voix hors-champ entendue ponctuellement permet tantôt des moments d’introspection intimes, tantôt un élan vers des questions philosophiques universelles alors que les témoignages adressés directement au public rappellent constamment l’ampleur de la catastrophe sur le présent. L’écriture scénique de plusieurs scènes de la pièce fait écho quant à elle à certains des propos de l’écrivaine et professeure de biologie environnementale Robin Wall Kimmerer. Issue de la nation des Potawatomi, qui est établie dans la région américaine des Grands Lacs, elle est convaincue que «[l]e langage est un miroir à travers lequel on distingue l’animéité (animacy) du monde, la vie qui bat dans les choses, dans les pins, les sittelles et les champignons. C’est ce langage que j’entends dans les forêts, celui qui nous permet d’évoquer tout ce qui sourd autour de nous.» (dans Remaud: 87)

Effectivement, en rendant perceptibles les éléments habituellement invisibles ou privés de paroles, en leur créant un espace, que ce soient les fantômes, la radioactivité, la nature ou les animaux, d’Hoop nous donne accès à des présences discrètes qui font partie de notre monde, de notre histoire, de notre vie. Ainsi, grâce à la vidéo, aux marionnettes et à la musique, langages scéniques qui cohabitent habilement avec le langage discursif, la scène devient un territoire de rencontre, un lieu de convergence pour les altérités choisies par le metteur en scène. Par exemple, bien ancrée dans le présent, une femme raconte son quotidien depuis la catastrophe pendant que des marionnettes surdimensionnées émergent tout doucement de l’obscurité et s’approchent d’elle avant de repartir sans que la femme n’ait remarqué quoi que ce soit. De son côté, le public a possiblement décelé la présence de la radioactivité, qui demeure omniprésente. Il comprend et ressent le danger qui rôde et la menace qu’elle représente, malgré la normalité avec laquelle les gens continuent de vaquer à leurs occupations. Est-ce du déni, de l’instinct de survie, de l’insouciance, de la résilience? Les questions nous poursuivent. Plus tard, un homme porte avec émotion sur ses épaules un cheval mort, énorme marionnette, avant de le déposer délicatement sur le sol pour le caresser affectueusement. Tout au long de cette scène, la voix hors champ raconte:

Je m’souviens d’un garçon, (…) il devenait fou.
Et ce qui l’avait bouleversé lui c’était l’attitude vis à vis des animaux.
C’est à dire que les gens étaient évacués mais les animaux étaient abattus en masse. (…)
Les chiens gardaient les maisons, mais y avait plus personne… Donc quand ils entendaient une voix humaine, les chiens arrivaient, ils étaient contents d’entendre des voix, ils arrivaient en remuant la queue, et c’est à ce moment qu’on les abattait.
Ou il se souvenait par exemple des chevaux qui étaient amenés pour être tués… Comment les chevaux se débattaient et comment les chevaux pleuraient.
Il était sûr que les chevaux pleuraient. (d’Hoop: 21)

Le décalage entre le récit discursif accablant (les animaux qui sont systématiquement abattus par des humains malgré le lien affectif qui les unit) et le récit scénique empreint de délicatesse et de solennité (le soin et le respect d’un homme envers un animal) crée un moment dramatique très puissant. Le public saisit entre autres le déchirement vécu par la population: il fallait prendre des décisions inimaginables qui pèseraient sur la conscience et les épaules de chacun toute la vie durant. La tragédie a provoqué une rupture douloureuse et inévitable des relations avec le monde tel que les gens le connaissaient.

Malgré tout, endurante à sa façon, la population de ces territoires contaminés semble avoir trouvé un moyen de se détacher de la tragédie, du moins en apparence. Lorsque le personnage quitte la scène, laissant le corps de l’animal au sol, un homme et une femme s’avancent pour s’adresser avec enthousiasme au public, tout près de l’animal devenu invisible pour eux. Cette image nous montre bien que le passé de leur communauté ne les quitte pas, il existe toujours en filigrane, il fait partie de leur histoire. Mais cet homme et cette femme sont toujours là, debout, en action, respirant le courage et la volonté. Et pas seulement dans la fiction. En toute fin de représentation, un film nous présente les images d’hommes, de femmes et d’enfants rencontrés par les créateurs du spectacle et ayant certainement inspiré certains des personnages. Ils nous regardent à travers la caméra, souriants, fiers, heureux, malgré leur mémoire. Pendant que le public les découvre, le personnage de Yulia rappelle l’omniprésence et, à la fois, l’inconcevabilité de la portée du danger:

Nous ne savons toujours pas ce qui se passe vraiment sous le sarcophage de Tchernobyl.
Et lorsqu’on vous dit par exemple «voilà, les gens pourront revenir dans cette zone quand elle sera décontaminée dans 100 000 ans», pour la vie d’un être humain c’est quelque chose qui est incompréhensible, on ne peut pas réellement concevoir. (d’Hoop: 30)

Imaginer d’autres rapports à l’autre

Dans L’Herbe de l’oubli, Jean-Michel d’Hoop invente un espace de cohabitation poétique entre plusieurs univers. Brouillant subtilement les frontières, il plonge peu à peu le public dans des zones d’entrelacement. En tout début de spectacle, par exemple, la zone scénique située au centre de la structure de bois semble réservée aux personnages du passé (les marionnettes) alors que les extrémités cour et jardin servent aux témoignages des protagonistes. Puis, des personnages commencent à enfreindre cette règle: lorsqu’ils font référence au passé, aux souvenirs, ils marchent dans la zone centrale, l’habitent. De plus en plus, nous constatons que le passé et le présent se côtoient, les vivants et les morts coexistent, le visible et l’invisible sont réunis. Fantômes et protagonistes se croisent éventuellement sur scène. Un personnage humain qui fait farouchement la fête s’adresse même directement à une des marionnettes sans que le spectateur ou la spectatrice ne s’en formalise: en quête d’alcool pour la suite de sa soirée, il demande à une vieille femme s’il lui en reste. Elle le chasse avec des grognements, sèchement. En reculant pour sortir, le fêtard lui lance: «Hé, ho, ça va. Nous au moins on est vivants.» (d’Hoop, captation vidéo)

De fait, tous les éléments du spectacle théâtral se trouvent rassemblés de manière à former une esthétique fluide, un tout qui se métamorphose durant la représentation, mais qui demeure cohérent. Loin d’être mis de côté, le public sent qu’il appartient lui aussi à cet univers, en tant que témoin essentiel de ces tableaux, de ces témoignages, mais aussi en tant qu’acteur possible pour la suite du monde. Ce vivre-ensemble artistique proposé par la compagnie Point Zéro apparaît comme une piste pour réfléchir ensemble à notre rapport à tout ce qui nous entoure.

La proposition jaillit effectivement d’un assemblage de connaissances scientifiques et artistiques qui permet de nourrir la réflexion entourant les rapports de l’humain avec l’autre qu’humain. La poésie qui naît de la combinaison des témoignages véridiques et de l’écriture de plateau m’a grandement interpellée. Si l’approche documentaire permet de partager de nombreux faits scientifiques, elle nous fait aussi accéder à la mémoire et à l’intime de l’après-Tchernobyl. En effet, le fait de choisir le témoignage comme procédé place le public dans une posture d’écoute qui rend possible la transformation de son regard. Grâce au procédé de l’adresse directe, il se sent impliqué, concerné. En associant ce récit à l’écriture de plateau, –par exemple des images filmées et projetées de gens qui visitent une nature luxuriante près de la zone– les artistes ouvrent un espace poétique engageant l’imagination du public et faisant naître le sensible. Lui aussi visite les lieux, constate à quel point la nature est belle, ressent presque le vent qui balaie les arbres. Il se surprend à s’émouvoir de l’absence des maisons maintenant disparues dont parle l’homme qui se tient devant lui. «On a besoin de la fiction pour réfracter la réalité, la faire ressentir» affirme Nancy Huston (dans Lapointe, 2016) C’est exactement ce que l’entrelacement de la réalité et du théâtre provoque ici.

De fait, grâce à la manière dont sont intégrés les témoignages dans la proposition artistique et à l’universalité du propos que l’équipe de création arrive ainsi à faire ressortir, L’Herbe de l’oubli parvient à tisser un lien à la fois humain et poétique entre le public et les habitants, humains et autres qu’humains, de Tchernobyl. Émerge alors une forme de connivence qui nous éloigne de l’indifférence et qui fait naître l’empathie. La frontière entre le soi et l’autre s’effrite sans disparaître complètement, mais devient suffisamment poreuse pour provoquer une rencontre, pour favoriser un entrecroisement qui stimule le mouvement vers l’autre et invite le public à considérer autrement ses interactions. Qu’il embrasse entièrement la proposition ou qu’il garde certaines réserves, ce public peut difficilement demeurer passif. Quelque chose se meut en lui. Son rapport à l’autre se transforme. Ce constat me fait penser aux propos du chercheur Erwin Straus à propos de l’empathie:

Le sentir est […] une expérience d’empathie. Il est orienté vers les caractères physiognomoniques de ce qui est attrayant ou effarouchant. Il a les caractères de la «communion» et de «l’éloignement». Rien n’est plus éloigné de ma conception que d’interpréter l’empathie du sentir de façon sentimentale comme étant l’expression d’une harmonie universelle. L’empathie est le concept le plus large qui englobe à la fois les actes de séparer et de réunir, ceux de fuir ou de suivre, l’effroi et l’attrait (…). (Dans Rodriguez: 104)

Il me semble reconnaître dans cette définition de l’empathie plusieurs éléments qui caractérisent le rapport actuel de l’humain à l’autre qu’humain. Certaines de ces caractéristiques –fuite, attrait, communion, effroi– sont d’ailleurs mises en lumière à maintes reprises par l’équipe de création de la pièce. D’abord, racontant son exil après l’explosion, une femme fait part au public de sa quête pour retrouver son ancrage et un environnement où elle se sent bien.

On a d’abord été au Kazakhstan. (…)
On est restés quelques années là-bas.
On a d’abord habité au village des corbeaux. De l’autre côté de la forêt. Mais c’était bizarre là-bas… j’entendais des bruits… Ça tapait, ça tapait au-dessus de nos têtes… C’était peut-être des sorcières… (…)
Ici il n’y a pas de sorcières. On est bien. (d’Hoop: 20)

Pendant que la jeune femme s’adresse à nous, avec une certaine pudeur, un couple de vieillards vit son quotidien derrière elle. Le vieil homme est immobilisé dans son fauteuil roulant pendant que sa femme accroche des fleurs aux murs de la structure. De temps à autre, la jeune femme jette un coup d’œil aux vieillards, comme si elle parlait d’eux. Au moment où elle évoque les sorcières, la vieille femme grogne. Bienveillance, nostalgie, inquiétude et malaise se dégagent tour à tour de la scène.

Tout de suite après, arrive le jeune homme qui transporte le cheval mort sur ses épaules, présenté précédemment. Autant cette scène nous apparaît bouleversante, parce qu’elle représente en quelque sorte toutes les morts, les conséquences liées à Tchernobyl, autant elle nous semble d’une grande beauté en raison de la sensibilité qui en émane. Elle nous permet de vivre la désolation et l’impuissance de cet homme devant une tragédie dont il est responsable en tant qu’humain. L’espace d’un instant, nous sommes cet homme.

Aussi, en questionnant notre manière d’interagir et de cohabiter avec l’autre qu’humain, la pièce permet assurément de poursuivre la réflexion mise en place depuis les années 1970 dans le domaine des humanités environnementales invitant à revoir la place de l’humain au sein du milieu naturel et les valeurs morales qui découlent de ses rapports avec l’autre qu’humain.

Qu’allons-nous faire des animaux qui vivent sous terre?
Qu’allons-nous faire des animaux sauvages?
Comment allons-nous expliquer aux oiseaux ce qui est arrivé?
Comment allons-nous faire comprendre à ce monde que nous avons aimé et avec lequel nous avons vécu en bonne entente, que nous l’avons trahi, que nous l’avons anéanti, alors qu’il ne le sait même pas encore? (d’Hoop: 21)

Ici, Yulia exprime une prise de conscience troublante: l’humain a trahi le monde, la nature, l’autre qu’humain. Il est allé trop loin et a ainsi provoqué un chaos. Claude Raffestin, professeur et géographe français, affirme que «[l]a limite, ligne tracée, instaure un ordre qui n’est pas seulement de nature spatiale mais encore de naturelle temporelle en ce sens que cette ligne ne sépare pas uniquement un “en-deçà’’ et un “au-delà’’, mais en outre un “avant’’ et un “après’’.» (3) Pour Yulia et sa communauté, une nouvelle ligne a indéniablement été tracée: il y un avant et un après Tchernobyl mais les deux cohabitent, indiscutablement. Aucun retour en arrière n’est possible: une transformation des rapports de l’humain avec l’autre qu’humain est incontournable pour entamer une suite. Mais aucun mode d’emploi pour réagir à l’indéfinissable, pour entamer une action. Juste un face à face angoissant entre des entités qui ne se reconnaissent plus.

Recréer l’enchantement

En raison de la forme de réflexion active qu’elle déclenche, la pièce représente bien l’idée du dramaturge David Wahl selon laquelle l’art peut rénover les relations entre l’humain et l’environnement. Wahl est d’ailleurs convaincu que la littérature a un rôle essentiel à jouer dans la transmission de connaissances. Selon lui, «[p]our que se rencontrent science et récit, il s’agit avant tout (…) de parvenir à obtenir et à partager une construction émotionnelle du savoir.» (Wahl: 80) Il faut donc faire en sorte que les connaissances théoriques et scientifiques résonnent autrement que comme des données, afin d’amener les gens à les concevoir et à les considérer aussi avec le cœur plutôt que seulement avec la tête. Olivier Remaud est du même avis:

L’important est de reconnaître que toute société ménage de la place pour des savoirs qui organisent la perception du monde et produisent des effets de cohésion. Les humains qui se sentent observés par les glaciers comprennent qu’ils font partie d’un collectif plus vaste et qu’ils sont membres d’une espèce parmi d’autres espèces. Alors les mêmes glaciers qui disparaissent sont comme des êtres chers qu’ils perdent. (Dans Leprovost, 2021)

Ici, Remaud expose l’importance des notions d’interrelation et de réciprocité, qui se trouvent depuis des siècles au cœur des savoirs traditionnels et des relations qu’entretiennent les nations autochtones avec le monde, il faut le rappeler. Il croit que la société occidentale devrait sans aucun doute mettre plus d’emphase sur ces notions dans ses rapports avec l’autre qu’humain et s’engager dans une relation qui tend davantage vers la réciprocité afin qu’un véritable changement s’opère dans sa manière de le considérer. Je précise que bien d’autres chercheurs et chercheuses avant lui, notamment dans le champ des écoféminismes, ont avancé cette idée, notamment Françoise d’Eaubonne (1978) et Donna Haraway (2003). Dans L’Herbe de l’oubli, la voix hors-champ de Yulia représente certainement ce désir de s’ouvrir autrement à l’autre qu’humain, de voir au-delà des concepts déterminés et de brasser notre rapport aux modes de connaissances.

C’est aussi l’invitation que semblent nous lancer les artistes de L’Herbe de l’oubli. À partir de faits réels, de statistiques et de données scientifiques, qu’ils font vivre à travers un langage artistique, ils arrivent à tisser une trame qui sensibilise, informe et conscientise. L’œuvre défie ainsi le grand partage de l’enchantement décrit par les philosophes Estelle Zhong Mengual et Baptiste Morizot, découlant de la césure entre nature et culture et voulant que «tout savoir qui restitue ses puissances d’enchantement au vivant tombe hors du savoir, tout art qui prétend s’en emparer reste en dehors de la vérité.» (2018: 89) L’équipe de création transpose au théâtre les connaissances théoriques et scientifiques acquises durant le processus de recherche et de création de manière à impliquer les sens, les affects et les émotions. Grâce à l’exploration, sur scène, de diverses formes de cohabitations et de la perméabilité des frontières, les artistes révèlent ce tout auquel l’humain appartient et, ce faisant, déhiérarchisent et renouvellent les rapports habituels. Par le fait même, la pièce apparaît comme un moyen de contrer la crise de la sensibilité dont parlent aussi Mengual et Morizot et qu’il définissent comme «un appauvrissement de ce que nous pouvons sentir, percevoir, comprendre, et tisser comme relations à l’égard du vivant.» (87)

De fait, à la fois dans sa forme et dans son propos, L’Herbe de l’oubli propose justement d’insuffler une sensibilité renouvelée à nos rapports à toutes choses (humains, autres qu’humains, savoirs, temps, espace, etc.), de bousculer nos perceptions et d’opérer une ouverture différente sur le monde afin que puissent exister de nouveaux espaces et modes de cohabitation. Le processus peut sembler déstabilisant et inquiétant parce qu’il nous oblige à questionner nos certitudes et à redéfinir nos ancrages. En toute fin de pièce, Yulia partage ce constat déroutant devant l’inconnu qui l’attend : «Je reconnais avec franchise que je ne connais pas la réponse à un grand nombre de questions, que de façon générale je ne connais la réponse à aucune des questions sérieuses dans lesquelles nous place la vie. Et personne ne connaît ces réponses.» (d’Hoop: 30)

Personne, c’est vrai. Mais nous le voyons avec L’Herbe de l’oubli: le théâtre a certainement le pouvoir d’ébranler nos certitudes et nos habitudes et de nous faire explorer de nouvelles pistes de réflexion où cohabitent tous les possibles.

(Merci à Jean-Michel d’Hoop pour l’accès au texte et à la captation vidéo du spectacle. Site de la compagnie Point Zéro: https://www.pointzero.be/)

Bibliographie

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DELEUZE, Gilles. (1966). Le bergsonisme. Paris: Presses universitaires de France.

D’EAUBONNE, Françoise. (1978). Écologie et féminisme: révolution ou mutation. Paris: Éditions Libre & Solidaire.

D’HOOP, Jean-Michel. (2018). L’Herbe de l’oubli. Texte inédit et captation vidéo du spectacle.

HARAWAY, Donna. (2003). Manifeste des espèces compagnes. Chiens, humains et autres partenaires (traduit par Jérôme Hansen). Paris: Flammarion.

LAPOINTE. Josée. (2016, 24 mai). «Le monde post-humain de Nancy Huston». La Presse. En ligne. https://www.lapresse.ca/arts/livres/201605/24/01-4984526-le-monde-post-humain-de-nancy-huston.php

LEPROVOST, Julien. (2021, 7 janvier). «Le philosophe Olivier Remaud: “la distinction entre le vivant et l’inerte repose sur une illusion. Les mondes de glace ne sont pas dénués de vie”». Good Planet. En ligne. https://www.goodplanet.info/2021/01/07/le-philosophe-olivier-remaud-la-distinction-entre-le-vivant-et-linerte-repose-sur-une-illusion-les-mondes-de-glace-ne-sont-pas-denues-de-vie/?cn-reloaded=1

LOTMAN, Youri. [Jurij Mixajlovi Lotman]. (2005). «On the semiosphere» (traduit en anglais par Wilma Clark), Sign Systems Studies, Vol. 33, no. 1, p. 205-229. (Publication originale en 1984: «O semiosfere», Trudy po znakovym sistemam, 17, 1984, p. 5-23).

MORIZOT, Baptiste et ZHONG MENGUAL, Estelle. (2018, février). «L’illisibilité du paysage». Nouvelle revue d’esthétique, no. 22. Paris: Presses universitaires de France.

RAFFESTIN, Claude. (1986). «Éléments pour une théorie de la frontière». Diogène, Vol. 34, no. 134, p.3-21.

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STALL, Dinaïg. (2020). «Anima[L]: les formes marionnettiques comme outil de représentation et de subversion de l’animalité». Zizanie, dossier «Rencontres interespèces et hybridations: l’animal et l’humain». Vol. 4, no 1 (automne), p.43-60. En ligne. https://www.zizanie.ca/vol-4-no-1-stall.html.

WAHL, David. (2016, mars). «Une dramaturgie des sciences?», Annales des mines - Responsabilité et environnement, no. 83. Paris: F.F.E, p.81. En ligne. https://www.cairn.info/revue-responsabilite-et-environnement-2016-3-page78.htm?contenu=resume.

1. Tout comme en mathématiques la frontière représente une multiplicité de points qui appartiennent simultanément à l'espace intérieur et extérieur, la frontière sémiotique est représentée par la somme de «filtres» traduisibles et bilingues à travers lesquels le texte est traduit dans une autre langue (…). [Je traduis.]
2. Au moment d’écrire ces lignes, cette douleur est ravivée et décuplée par la guerre qui sévit en Ukraine.
3. En fait, c’est l’ensemble de l’écosystème qui est devenu à la fois menaçant et menacé par ce bouleversement (oiseaux, insectes, animaux, plantes, minéraux, cours d’eau, etc.).

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Enjeux artistiques contemporains

Période historique:

XXe siècle

XXIe siècle

Contexte géographique:

Ukraine

Bruxelles

Champs disciplinaires:

théâtre

Courants artistiques:

contemporain

Problématiques:

communauté

habiter

Objets et pratiques culturelles:

théâtre

Pour citer ce document:

Bélisle, Geneviève. 2022. « "L’Herbe de l’oubli" de Jean-Michel d’Hoop: le théâtre pour repenser les rapports entre l’humain et le monde ». Dans De la possibilité de nos cohabitations. Cahier ReMix, n° 17 (07/2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/lherbe-de-loubli-de-jean-michel-dhoop-le-theatre-pour-repenser-les-rapports-entre-lhumain-et>. Consulté le 1 mai 2023.

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Bélisle, Geneviève. 2022. « "L’Herbe de l’oubli" de Jean-Michel d’Hoop: le théâtre pour repenser les rapports entre l’humain et le monde ». Dans De la possibilité de nos cohabitations. Cahier ReMix, n° 17 (07/2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/lherbe-de-loubli-de-jean-michel-dhoop-le-theatre-pour-repenser-les-rapports-entre-lhumain-et>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=%26quot%3BL%E2%80%99Herbe+de+l%E2%80%99oubli%26quot%3B+de+Jean-Michel+d%E2%80%99Hoop%3A+le+th%C3%A9%C3%A2tre+pour+repenser+les+rapports+entre+l%E2%80%99humain+et+le+monde&rft.date=2022&rft.aulast=B%C3%A9lisle&rft.aufirst=Genevi%C3%A8ve&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

Les failles de l’exploitation minière dans «117 Nord» de Virginie Blanchette-Doucet et «Les héritiers de la mine» de Jocelyne Saucier

Sarah Grenier — Wed, 15 Jun 2022 12:43:51 +0000

Cahier ReMix:

De la possibilité de nos cohabitations

Université du Québec à Montréal

Chouinard, Jessee

Écoféminisme(s): un terrain glissant auquel s’accrocher

Issu de la contraction entre les mots «écologie» et «féminisme», l’écoféminisme, pensé par Françoise D’Eaubonne en 1972, est une synthèse des réflexions de Serge Moscovici et de Simone de Beauvoir. D’Eaubonne superpose l’idée que la nature est une construction sociale servant à légitimer les volontés des hommes qui se sont construit des milieux favorables, à une pensée s’opposant à la naturalisation du rapport de domination des hommes sur les femmes. Ce faisant, d’Eaubonne dénonce l’organisation sexiste de la société qui a mené à la domination des femmes et au saccage de la nature. La révolution féministe apparaît dès lors nécessaire à la révolution écologiste. S’il a d’abord été pensé en France, en peu de temps, des alliances de femmes faisant partie du mouvement pour la paix, du mouvement écologiste ainsi que du mouvement pour la libération des femmes se sont rassemblées aux États-Unis en réponse à la course pour l’armement nucléaire (Hache: 14). Les années 1980, en plus d’être marquées par la Guerre froide, sont celles de déforestations massives entraînant la perte de 151 millions d’hectares de forêt, principalement dans le bassin amazonien, et de grandes famines au Cambodge, en Ouganda, en Éthiopie et en Somalie. Ainsi, des femmes craignent pour leur futur et celui de leurs enfants. Elles manifestent contre toutes les formes de violence économiques, sociales et environnementales de façon pacifique.

L’écoféminisme se crée à même le terrain, donnant de ce fait une grande liberté aux militantes. Des chercheuses anglophones telles que Susan Griffin, Carolyn Merchant, Mary Daly et Vandana Shiva construisent un écoféminisme aux ramifications plurielles et intersectionnelles. Bien que l’on trouve parfois des désaccords, particulièrement en ce qui touche à l’essentialisation des femmes qui naturalise la domination des hommes sur elles en raison d’un lien plus étroit avec la nature, quelle que soit sa tendance, «[l]’écoféminisme prend le risque d’avancer que le corps, qu’il soit celui d’une femme ou d’un homme, n’est pas aliénant en lui-même. Ce sont bien les usages sociaux qui lui sont dictés qui en font une cage.» (Gandon: 11-12) Au-delà des différences, les pensées écoféministes «mettent au jour les liens entre le vivant et les différentes formes de domination» en ayant comme objectif la préservation globale du monde. (Casselot et al.: 18) La pluralité des pensées permet de rendre compte de l’unicité et de la complexité entrecroisée de chacune des situations. En ce sens, les textes ou les lectures écoféministes de textes font émaner une force «liée aux types de récits qu’ils fabriquent, qui leur ont valu d’être attaqués pour avoir tenté, précisément, de sortir de notre culture dominante –prédatrice, misogyne, transcendante– et d’avoir réussi.» (Hache: 18-19)

Dans le cadre de cette brève analyse de deux romans québécois, soit 117 Nord de Virginie Blanchette-Doucet et Les héritiers de la mine de Jocelyne Saucier, dont l’action se situe en plein cœur de l’espace minier en Abitibi, une des ramifications de l’écoféminisme nous apparaît particulièrement pertinente. L’écoféminisme politique, qui allie le féminisme radical à l’écologie sociale, permet de reconnaître plus spécifiquement «les maux occasionnés par les déplacements de marchandises et de travail, la concentration des capitaux, l’exploitation des humains, la destruction des écosystèmes et l’appropriation des ressources contrôlées en grande partie par les hommes.» (Casselot et al.: 82) En suivant cette piste de réflexion, on peut donc se questionner sur la façon dont ces œuvres d’autrices québécoises sont au diapason des enjeux contemporains en ce qui a trait à l’environnement en montrant les conséquences de l’exploitation minière, tant sociales qu’environnementales.

L’investissement de l’espace minier en littérature

On retrouve en sol québécois, en 2020, vingt et une mines actives, soit huit mines d’or, quatre de fer, deux de nickel-cuivre, une de zinc-cuivre, une d’ilménite, une de sel, une de niobium, une de mica, une de graphite et une de feldspath. On compte également vingt-sept projets miniers, ce qui représente une croissance généralisée du Québec minier (ministère de l’Énergie et des Ressources naturelles: 1). Or, il est impossible d’obtenir des chiffres précis en ce qui concerne les mines fermées, dont certaines peuvent être «orphelines» en cas de faillite de la compagnie exploitante (Simard: 97). Devant une telle occupation du territoire et une exploitation du sol, certaines œuvres littéraires, plus particulièrement celles en provenance des régions associées au développement minier telles que la Côte-Nord, le Nord-du-Québec, l’Outaouais et l’Abitibi-Témiscamingue, s’en trouvent marquées.

C’est notamment le cas de 117 Nord (2016), un roman dans lequel la trajectoire de la narratrice, Maude, est complètement chamboulée par la réouverture de la vieille mine locale. Sa maison, qui se trouve sur le terrain qui sera dorénavant exploité, est démolie en échange d’une somme d’argent pour acheter la paix. Les sentiments de Maude à l’endroit de la mine sont mitigés. Elle y occupe un emploi, ce qui lui permet de voir de l’intérieur le fonctionnement de cette industrie destructrice. Son expérience est également marquée par son genre : seulement deux femmes semblent travailler à la mine. Peu après avoir quitté son emploi, Maude se retrouve au volant de la voiture de Francis, son ami et ancien voisin. Elle effectue de fréquents allers-retours entre Montréal et Val-d’Or alors que Francis, lui, reste en région et continue de travailler à la mine. Entre les fragments du passé et du présent, la narratrice témoigne de la beauté et de la dureté de l’Abitibi. Déconstruisant l’idée d’une nature vierge et inexploitée, elle lève le voile sur les cicatrices laissées par les projets d’exploitation minière. Elle sait que derrière les lisières d’arbres et les clôtures érigées par les compagnies pour restreindre l’accès aux lieux d’exploitation, se trouvent des bassins de décantation, des montagnes de gravier stérile, des déchets, des trous. Les ruines font désormais partie du paysage, et malgré l’engagement des compagnies à remettre les sites dans leur état, rien ne sera plus jamais comme avant.

Le roman de Jocelyne Saucier, Les héritiers de la mine (2000) met aussi en scène les épreuves d’une famille en contexte minier. La découverte d’un important gisement de zinc par LePère Cardinal entraîne une exploitation minière considérable mise en œuvre par la compagnie Northern Consolidated et la création de la ville de Norco. Des années plus tard, en raison de la chute du prix du zinc, la compagnie ralentit puis cesse ses activités, ce qui mène à la désertification progressive de la ville. Il ne reste alors plus que les vingt et un enfants du clan Cardinal qui règnent sur la ville en décrépitude. Leur imaginaire est marqué par le travail acharné de leur père ainsi que par le rapport particulier qu’ils entretiennent avec le lieu. En dépit de leur grand nombre, ils sont tout de même près les uns des autres et élaborent ensemble des plans douteux, dont celui de faire exploser la mine. Cependant, les conséquences de cet événement sont tragiques: Angèle, surnommée LaJumelle, meurt dans l’explosion. Les enfants réussissent à garder cette mort secrète en évitant tout rassemblement qui donnerait l’occasion à LaMère de les compter comme elle l’a souvent fait. Ce n’est qu’une trentaine d’années plus tard que le secret est dévoilé lors d’un événement commémorant la découverte du gisement par LePère. Lorsque tous les enfants se retrouvent dans la salle, LaMère découvre enfin qu’une de ses filles est décédée. Les fragments de discours des six narrateurs lèvent le voile, non seulement sur la fin tragique de LaJumelle, mais aussi sur l’ensemble des répercussions environnementales et sociales de l’exploitation minière.

Dans ces deux œuvres, on retrouve, pour reprendre les propos de Francis Langevin, «des espaces régionaux précis, des lieux qui sont spécifiés, problématisés, rendus signifiants au-delà de leur rôle immédiat de décor.» (Langevin, 2016) L’espace minier, qu’il soit en train de s’établir ou bien lentement en train de s’effacer, est un actant à l’avant-plan du récit. Il s’impose «comme un enjeu diégétique, substance génératrice, agent structurant et vecteur signifiant. Il est appréhendé comme moteur de l’intrigue, véhicule de mondes possibles et médium permettant aux auteurs d’articuler une critique sociale.» (Ziethen: 3-4) L’imaginaire de l’Abitibi-Témiscamingue, région reconnue pour l’abondance des ressources naturelles qui s’y trouvent, est réinvesti de sorte que ses failles sont mises en évidence par les narrateurs qui en font l’expérience. Les villes minières de Norco et de Val-d’Or influencent d’ailleurs la trajectoire des personnages, les poussant même vers l’extérieur afin d’en avoir une vue d’ensemble. Suivant les travaux d’Isabelle Kirouac Massicotte portant sur l’imaginaire minier, il est possible de définir un chronotope de la mine. Concept d’abord développé par Mikhail Bakhtine, le chronotope correspond à la corrélation et l’indissociabilité du temps et de l’espace. Ainsi, il est possible de constater qu’un schéma se reproduit ou s’actualise dans les récits dont l’action se déroule dans un contexte minier: les étapes fondamentales de l’exploitation minière participent à la création de conséquences sociales et écologiques similaires. Cette analyse a donc pour objectif de s’intéresser aux rapprochements possibles entre deux œuvres séparées par près de deux décennies.

«Fous pour des bouts de roches...»

L’omniprésence des mines au sein de ces deux œuvres organise non seulement l’espace de façon particulière, mais également les pensées des différents personnages. L’avenir de la ville et de ceux qui l’habitent se dessine au travers du succès ou de l’échec de l’exploitation minière. Ainsi, l’idée de découvrir de précieux minéraux devient un véritable mode de vie, une obsession. Comme l’admet la narratrice de 117 Nord: «On aimait bien l’idée d’être fous pour des bouts de roches.» (Blanchette-Doucet: 17) Cette folie qui accapare l’esprit des habitants de ces villes fait émerger des normes, des désirs, des mythes, et des angoisses minières, dont ceux de la réussite et de la richesse. Cependant, ce modèle de réussite est une construction sociale et symbolique. Le minerai n’a de valeur que lorsqu’on lui en donne une; la fluctuation des marchés a le dernier mot sur les décisions prises par les patrons. La valeur symbolique accordée aux «bouts de roches» dont parle Maude dans 117 Nord est d’autant plus perceptible dans Les héritiers de la mine. En effet, lorsque le prix du zinc chute, la mine réduit ses activités jusqu’à complètement les cesser. Débute dès lors l’inévitable désillusion propre au chronotope minier: il y a une déchéance progressive du village mono-industriel qui aboutit à sa complète désertification.

Une dynamique particulièrement riche (et problématique) dans le chronotope minier concerne la répartition et la configuration des rôles genrés. Kirouac Massicotte note à cet effet que le chronotope minier est «hautement sexualisé et [qu’il] génère une hiérarchie entre les protagonistes, qui doivent leur statut au rapport plus ou moins étroit qu’ils ont avec la mine; il s’agit d’un espace d’oppression qui déshumanise, même s’il est souvent idéalisé dans les œuvres.» (Kirouac Massicotte: 22-23) Le discours des enfants dans Les héritiers de la mine témoigne précisément de ce rapport genré à la mine:

Notre père, pâle figure de ce qu’il était véritablement et qu’il ne nous a jamais donné à connaître tellement il était tyrannisé par l’obsession de la roche. Notre mère, pourtant présente, toujours à sa cuisine, perdue dans le ferraillement des chaudrons et les vapeurs de cuisson, et qui, à force d’être là, nous est devenue invisible. (Saucier: 28)

Les actions du père, parce qu’elles sont directement liées à la mine et à la capitalisation du minerai, sont valorisées. C’est lui qui prend financièrement en charge le ménage et qui s’assure ainsi de mettre du pain sur la table, sans toutefois participer à sa confection. Cette division du travail entraîne des actions remplies de violence découlant de l’organisation de l’espace. Ici, les propos d’Albertini au sujet de cette division éclairent ce qui se met en œuvre dans Les héritiers de la mine tout autant que dans 117 Nord: «[l]a production capitaliste développe donc la technique et la combinaison du progrès de production qu’en épuisant en même temps les deux sources d’où jaillit toute richesse: la terre et le travailleur.» (Albertini: 20) La prospection, remplie d’espoir, mène à la découverte de l’énorme gisement de zinc situé sur la montagne, mais le pouvoir de la compagnie écrase les rêves de prospérité; un individu seul, même supporté par l’énorme masse de sa descendance, ne peut vaincre la machine oppressante mise en branle par les grands patrons anglophones, éloignés de la réalité tant par l’espace que par le langage. Une fois le gisement de zinc épuisé, la minière Northern Consolidated plie bagage, laissant dans son sillage des retombées économiques négatives et un tissu social effiloché. Le rêve du père le pousse au bord du gouffre, où il y perd finalement ce qu’il avait de plus précieux, un de ses enfants. Ce type d’exploitation décrit par l’autrice fait directement référence au free mining, permettant un libre accès aux territoires à des fins d’exploration, et aux claims, une sorte de droit d’exploitation à des fins minières qui octroient aux compagnies le droit «d’accéder au sous-sol québécois sans grandes contraintes des propriétaires ou des réglementations.» (Simard: 206) Les prospecteurs, comme le personnage du père, sont donc de grands rêveurs; ils échangent leurs découvertes contre de minces parcelles de richesse. Le roman de Saucier, notamment par la longue temporalité de sa diégèse, expose à la fois la précarité de l’emploi et les conditions nébuleuses liées à la prospection dans le réel. Il va sans dire cependant que le rapport de proximité entre la mine et les travailleurs, qui sont majoritairement des hommes, crée un angle mort sur la contribution des femmes au sein de ce système. L’écoféminisme politique, dont il sera question dans la prochaine partie, permet un regard critique sur le travail des femmes dans l’environnement minier.

Dans l’ombre: le travail des femmes

Le chronotope minier contribue à l’invisibilisation, ou à tout le moins à la non-valorisation du travail des femmes. C’est particulièrement le cas de la mère dans Les héritiers de la mine, une femme dont il est rarement question, puisqu’elle occupe un rôle permanent et invariable dans le roman. En effet, le seul moment où elle quitte la cuisine est lors de ses errances nocturnes pour s’assurer de la présence de tous ses enfants, mis au monde les uns après les autres avant d’être aussitôt déposés dans les bras de l’aînée. Dans son analyse du roman, Kirouac Massicotte note que l’aînée est «l’héritière de la destinée de femme de sa mère, qu’elle ne quittera que pour reproduire elle-même le cycle du mariage et de la maternité, et donc du sacrifice d’une vie.» (Kirouac Massicotte: 179) Destinée au sacrifice, la mère est cloîtrée dans la cuisine où elle doit produire, de manière industrielle, une grande quantité de nourriture. Du matin au soir, elle est affairée à la tâche, silencieuse ou répétant à voix haute ses recettes afin de ne pas les oublier: «Notre mère, elle n’avait pas le temps. Elle nous avait préparé son repas des grands jours et c’est à peine si on pouvait la voir derrière sa table gargantuesque, tellement la fatigue de toute une vie la rendait invisible.» (Saucier: 14) Inversement, le père quitte toujours la maison pour explorer, pour prospecter. Il est un pilier de l’espoir d’une plus grande richesse et apparaît comme un héros aux yeux de ses enfants. Cette différence marque d’ailleurs une frontière invisible qui s’établit en réponse à la sexualisation des espaces en contexte minier. Que les femmes se sacrifient à la maison est souhaitable dans le système capitaliste, permettant conséquemment aux hommes de se donner, à leur tour, corps et âme à la mine1.

Dans 117 Nord, mis à part les souvenirs de la mère de Francis, silencieuse dans la cuisine, la division sexuelle du travail se remarque par le biais d’un environnement accordé au masculin. Maude remarque ainsi: «Dans le t-shirt trop grand qui me donne l’air d’avoir douze ans et le pantalon de toile bleu foncé, ma démarche devient automatiquement plus calme, plus masculine.» (Blanchette-Doucet: 19) Maude, l’une des deux seules travailleuses de la mine, se trouve dans un environnement qui lui fait perdre ses caractéristiques féminines et personnelles, en portant désormais le même uniforme que tous les autres. L’uniforme en plus «des numéros immenses peints sur le métal des camions» (Blanchette-Doucet: 104) contribuent à l’anonymat et à l’homogénéisation des travailleurs: au travers des surnoms qu’ils se donnent, peu d’entre eux connaissent la véritable identité des uns et des autres. Non seulement l’espace minier déshumanise, il fait également fi des caractéristiques individuelles qui peuvent influencer les actions des différents personnages. Les tâches à réaliser ne s’adaptent pas aux travailleurs et aux travailleuses. Pour se fondre davantage dans la masse, la narratrice doit dès lors se prêter entièrement au jeu: «Le dernier été, je maniais l’équipement en prétendant que ce n’était pas trop lourd pour moi.» (Blanchette-Doucet:126) Pour que sa place soit reconnue par les pairs, elle doit pouvoir passer inaperçue dans le lot en tentant d’entretenir un rapport tout aussi étroit avec la mine. Or, elle ne peut pas passer inaperçue en raison de l’aide dont elle a besoin. Si elle peut en recevoir, cela ne se fait toutefois pas sans conséquence puisque chaque action doit être compensée: «Je ne disais pas merci, mais je mettais son dîner dans le réchaud, je lui apportais les outils dont il aurait besoin avant qu’il ne les demande. Il m’avait appris l’orgueil.» (Blanchette-Doucet: 67) La nécessité de l’Autre pour obtenir de l’aide fait en sorte que Maude doit travailler davantage pour prouver qu’elle a sa place au sein de cet environnement de travail. Elle en est néanmoins consciente et utilise subséquemment son expérience, tant celle de la mine que celle de l’atelier d’ébénisterie, pour critiquer ces conditions de travail.

Dans Les héritiers de la mine, même si les enfants ne sont pas des travailleurs, l’environnement influence malgré tout leur construction identitaire. Angèle, surnommée LaJumelle parce qu’elle est identique à sa sœur, mais n’a rien de spécial aux yeux des autres, ne recouvre son nom qu’à partir du moment où son rapport à la mine est problématisé: «Parce que… nous étions tellement nombreux, il y en a qui sont passés inaperçus dans le lot.» (Saucier: 18) C’est ainsi qu’une lecture écoféministe de l’œuvre permet de mettre en évidence les maux liés à l’exploitation minière. L’effondrement de la mine et de ce qu’elle représente aide, en dépit de la tragédie, les autres personnages à échapper à la fois au piège capitaliste et à la déshumanisation qui s’en suit. Il en va de même sur le plan environnemental, où les écosystèmes échappent dès lors à l’appropriation des ressources et à la destruction par les compagnies.

Le sillage de la disparition

Les conséquences de l’exploitation minière, dans les œuvres, dépassent également la question sociale. Si l’espace minier mène à la déshumanisation, il entraîne aussi dans son sillage la désillusion ainsi que la désertification des espaces, plus spécifiquement au cours de l’établissement de la mine, avec les expropriations, puis lors de sa fermeture. L’inévitable catastrophe se présente différemment dans les deux romans. Dans Les héritiers de la mine, la catastrophe initiale, c’est-à-dire avant la destruction de la mine par les enfants, est la fermeture de la mine et la désertification subséquente du village de Norco. La fermeture de la mine par la compagnie Northern Consolidated devient un marqueur de temps essentiel pour les narrateurs: il y a un «avant» et un «après» cette annonce fatidique (comme c’est le cas avec l’annonce de l’ouverture de la mine dans 117 Nord). Alors que les maisons disparaissent et que la ville part en friche, les enfants Cardinal perdent leur innocence:

La mine était fermée, Norco s’effritait, les maisons disparaissaient (on les déménageait ou nous les brûlions), la broussaille envahissait les carrés de ciment, la mauvaise herbe broutait les rues défoncées: nous régnions sur Norco. Norco aurait dû s’appeler Cardinal, parce que le zinc de cette mine, c’était notre père qui l’avait découvert et qu’on lui avait volé. (Saucier: 6)

La désertification de la ville met en lumière l’agentivité de la nature qui reprend ses droits après l’exploitation2. Ici, la présence accrue de végétation, auparavant réduite et entretenue lorsque le village était bien populeux, fait ressortir des enjeux environnementaux qui dépassent ceux soulevés par l’opération minière: ces végétaux sont-ils réellement «envahissants»? N’étaient-ils donc pas présents avant les carrés de ciment et les rues? Quoi qu’il en soit, cette végétation qui pousse enfouit des preuves de l’échec de l’exploitation minière et elle efface les traces d’habitation. L’image devient d’autant plus marquante lorsque c’est la nature qui reprend finalement le contrôle du lieu, mettant éventuellement un terme à l’occupation humaine.

Le village minier très réel de Joutel, situé à quatre-vingts kilomètres au sud de Matagami, est un bon exemple de l’effacement progressif du passage de l’humain après un échec minier. Peu à peu, les gens pris au «piège des ressources premières (resource curse)» (Fournis: 11) ont quitté cette localité, faute de travail, car les mines n’étaient plus rentables, puis par manque d’institutions et de commerces. Les bâtiments et les installations ont été déplacés, détruits ou abandonnés, laissant ainsi près des trous d’autres espaces «vides». Selon les témoignages d’anciens habitants recueillis par Karine Mateu, les souvenirs d’un temps révolu persistent alors que les vestiges verdissent et s’effondrent; ils sont forcés de recommencer leur vie ailleurs, emportant avec eux des images de ce qui a déjà été et ne sera plus jamais. Ces villes disparues, désormais englouties par la végétation, montrent

l’échec d’un développement minier durable […], plutôt que l’effervescence et le profit que cet épisode éphémère a pu engendrer. Cet imaginaire de l’erreur et du regret est alimenté par l’enfouissement des restes de la ville, qui prend la forme d’une tentative de dissimulation ou d’effacement des résidus de cette exploitation minière. (Bellemare-Page et al.: 118)

Le retour de la nature contribue à l’évacuation des habitants. La présence accrue de végétation, régnant maintenant sur les décombres d’un rêve humain, fait prendre conscience de la domination antérieure de la mine, abandonnée parce qu’elle n’est plus assez rentable, mais surtout à la destruction parallèle de l’environnement. Les ruines des installations humaines occupent le paysage alors que foisonnent également les éléments appartenant au registre du plus qu’humain. Le cycle de vie de la mine est établi en fonction de son rendement immédiat; lorsque celui-ci diminue à cause de l’épuisement du gisement, l’exploitation cesse. Du côté de la nature, cela marque le fourmillement d’une autre période: alors que la topographie est modifiée, que les sols sont pollués et que le paysage est transformé, le sous-sol s’en trouve également affecté, étant désormais dépourvu du minerai antérieurement convoité (Desjardins et Monderie: 2011). La vie reprend dès lors son cours partout là où elle peut s’établir, puisque les compagnies ne sont plus présentes pour la combattre, pour la dominer, la retirer ou la déplacer. Cet exemple tiré du réel met en évidence la façon dont l’œuvre de Saucier est au diapason des enjeux contemporains en lien avec l’exploitation minière. Pour les habitants de la ville fictive de Norco, la fermeture de la mine représente la fin d’une époque, la fin de l’insouciance.

Tant dans l’œuvre de Saucier que celle de Blanchette-Doucet, la désillusion peut également apparaître dans les récits par la recomplexification de l’espace. Grâce aux différentes perspectives mises en évidence par des personnages qui ont l’expérience du terrain, on se retrouve ainsi à lire des discours qui rendent compte «des tensions, des conflits et [des] oublis» (Bellemare-Page et al.: VIII) laissés dans l’ombre par la simplification de l’imaginaire minier. La narratrice de 117 Nord investit par ailleurs son discours d’un imaginaire sur les espaces abitibiens, ce qui a pour effet de troubler les idées reçues:

Les gars ne parlent pas de mines, de poussière, de tremblements de terre causés par les explosifs. Ils voient l’Abitibi comme une forêt infinie à l’été sauvage, paysage brut, et font des blagues sur la quantité de maringouins et le temps qu’il faut pour être vidé de son sang quand on va dehors. Même s’ils n’y vont jamais. (Blanchette-Doucet: 27)

Mais la réalité est tout autre, «[l]’Abitibi est trop belle et trop dure» (Blanchette-Doucet: 16) parce que ces espaces imaginés sont détruits et les paysages, dévastés. Obligée de vendre à la compagnie minière la maison familiale, Maude voit par la suite ce bâtiment, et ses souvenirs, détruits pour faire place à la mine en expansion. En elle s’intensifie la tension qui marque la communauté entière: la satisfaction que la mine reprenne ses activités vivifiantes pour la ville, et l’écœurement devant les dévastations personnelles, sociales et environnementales de l’industrie. Sans toit, Maude fait face à un lieu hostile où il est impossible de prédire ce que l’avenir lui réserve, outre une étroite relation avec la mine dont les lois régissent désormais le territoire. Cette vision d’un environnement en destruction la mène momentanément à Montréal, à l’autre extrémité de la route 117. C’est grâce à la distance que Maude parvient à critiquer le lieu de son enfance. Lorsqu’elle y retourne, elle constate immanquablement que le gris du béton de la métropole n’est pas si éloigné de ce qu’elle peut voir dans les environs de Val-d’Or:

Je regarde longtemps le désert gris. Il y a des signes de vie, au-delà de ce paysage impossible à imaginer, mais rien près du sol, rien ne réussit à pousser. Le gravier est stérile. J’ai beau me dire qu’on ne peut pas tout défaire, je ne vois que l’ombre de la forêt dévastée. On a arraché les racines, rendu impossible la résistance. […] Et on n’aura pas assez de dix vies pour voir ce trou devenir un lac. (Blanchette-Doucet: 154-155)

Le paysage désertique pousse la narratrice à problématiser l’ensemble des conséquences liées à la présence des minières près de sa ville natale, tout en montrant que celles-ci dépassent la temporalité humaine.

Dans la réalité, l’exploitation minière à ciel ouvert est l’un des types d’exploitation les plus destructifs pour l’environnement. Pour extraire le minerai convoité, il faut d’abord retirer les couches supérieures, appelées morts-terrains, à l’aide de machineries lourdes, ensuite viennent les explosions et les machineries surdimensionnées permettant de creuser d’immenses fosses en spirale (Environmental Law Alliance Worldwide: 4). L’exploitation souterraine, comme c’est le cas dans Les héritiers de la mine, est moins nocive pour les couches supérieures, mais elle entraîne des coûts et des risques supplémentaires: pour atteindre le minerai, des rampes et des puits d’accès, des galeries et des puits d’aération doivent être mis en place à la façon d’une fourmilière qui doit être inspectée et entretenue en continu (5). Quel que soit le type d’exploitation, et malgré les lois sur la restauration des sites miniers abandonnés, la liste des conséquences sur l’environnement est longue: drainage d’acide minier, lixiviation des contaminants en tas, érosion des sols, déchets miniers dans les eaux de surfaces et souterraines, création de bassins de décantation, dégradation de la qualité de l’air à cause des sources mobiles et fixes ainsi que des émissions fugitives, bruits et vibrations, perte ou morcellement d’habitats, modification de la qualité du sol et modifications d’ordre esthétique, pour n’en nommer que quelques-unes, sont des conséquences qui ont un impact direct et lourd sur l’environnement.

Pour faire le pont avec la littérature, on constate dès lors que

[l]e rapport de cause à effet de l’industrie minière sur l’environnement est ici flagrant; à la domination des bâtiments de la mine correspond un paysage composé de ruines et une végétation presque inexistante. Lorsqu’il est représenté, le paysage se fait l’un des emblèmes du chronotope de la mine industrielle, parce que sa désolation est l’inscription du passage des minières –donc de leur temporalité– à même le territoire. (Kirouac Massicotte: 35)

Le paysage désertique qui se voit par «le regard un peu triste des gens qui savent» (Blanchette-Doucet: 44-45) témoigne ainsi une posture environnementale dans les œuvres. En accordant à la nature le rôle d’agent et en mettant en lumière les lacunes et les échecs de l’exploitation minière, les récits de Saucier et Blanchette-Doucet révèlent la fin (prévisible) de l’exploitation de ces ressources naturelles non-renouvelables. La destruction de la maison de Maude dans 117 Nord ainsi que la fermeture de la mine suivie du décès tragique d’Angèle dans les Héritiers de la mine, mettent en évidence la trajectoire inéluctable liée au chronotope de la mine. La violence faite à la nature et aux femmes, est pratiquement inévitable dans le système économique actuel3. Dans son étude sur l’industrie minière au Québec, Simard fait remarquer que «[l]es minières sont maintenant plus sensibles à l’acceptabilité sociale, aussi bien chez les populations autochtones que non-autochtones […] Les réglementations environnementales sont aussi nombreuses aux différentes étapes du cycle de vie des sites miniers.» (211) Malgré ces changements, c’est parfois à se demander si on ne creuse pas en quelque sorte sa tombe lorsque de tels projets sont mis sur pied sans un plan d’action à long terme, incluant ce qui suit après la fermeture des minières.

Conclusion

Cette lecture des œuvres de Virginie Blanchette-Doucet et de Jocelyne Saucier problématise la destruction simultanée de la nature et des personnages féminins au sein du chronotope de la mine industrielle. Ce chronotope permet de faire ressortir des éléments inévitables de l’exploitation minière comme la division sexuée du travail, la catastrophe et la destruction de l’environnement pour un profit éphémère qui est éventuellement effacé des mémoires, enseveli par le poids des conséquences qui dépassent la temporalité de la mine. Alors que la mine cesse ses opérations, la nature reprend progressivement, d’une manière ou d’une autre, ses droits. Cette transformation est perceptible par la présence accrue des agents naturels ainsi que par la place occupée par les paysages désertiques et dévastés dans les textes. Ainsi, il est possible de constater que la temporalité de la mine dépasse celle des êtres humains. Il est, en effet, impossible de savoir ce qu’il adviendra des sites fermés, sous surveillance ou restaurés, lorsqu’il n’y aura plus d’encadrement humain. Les conséquences environnementales ont une durée qui est impossible à imaginer: les êtres humains ne verront jamais les bassins de décantation devenir des lacs. Le croisement des enjeux sociaux et des enjeux environnementaux mis en évidence par une lecture écoféministe de ces romans dans lesquels l’imaginaire minier est investi par les autrices fait ressortir l’importance de modifier les systèmes de domination capitaliste et patriarcal dans l’espoir de laisser en héritage un environnement qui ne serait pas aussi dévasté. Suivant Marie-Anne Casselot et Valérie Lefebvre-Faucher, l’écoféminisme politique, en contexte d’exploitation minière, permet de penser un monde meilleur: il «revendique […] des changements structurels alliant le féminisme, l’antiracisme et l’écologie sociale» (30) et pousse à «repenser radicalement comment “les modes de vie et la division sexuelle et internationale du travail influence le degré de proximité des femmes et des hommes avec la nature”.» (30) En somme, les œuvres de Blanchette-Doucet et de Saucier font un pont entre la fiction et la réalité en révélant certaines failles de l’exploitation minière. Une lecture écoféministe, entrecroisant les discours littéraires et environnementaux, entraîne dès lors dans son sillage des réflexions sur des modes de vie plus durables et respectueux, à la fois des humains et autre-qu'humains.

Bibliographie

Corpus étudié

BLANCHETTE-DOUCET, Virginie. 2016. 117 Nord. Montréal: Boréal, 158p.

SAUCIER, Jocelyne. 2000. Les héritiers de la mine. [ePub]. Montréal: XYZ Éditeur. Coll. «Romanichels poche». 148p.

Corpus théorique

ALBERTINI, Catherine. 2021. Résistance des femmes à l’Androcapitalocène. Le nécessaire écoféministe. Pointe-Calumet: M Éditeur. Coll. «Mobilisations». 126p.

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BOUVET, Rachel. 2006. Pages de sable. Essai sur l’imaginaire du désert. Montréal: XYZ Éditeur. Coll. «Documents». 208p.

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KIROUAC MASSICOTTE, Isabelle. 2018. Des mines littéraires. L’imaginaire minier dans les littératures de l’Abitibi et du Nord de l’Ontario. [Format ePub]. Sudbury: Éditions Prise de parole, Coll. «Agora». 254p.

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ZIETHEN, Antje, 2013. «La littérature et l’espace». Arborescences. No3. p. 3-29.

1. Aux yeux des mineurs, la première raison de cette séparation réside dans la croyance que la présence des femmes dans la mine porte malheur: elle ferait disparaître le minerai (Desjardins et Monderie: 2011). D’autres raisons fréquemment mises de l’avant sont liées aux dangers de la mine: les hommes, êtres virils, seraient mieux disposés à affronter. Les croisements des raisons économiques et sociales, liées au système patriarcal capitaliste, mènent ainsi les femmes à se terrer dans la maison, laissant les hommes explorer leurs rêves.
2. D’ailleurs, l’idée d’une nature qui reprend ses droits renvoie à la notion d’agentivité, étant donné qu’un acteur ou un actant peut être «[t]oute chose qui vient modifier une situation donnée en y introduisant une différence devient un acteur.» (Quéré:3)
3. Il importe également de noter que bien que les Autochtones ne soient pas mentionnés dans les œuvres dont il est question dans cette analyse, ils sont tout autant victimes de l’exploitation minière et du système économique actuel.

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Période historique:

2010 +

Contexte géographique:

Canada

Québec

Champs disciplinaires:

écologie

sémiologie

littérature

Courants artistiques:

Problématiques:

Objets et pratiques culturelles:

roman

Pour citer ce document:

Chouinard, Jessee. 2022. « Les failles de l’exploitation minière dans “117 Nord” de Virginie Blanchette-Doucet et “Les héritiers de la mine” de Jocelyne Saucier ». Dans De la possibilité de nos cohabitations. Cahier ReMix, n° 17 (07/2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/les-failles-de-lexploitation-miniere-dans-117-nord-de-virginie-blanchette-doucet-et-les>. Consulté le 1 mai 2023.

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Pour citer ce document (Computed):

Chouinard, Jessee. 2022. « Les failles de l’exploitation minière dans “117 Nord” de Virginie Blanchette-Doucet et “Les héritiers de la mine” de Jocelyne Saucier ». Dans De la possibilité de nos cohabitations. Cahier ReMix, n° 17 (07/2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/les-failles-de-lexploitation-miniere-dans-117-nord-de-virginie-blanchette-doucet-et-les>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+failles+de+l%E2%80%99exploitation+mini%C3%A8re+dans+%E2%80%9C117+Nord%E2%80%9D+de+Virginie+Blanchette-Doucet+et+%E2%80%9CLes+h%C3%A9ritiers+de+la+mine%E2%80%9D+de+Jocelyne+Saucier&rft.date=2022&rft.aulast=Chouinard&rft.aufirst=Jessee&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

Habiter autrement. Pour nous permettre de rêver –et de tenter– une habitation écologique, solidaire et collective

Sarah Grenier — Tue, 14 Jun 2022 17:42:07 +0000

Cahier ReMix:

De la possibilité de nos cohabitations

Université du Québec à Montréal

Léveillé, Brigitte

on a débâti ce qu’il y avait
les clous ont été décrochis donc réutilisés
ça a été refait par
la gang d’avant
qui avait aussi
enlevé les clous
décrochi les clous
remis les clous
pis là on espère qu’y vont être là pour un boutte
on a réenlevé les clous
redécrochi les clous
dans des murs qu’on espère solides et durables

on y croit
on s’est pratiqués
on a fait des murs qui tenaient moins bien avant
on a appris

MAUDE PRUD’HOMME1

Ce texte traitera de l’utopie d’une habitation écologique, solidaire et collective du territoire: pour la réhabiliter, défendre sa nécessité, pour nous convaincre d’en avoir l’audace. Juste avant, un détour par une expérience toute personnelle pour présenter d’où je viens et d’où je parle –à partir de quelle colère, de quelles déceptions, de quels espoirs également. Mon existence est peuplée d’êtres lumineux. Joseph habite dans une roulotte isolée pour l’hiver et réaménagée avec un poêle à bois. Il répète en riant avoir pris sa retraite préventive à l’âge de vingt-quatre ans et est désormais maraîcher dans une communauté intentionnelle2 située en Gaspésie. Marie-Hélène, agricultrice dans une coopérative produisant des paniers bios, construit tranquillement sa mini-maison. Sarah-Jeanne s’est bâti une chambre sur roues, déplaçable à bras comme une brouette. Elle l’a recouverte de plastique transparent pour réaliser son rêve d’enfant de vivre dans une serre; elle en fait une performance artistique. Jeremy habite l’hiver dans un abri forestier sans eau ni électricité, un abri qu’il a lui-même bâti et qu’on appelle affectueusement «le shack». Il travaille l’été à construire des maisons luxueuses en timber frame ou en bois rond et dort dans sa boîte de pick-up. Je m’insère dans cette joyeuse troupe de grands enfants, de tendres amis, réfléchissant à rendre habitable une cabane à pêche une fois ma maîtrise terminée. Notre projet est somme toute assez simple: dans sa forme la plus terre-à-terre et immédiate, c’est le désir simple d’avoir un terrain où poser nos habitations mobiles, creuser une toilette sèche et commencer un jardin communautaire. Dans sa forme fantasmée, et de manière non-exhaustive, c’est un grand bâtiment collectif, une cuisine d’été, quelques poules, une coopérative maraîchère pour les intéressé.e.s et une multitude de maisons toutes près les unes des autres, car après tant d’années de colocation nous anticipons avoir besoin d’espaces distincts pour nos noyaux respectifs.

Ce qui est au centre de ce projet, c’est la révolution minuscule et pourtant immense, totale, qui est celle de nos modes de vie, de nos manières concrètes et quotidiennes d’être au monde, au territoire et aux autres formes de vie qui l’habitent. Le projet est de faire communauté, et cette communauté est à entendre dans ses élargissements, dans une conception du commun qui inclut le végétal, l’animal et le minéral –et favorise en tout le vivant3. L’objectif n’est pas, comme l’agriculturisme le fait, de reconduire une vision mythifiée de cette vie à la campagne, de la présenter comme un retour aux racines et à une tradition perdue. L’objectif est simplement de tendre vers une habitation communautaire, solidaire, éthique et responsable du territoire. La question est: comment concevoir cet acte de création qu’est celui d’une redéfinition de nos manières d’habiter? Je dis acte de création, car si ces modes de vie existent déjà –nous ne sommes assurément pas les seuls ni les premiers à rêver d’une conception du commun plus grande, ces configurations alternatives ont fait état de leurs réussites nombreuses comme de leurs échecs–, il s’agit tout de même d’inventer, à notre échelle une réalité quotidienne qui n’existe pas encore à nos yeux et pour nos corps.

Or, les règlementations de zonage et de construction, initialement mises en place de manière bienveillante, pour permettre aux résidents de vivre dans des habitations salubres et sécuritaires –réduire leur précarité, en somme– sont extrêmement rigides et rendent toute entreprise d’auto-construction ou d’habitation alternative du territoire (roulotte, mini-maison) complexe, voire illégale. La Loi sur la protection du territoire et des activités agricoles, sous couvert de la noble et nécessaire mission de protéger nos terres agricoles de la spéculation, restreint les possibilités. Le marché immobilier est féroce; nos offres d’achat sont systématiquement surclassées. Dans la plupart des municipalités, il est absolument interdit de poser plus d’une roulotte sur un terrain et encore, c’est à condition de ne pas y habiter à l’année et d’avoir construit, sur le même terrain, une maison entendue dans son sens le plus traditionnel. C’est sans parler des restrictions sur le nombre et la taille d’abris forestiers permis sur un terrain boisé. Et que ferons-nous si nous souhaitons être cinq, être six, être nombreux et surtout très près les uns des autres? Bref, j’écris à partir de la difficulté éprouvée à mettre en place des formes de vie collectives dans cette multitude de «grande maison unifamiliale à vendre dans un décor champêtre4» que les gens s’arrachent et qui sont, de toute manière, bien trop petites pour accueillir nos familles élargies.

D’une manière paradoxale, ces mêmes règlementations mises en place pour restreindre la précarité nous y contraignent: je pense au fait que la propriété devient peu à peu inaccessible, je pense à la vulnérabilité des locataires, à la crise du logement, aux évictions, aux campements de fortune, à un ami qui avait reçu la permission d’installer sa roulotte dans le stationnement privé d’une station de ski, mais qui, suite à des appels répétés de résidents des condos avoisinants, s’est vu obligé de se déplacer dans un dépotoir. Je pense à Nomadland, cette enquête journalistique menée par Jessica Bruder sur les vandwellers5 aux États-Unis qui, par nécessité plus souvent que par choix, se sont lancés sur la route suite à la crise financière de 2008. Sans adresse fixe et sans aucune sécurité d’emploi, ces nouveaux nomades habitent dans un véhicule qui leur permet de se déplacer d’un contrat à un autre: vans, camping-cars d’occasion, bus, campeurs, berlines. Je pense finalement à cette forme de précarité particulière et toute personnelle qui est celle d’être toujours entre deux déménagements, de n’être nulle part chez soi, constamment ballotée, déracinée6. Quoi qu’il en soit, je ne veux pas parler de la précarité de ces modes de vie avec apitoiement et misérabilisme. Je suis simplement en colère qu’il existe si peu d’espaces pour vivre collectivement, si peu d’ouvertures.

Cette réalité, toute faite de règlementations dissuasives et d’embûches institutionnelles, nous astreint, les membres de ma communauté et moi, à une forme de solitude. Elle nous tient à distance d’un territoire à aimer, nous tient à distance de tous ceux (végétaux, animaux) qui l’habiteraient avec nous. Elle nous empêche de créer des relations significatives avec des arbres que nous verrions grandir, avec des légumes que nous ferions pousser, des poules que nous aurions dans nos cours, des relations qui, comme le précise Maria Puig de la Bellacasa, ne seraient pas réductibles à une fonction utilitaire, «mais viendraient graduellement transformer la manière dont nous ressentons, pensons et nous engageons avec nos principes et nos idées.» (146) Cette précarité donc nous coupe de ces liens et de ces gestes qui généreraient du commun, car générer du commun est bel et bien une action, un processus. Dans leur livre Commun, Pierre Dardot et Christian Laval nous le rappellent: il s’agit d’une forme de l’agir, «c’est seulement l’activité pratique des hommes qui peut rendre les choses communes.» (49) Dire «tous peuvent faire usage de cette terre, cette maison, ce jardin» ne suffit pas; encore faut-il jardiner ensemble, manger ensemble, encore faut-il réellement habiter et partager ce vaste territoire avec nos amies et nos amis, nos familles, avec les marmottes, castors, lièvres, voisins inattendus et partenaires de nos expériences agricoles.

C’est à partir de cette situation que j’écris. J’écris à partir de la déception de voir nos projets d’habitation écologique et collective se buter sans cesse à des obstacles absurdes; j’écris habitée d’une saine colère face à ces incongruités, ces incohérences, et c’est d’un refus de me résigner que naît le présent projet, d’un besoin de revendiquer ma posture et mes désirs comme valides alors même qu’ils ne cessent d’être déçus. Pour ce faire, et aussi pour ne pas me laisser décourager par ceux qui disent que de tels projets sont naïfs, je souhaite défendre ici la pertinence des visions utopiques. Je souhaite avancer que les visions utopiques sont d’une nécessité fondamentale pour mettre en mouvement, pour engager les esprits et les corps, les mains, dans la poursuite d’une aventure de laquelle nous ressortirons, il est vrai, peut-être écorchés et ternis, mais nous le sommes déjà si nous ne tentons rien. Peut-on imaginer d’autres rapports à la propriété? Quelles habitudes habitationnelles avons-nous prises, habitudes que nous devrions pourtant interroger et déconstruire? Desquelles devrions-nous nous offusquer? Dans l’optique de passer d’une politique de contestation à une réflexion constructive, je souhaite défendre une lecture de nos modes d’habiter qui soit non pas rétrospective (s’interroger sur nos modes d’habiter passés, ou même présents) mais prospective, c’est-à-dire à partir de ce qu’on aimerait voir se réaliser, à ce qu’on projette comme possibles.

L’utopie concrète

L’utopie, dans son sens premier donné par Thomas More en 1516, provient du grec u-topos: un lieu qui n’est d’aucun lieu; un ailleurs qui est aussi un nulle part. Avec More, l’utopie reste un exercice d’imagination, voué à ne pas se concrétiser: une sorte de refuge fictionnel, un monde idyllique qui se trouve forcément hors du réel. Définir quelque chose comme utopique, c’est souligner son côté vain. Est utopiste ce qui est irréaliste, ce qui est irréalisable. Les discours radicaux de transformation sociale sont régulièrement discrédités sous ce couvert: on reproche à la pensée utopique de n’être que des rêveries chimériques, sans possibilité de réalisation. En ce sens, l’utopie a le terne d’un échec autoprogrammé, d’une déception inévitable. Face à ce constat, certains penseurs (E.O. Wright, Ernst Bloch, Paul Ricoeur et d’autres) ont tenté de réhabiliter l’utopie, offrant des pistes de réponses à ces questions centrales: comment théoriser un projet qui nous tient à cœur sans utiliser un mot qui le mette d’emblée en échec? Pouvons-nous tenir le pari que l’utopie ne soit pas un projet voué à s’écrouler, mais quelque chose qui tienne au long cours?

La notion d’«utopie concrète» avancée par Ernst Bloch dans Le Principe espérance matérialise cette tension entre rêves et pratiques. Bien qu’elle ait l’apparence d’oxymore, l’utopie concrète est la revendication de la réalisation, concrète et immédiate, de tous ces rêves que l’imagination a fait naître. Ernst Bloch dépasse ainsi l’acception traditionnelle de l’utopie donnée par More7 et affirme: «la catégorie de l’Utopique possède donc, à côté de son sens habituel et justement dépréciatif, cet autre sens qui, loin d’être nécessairement abstrait et détourné du monde, est au contraire centralement préoccupé du monde: celui du dépassement de la marche naturelle des événements.» (Bloch, 1976: 20. Je souligne.)

Pour Bloch, la fonction de l’utopie est de nous révéler que d’autres choix sont toujours possibles, et ce, même si nous sommes dans un monde marqué par la reconduction du même. Bloch reconnaît la fonction et la puissance de nos imaginaires qui peuvent nous révéler des potentialités encore inexplorées. Il avance: «L’existence meilleure, c’est d’abord en pensée qu’on la mène. […] Que l’on puisse ainsi voguer en rêve, que les rêves éveillés, généralement non dissimulés, soient possibles, révèle le grand espace réservé, dans l’homme, à une vie ouverte, encore indéterminée.» (1976: 236) Or, pour Bloch, ces rêves éveillés ne sont pas qu’une fuite hors du monde: en eux se trouve autre chose, «autre chose, qui stimule, qui empêche que l’on s’accommode à l’existant néfaste et que l’on renonce.» (1976: 10). Ainsi, si l’utopie concrète se projette dans un futur rêvé, elle s’adresse avant tout au présent. L’insatisfaction face à l’existant et le sentiment que quelque chose manque (etwas fehlt), que Bloch a identifié comme le terreau d’où émerge la conscience utopique, pourraient donc permettre d’élaborer non seulement des idées fantasques, mais un possible en faveur duquel il s’agit d’œuvrer. Cette pensée qui «a l’espoir pour noyau» (1970: 10) nous amène à tenter de nouveaux gestes et à renouveler nos répertoires d’actions. Sébastien Broca, commentateur de Bloch, résume ainsi sa pensée:

La véritable conscience utopique ne se contente pas de rêver le dépassement du déchirement relatif à son être-au-monde. Elle n’en reste pas à des «images de consolation» (Trostbilder), mais cherche bientôt à donner à ce dépassement une forme concrète, c’est-à-dire à l’inscrire dans la matérialité du monde. (Broca: 13)

Pour reprendre les mots de ce commentateur, c’est donc en réfléchissant l’espérance et l’imagination comme étant à même de «constituer une force de transformation effective du monde» (Broca: 16) que Bloch inscrit sa pensée en nette rupture avec l’abstraction propre aux utopies classiques.

Sous l’œil de Bloch, en effet, l’utopie concrète n’est plus un souhait niais lancé à l’univers, mais un désir «instruit» (Bloch, 1976: 10) et prêt à l’action. L’utopie concrète porte une attention particulière aux conditions de son insertion dans la situation actuelle et reste «lié[e] aux formes et aux contenus qui se sont déjà développés au sein de la société actuelle.» (1982: 215) C’est à cette condition que les espoirs d’une société meilleure pourraient permettre de rendre possible d’autres trajectoires que celles déjà tracées.

Cette acception renouvelée de l’utopie nous permet de la réfléchir non pas comme une promesse sans cesse repoussée à plus tard, nécessairement déçue ou trahie, mais plutôt comme un élan vers un avenir espéré radieux. Elle s’ouvre à la créativité individuelle et collective, se ménage la possibilité de se positionner en rupture avec ce qui est connu. Je me plais à concevoir l’utopie concrète comme une forme d’agitation de ce qui, en nous, cherche à tout prix à rester vivant. L’activité projective permet de comprendre que l’avenue qui se déroule devant nous –s’affichant faussement comme la seule possible– est mortifère. Elle permet de comprendre qu’en nous y engageant, nous risquons de perdre notre joie; qu’il faut alors la fuir, entrevoir d’autres trajectoires. J’aime dire qu’elle nous enjoint à être habités d’un fier sentiment du possible.

Un geste de soin envers nos imaginaires

Sachant que ces visions utopiques peuvent (et doivent) nous inciter à l’action, sachant également que la pensée est déjà une forme d’action, il me semble nécessaire de laisser l’univers des possibles exister –ne serait-ce que dans notre imagination et l’espace d’un moment, de manière fugace et irraisonnée– pour nous permettre de saisir au passage une forme de vie qui nous convienne davantage que les modèles restreints et décevants, voire anxiogènes, qui nous sont proposés. Dans «A Manifesto for Abundant Futures», un texte dont les désirs annoncés entrent en grande résonnance avec la manière dont j’envisage cet habiter collectif et écologique encore à bâtir, les autrices affirment: «[T]he Anthropocene is a spark that will light a fire in our imaginaries. This is a time to think big, to dream. We dream about abundant futures8.» (326) Elles rêvent, et n’en ont pas honte. Elles énoncent clairement leurs objectifs: «In what follows, we offer this dream in the form of a manifesto, a declaration of strategies to create the conditions for supporting diverse forms of life and ways of living9.» (326) Il nous faudra bien créer ces conditions: les créer et les maintenir.

Dans son article «Hopepunk and Solarpunk: On Climate Narratives That Go Beyond the Apocalypse», Alyssa Hull aborde la question des fictions climatiques et exemplifie en quoi les récits peuvent véritablement quelque chose; en quoi ils peuvent apaiser, secourir, élargir. L’autrice relève que les discours apocalyptiques, scénarios catastrophes relayés par les médias, nous laissent paralysés par l’angoisse. Notre pouvoir d’action individuel est à ce point limité que, face à un tel discours, nous ne pouvons rien faire d’autre que d’attendre la fin, impuissants. Comme le mentionne Hull, «looking at the climate crisis as an apocalypse can only inspire a helpless waiting for the post-apocalypse to arrive, suddenly, to cleave the past from the future10.» Quand l’univers des possibles semble clos, comme refermé sur lui-même, il devient impératif d’élargir les discours et les fictions possibles. «[W]e need stories that showcase a variety of possible futures, from the bleak to the hopeful11» (Hull, 2019). Nous avons besoin de récits qui, bien qu’ils reconnaissent les tragédies annoncées et celles déjà advenues, sachent nous tirer hors des réactions passives ou résignées dans lesquelles il est si facile de se trouver englués. Nous avons besoin de pratiques imaginantes qui nous permettent d’appréhender d’autres futurs possibles et le présent encore à inventer pour y parvenir.

Reprenant les idées de Marielle Macé dans Nos cabanes, j’ai le désir de traiter ces modes d’habitation imaginés, naissants, et donc nécessairement balbutiants, avec considération et respect. Je souhaite entrevoir l’utopie concrète qu’est l’habiter écologique et communautaire comme un geste de soin envers le vivant, certes, mais également comme un geste de soin envers nos imaginaires que les narrativités journalistiques, environnementales, économiques ont meurtris, nos imaginaires conditionnés à entrevoir la fin du monde, mais si peu habitués à imaginer un avenir joyeux et les gestes à poser pour y parvenir. Il nous faut défendre les formes de vie variées et inventives qui tentent d’émerger, mais qu’on fait taire coup sur coup. Dans cette optique, il est possible de considérer les rêveries utopiques comme une marque de sollicitude portée aux élans de vie et de fuite qui nous habitent collectivement; un geste d’amitié envers nos désirs et nos espoirs trop souvent mis de côté. Marielle Macé parle d’«une certaine façon de guetter ce qui veut apparaître là où des vies et des formes de vie s’essaient […], [de] prendre soin des idées de vie qui se phrasent, parfois de façon très ténue, comme autant de petites utopies quotidiennes: oui, on pourrait vivre aussi comme ça.» (20-21) Il s’agit d’avoir le souci de nommer et de célébrer ces désirs. De les laisser advenir dans ce lieu déjà considérable qu’est le langage. De dire: laissons-leur au moins un espace où se reposer, un lieu sûr à partir duquel tenter quelque chose. Puis, il s’agit d’avoir l’audace de «retenter des habitudes» (Macé: 17), l’audace de s’engager résolument auprès de ses idées en prenant la ferme résolution de vivre enfin autrement.

De l’importance de la naïveté

De l’utopie, il me semble qu’il ne faille surtout pas gommer la naïveté. Au contraire: la retenir, l’élire comme principe, comme posture, lui rendre sa légitimité. Une certaine naïveté –informée, consciente des obstacles à venir, mais espérant tout de même y parvenir– s’avère nécessaire pour mettre en action ce qui est tétanisé par la peur, le convenu et la répétition. On peut choisir la naïveté pour ne pas choisir le repli; on peut adopter l’optimisme radical comme un acte de préservation. Car il faut bien protéger l’élan qui nous permettra d’opérer ce basculement, de quitter le monde des idées (de l’anticipation, de la projection) pour les faire advenir dans le réel, pour engager les corps dans ces gestes peut-être encore étrangers du «faire soi-même». Pour ce faire, et en premier lieu: rassembler une bibliothèque débordant de guides d’identifications et de savoirs pratiques, de livres que nous consulterons non pour nommer ou classer, mais bien pour reconnaître les oiseaux, les arbres et les pierres. Pour savoir comment s’y prendre, quels gestes poser pour bâtir, pour cueillir, pour habiter. Je souhaite développer une certaine sensibilité, une certaine ouverture, à ce que ces savoirs et ces gestes ont de touchants –dans leur caractère à la fois minuscule et grandiose, dans ce qu’ils renversent et ce qu’ils peinent à renverser. Être sensible à ce qu’ils tentent comme aventure, aux possibles dans lesquels ils s’inscrivent, aux idéaux et aux espoirs naissants qu’ils laissent entrevoir. Le naïf pose la question: qu’avons-nous de mieux à faire que de réfléchir à nos modes d’habitation? De plus important, de plus fondamental? De plus vibrant, de plus nécessaire? Le naïf dit: si nous perdons espoir, nous ne ferons rien, et ne rien faire sera toujours pire qu’une tentative, même ratée. Il reconnaît l’importance de nous laisser, en tant que groupe, communauté, rêver à de nouveaux lieux, de nouveaux types d’habitation et de vivre-ensemble. Parce qu’«à la gang, on peut dégager du temps pour rêver pis avoir d’autres idées» (Marcoux-Chabot, 2020), et que selon Bilbo Cyr, fervent optimiste12, «[c]’est comme ça qu’on bâti du nouveau. C’est ce qui fait qu’on s’en va faire des corvées les uns chez les autres pis que c’est pas une corvée au sens propre du terme, qui est comme quelque chose de plus ou moins désagréable. À toutes les fois, c’est un peu comme une fête.» (Marcoux-Chabot, 2020) Le naïf reconnaît l’importance de se laisser rêver, puis de prendre le risque de vivre ces rêves, sinon quoi? avons-nous réellement quelque chose à y perdre sinon du temps et notre capacité d’espérer? Le naïf dit: on nous la reproche déjà.

Faire communauté

Le collectif anonyme ayant rédigé Habiter: instructions pour l’autonomie l’a dit avant moi: «Le temps est derrière nous où nos vies étaient vécues dans l’isolement. Nous avons tous et toutes reçu la catastrophe en partage –avec les défis légués par l’époque.» (44) Qu’allons-nous faire de cette catastrophe reçue en partage, sinon l’aborder de front, et ensemble? C’est pourquoi je vois dans cet habiter écologique un appel à créer des liens, «à se ramailler une collectivité», comme le dirait Moïse Marcoux-Chabot, dont la série documentaire Ramaillages porte sur les communautés intentionnelles engagées dans des projets communautaires et d’autonomie alimentaire en Gaspésie. Réitérons: il ne s’agit pas de se faire une cabane d’ermitage, un retrait du monde comme le voudraient certains lecteurs de Thoreau, mais d’en faire plutôt un lieu de contact et de partage, la base d’«un réseau où les projets entrent en résonance et s’amplifient les uns les autres; un réseau qui déploie les destins et relie les territoires.» (Habiter: 52) Je convoque ici la Déclaration d’interdépendance écrite en 1992, dans le cadre du Sommet de la Terre de Rio de Janeiro.

Nous partageons l’histoire de cette famille des vivants, inscrite dans nos gènes. Nous partageons le présent, qui mine l’incertitude. Nous partageons l’avenir, qui reste à inventer. […] À ce point tournant de notre relation avec la Terre, il nous faut évoluer de la domination vers le partenariat, de la fragmentation vers la connexion, de l’insécurité vers l’interdépendance. (Suzuki et al., 1992)

Dans cette optique, l’habitation écologique devient une manière d’élargir nos familles construites, aux frontières poreuses et ouvertes, et qui devront inclure les plantes, les arbres, les animaux, le territoire, un appel à considérer leurs intentionnalités propres. Il convient de créer des nouages, des rassemblements, des formes d’interdépendances délibérément choisies. J’emprunte au collectif Dispositions et à leur article «Rattachements: pour une écologie de la présence» cette idée que «[c]e qu’il faut rétablir n’est pas le climat, mais notre attachement au monde. Ce qui rend possible la catastrophe autant que ce qui nous laisse indifférent-es à elle est notre inattention, notre arrachement d’avec l’ensemble que nous constituons et qui nous constitue.» (23) Ayant ce texte en tête, j’en viens à considérer l’habitation écologique comme un appel à «nouer des alliances avec les formes de vie déjà en présence, [à] y élaborer des écosystèmes fleurissants et contagieux.» (22) Cette importance centrale accordée à la question de l’attachement avec l’autre-qu’humain –du rattachement– n’est pas étrangère à la vision de Marielle Macé.

L’écologie aujourd’hui ne saurait être seulement une affaire d’accroissement des connaissances et des maîtrises; ni même de préservation ou de réparation. Il doit y entrer quelque chose d’une philia: une amitié pour la vie elle-même et pour la multitude de ses phrasés, un concernement, un souci, un attachement à l’existence d’autres formes de vie et un désir de s’y relier vraiment. (36)

Et je garde néanmoins en tête l’avertissement de Collard, Dempsey et Sundberg qui, dans «A Manifesto for Abundant Futures», se disent préoccupés par les appels récurrents à l’enchevêtrement et à l’intimité avec l’autre-qu’humain: «Recognizing multispecies entanglement is not a license to intensify human control over other-than-human life13.» (Collard et al.: 327) Elles rappellent que l’attachement n’est pas étranger à la domination. Se dire liés ne suffira pas à démanteler les structures violentes dont nous avons héritées et qui conditionnent nos rapports avec l’autre-qu’humain. Les utopies liées à l’habitation mettent en crise les modes relationnels que nous connaissons; la décolonisation est le mot d’ordre: «Orienting toward abundant futures requires walking with multiple forms of resistance to colonial and capitalist logics and practices of extraction and assimilation14.» (Collard et al.: 329)

Si nous souhaitons que ces futurs soient véritablement abondants pour toutes et tous, humains et autre-qu’humains, ces modes d’habitation à mettre en place devront impérativement être reconsidérés sous le mode de la cohabitation. Il me semble voir, dans ce changement de vocabulaire, une avenue de réflexion possible, une manière de reconnaître que la terre et ses habitants variés (plantes, animaux) ont leurs intentionnalités propres, non-subordonnées aux nôtres, et qu’il convient de les considérer également. Collard, Dempsey et Sundberg tracent, bien avant moi, ce chemin de pensée. Pour argumenter leur pensée, elles se réfèrent aux écrits écoféministes de Plumwood, que je reprends à mon tour ici.

Abundant futures include nonhuman animals, not as resources or banks of natural capital that service humans but as beings with their own familial, social, and ecological networks, their own lookouts, agendas, and needs. An abundant future is one in which other-than-humans have wild lives and live as “uncolonized others” (Plumwood, 1993).15

C’est avec conviction et confiance que je me range derrière leur opinion. J’y adhère par souci de justesse, pour me «patenter» une vision du collectif qui soit inclusive et décoloniale. Ce n’est qu’une fois ce fait reconnu que les liens alors tissés pourront se déployer dans une réelle logique de solidarité.

Quelles cabanes pour nos familles élargies?

Mais avec quoi, avec qui pouvons-nous créer des liens lorsque nous sommes en mouvement, et constamment de passage? Je souhaite planter un argousier en ayant devant moi la stabilité des sept années de patience avant l’apparition de ses baies orangées; je ne veux pas habiter qu’en passante. J’ai parlé de terrains, certes, j’ai parlé de bâtiments, et il ne faut pas se méprendre: l’enjeu premier ici n’est pas la propriété, d’emblée collective et donc déjà un brin tordue dans son concept-même. L’enjeu se situe ailleurs, et c’en est un de pérennité, de sécurité. Citons à cet effet l’article «Entraide en contexte de pandémie, ou le vieux rêve du monde ébréché», paru sur la plateforme web collaborative Contrepoints et dont la pensée s’inscrit directement dans la lignée des remarques de Pierre Dardot et Christian Laval sur le commun citées plus tôt: «Les communs impliquent que la propriété n’est pas conçue comme une appropriation ou une privatisation mais comme un usage.» Hors de la propriété publique et de la propriété privée, les communs supposent une forme de gestion collective des ressources, axée autour d’un régime de partage. Les avenues sont vastes; les exemples, multiples. Prenons-en un seul, le Hameau 18, une communauté intentionnelle située en Gaspésie qui décrète que leur terre collective ne doit en aucun cas être une marchandise. Les membres de la coopérative renoncent alors à toute forme de propriété individuelle en décidant qu’ils ne seront désormais que des usufruitiers16. Pour la suite des choses et aux yeux de la loi, les membres habiteront la terre, en feront usage à la mesure de leurs besoins, mais ne pourront en aucun cas créer de la valeur monétaire à partir de celle-ci en la revendant ou en la marchandisant. Qu’importe ensuite la valeur du terrain ou la spéculation foncière: l’accès à un lopin de terre au Hameau 18 ne dépendra pas de la valeur courante des terrains en Haute-Gaspésie ou de l’attrait général pour leur municipalité, mais de la volonté des futurs membres à s’investir dans le projet collectif.

C’est le concept même de propriété qui se retrouve démantelé, inopérant. Il me semble que c’est toute la relation au vivant qui se retrouve transformée lorsqu’elle s’inscrit hors de ces rapports de possession, lorsque le vivant n’est plus un objet que nous pouvons nous approprier ni une ressource exploitable telle que l’entrevoient nos systèmes extractivistes, coloniaux et capitalistes. Je le répète, l’enjeu premier n’est pas la propriété, mais la pérennité, la sécurité. Il s’agit d’avoir la certitude d’avoir un lieu habitable et habité, un ancrage, un refuge qui a la certitude de connaître le temps long. Tout comme le souhaitent les auteurs et les autrices du texte Habiter: instructions pour l’autonomie, nous espérons «donn[er] lieu» (28) à ce désir de vie en commun, parce qu’«avec un port d’attache, les projets trouvent plus facilement ancrage» (36). Ces lieux, qui peuvent dans un premier temps être des territoires de pensées, devront un jour se matérialiser en un lieu physique, qui jouera le rôle de point de convergence, de «maillage» (36) –encore ici, cette image.

À la fois points de départ et points de chute, [les points de maillage] sont les lieux physiques et névralgiques, les carrefours où les connexions se tissent et se nouent. Après s’être trouvé.es, il faut pouvoir se retrouver ensemble, à quelque part, comme bon nous semble. Il faut des lieux désignés pour l’organisation, des bases, des locaux où débarquer, des places où passer. Les points de maillage font converger les idées, les ressources et les amitiés nécessaires à l’élaboration d’une vie en commun. (Habiter: 36)

Est précaire ce dont l’avenir et la durée peuvent en tout temps être révoqués, ce qui est sans assurance de reconduction. Sont précaires la travailleuse saisonnière qui ne verra pas son contrat renouvelé, celui qui se fera évincer et devra quitter son logement, ceux qui devront perpétuellement se mettre en mouvement. Sont précaires les forêts menacées d’être transformées en complexes immobiliers, les cours d’eau à proximité des forages pétroliers, les écosystèmes qui s’y déploient. J’aimerais citer une dernière fois ici Marielle Macé, dans toute sa justesse: «C’est la précarité […] qui se retrouve bravée dans ces pratiques imaginantes. Bravée, avec ce que cela suppose de soulèvement» (14), avec ce que cela suppose d’émerveillement. Et pour y parvenir, il faut d’abord se faire la promesse du plus grand respect, de la plus grande protection. Investir un lieu. Y construire une cabane.

Faire des cabanes: imaginer des façons de vivre dans un monde abîmé. Pas pour se faire une petite tanière […], mais pour leur faire face autrement, à ce monde-ci et à ce présent-là […] Faire des cabanes en tout genre –inventer, jardiner les possibles; sans craindre d’appeler «cabanes» des huttes de phrases, de papier, de pensées, d’amitiés, des nouvelles façons de se représenter l’espace, le temps, l’action, les liens, les pratiques. Faire des cabanes pour occuper autrement le terrain; c’est-à-dire toujours, aujourd’hui, pour se mettre à plusieurs. […] Élargir les formes de vie à considérer, retenter avec elles des liens. […] Faire des cabanes donc pour habiter cet élargissement même. (Macé, 13-14)

Cabanes et utopies concrètes de l’habitation: réfléchir aux unes nous permet nécessairement de réfléchir aux autres, puisque toutes deux reconnaissent l’étroite interrelation entre nos pratiques d’habitation et notre capacité à rêver. Les cabanes nous font découvrir l’auto-construction, ce passage du domaine de l’imaginé au domaine du bâti. Elles ont nécessairement quelque chose d’enfantin, de naïf; elles sont bricolées avec les moyens du bord. Et une fois debout, elles ont à la fois un pied dans la réalité –elles sont un lieu concret où se réfugier– et appartiennent au domaine de l’imaginaire. Pensons à l’usage qu’en font les enfants: une foule de vies inventées y sont possibles; leur force symbolique est immense. Il me semble que les cabanes, tout comme les utopies concrètes, restaurent avec patience et ténacité une résistance à l’imposition (d’un modèle, d’un système). Elles restaurent un intervalle de liberté, un espace de jeu pouvant être entendu comme un espace ludique, une possibilité d’inventer réellement, de jouer, avec ce que cela suppose d’enthousiasme, de ravissement. Pour Dominique Bachelart, il apparaît clairement que «si précaire soit-il, le refuge donne tous les rêves de sécurité» (12), et c’est peut-être là un autre nouage fondamental des cabanes et des utopies concrètes: dans ce qu’elles offrent toutes deux de rassurance, d’espoir de connaître l’apaisement tout en étant si incertaines, si chambranlantes.

Bibliographie

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BACHELART, Dominique. 2012. «“S’encabaner”, art constructeur et fonctions de la cabane selon les âges.» Éducation relative à l'environnement. No 10. En ligne. http://journals.openedition.org/ere/1029

BLOCH, Ernst. 1976. Le principe espérance, tome I, trad. de l’allemand par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de Philosophie», 544p.

BLOCH, Ernst. 1982. Le principe espérance, tome II, trad. de l’allemand par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de Philosophie», 584p.

BROCA, Sébastien. 2012. «Comment réhabiliter l’utopie? Une lecture critique d’Ernst Bloch.» Philonsorbonne. No 6, p.9-21.

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COLLARD, Rosemary-Claire, Jessica DEMPSEY et Juanita SUNDBERG. 2015. «A Manifesto for Abundant Futures.» Annals of the Association of American geographers. Vol. 105, no 2, p.322-330. En ligne. https://doi.org/10.1080/00045608.2014.973007

COLLECTIF DISPOSITIONS. 2020. «Rattachements: pour une écologie de la présence.» Contrepoints. En ligne. https://contrepoints.media/posts/rattachements-pour-une-ecologie-de-la-presence

COSSARD, Paula. 2017. «Le communalisme comme forme d’utopie réelle.» Participations. Vol. III, n° 19, p.245-268.

DARDOT Pierre et Christian LAVAL. 2014. Commun: essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris: La Découverte. 593p.

DE LA BELLACASA, María Puig. 2017. «Alterbiopolitics.» Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds. Minneapolis: University of Minnesota Press, p.125-168.

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HULL, Alyssa. 2019. «Hopepunk and Solarpunk: On Climate Narratives That Go Beyond the Apocalypse.» Literary Hub. En ligne. https://lithub.com/hopepunk-and-solarpunk-on-climate-narratives-that-go-beyond-the-apocalypse/

MACÉ, Marielle. 2019. Nos cabanes. Paris: Verdier, coll. «La petite jaune», 80p.

MARCOUX-CHABOT, Moïse. 2013. L’espouère. [court-métrage]. 20 minutes. En ligne. http://moisemarcouxchabot.com/lespouere/

MARCOUX-CHABOT, Moïse. 2014. Le Germoir – un projet gaspésien de résilience collective. [court-métrage]. 5 minutes. En ligne. http://moisemarcouxchabot.com/le-germoir/

MARCOUX-CHABOT, Moïse. 2020. Ramaillages. [série Web]. 3h15. En ligne. https://www.onf.ca/series/ramaillages/

SARGENT, Lyman Tower, «The Three Faces of Utopianism Revisited.» Utopian Studies. Vol.5, no 1, 1994, p.1-37.

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«Entraide en contexte de pandémie, ou le vieux rêve du monde ébréché.» 2020. Contrepoints. Auteur inconnu. En ligne. https://contrepoints.media/fr/posts/entraide-en-contexte-de-pandemie-ou-le-vieux-reve-du-monde-ebreche-1#sdfootnote1anc

Habiter: instructions pour l’autonomie. Trad. de l’américain. Auteurs, lieu, date et maison de publication inconnus.

1. Tiré d’un documentaire de Moïse Marcoux-Chabot, qui donnait la parole aux membres de la communauté intentionnelle «Le Manoir», située à Saint-Louis, dans la Baie-des-Chaleurs. Cette vidéo a été réalisée dans le cadre d’une levée de fonds de la communauté pour la rénovation d’un bâtiment multifonction. (Marcoux-Chabot, 2014).
2. «Communauté intentionnelle» est à entendre ici selon la définition que lui donne Lyman Tower Sargent: «groups who come together from more than one nuclear family, who choose to live together to enhance shared values or enact a mutually agreed upon purpose.» (Sargent: 15) Ainsi dit, les communautés intentionnelles seraient «des groupes d’individus provenant de plus d’une famille nucléaire, ayant choisi de vivre ensemble pour renforcer des valeurs partagées ou œuvrer vers un objectif duquel ils ont mutuellement convenu.» Je traduis.
3. Lorsque je dis favoriser le vivant, j’ai en tête cette nuance apportée par les auteures de «A manifesto for abundant futures»: «The concept of promoting life differs considerably from a core aspect of sustainability and earth systems science, which focuses on figuring out the limits to development or the extent to which ecosystems may be degraded before ecological function is impaired or beyond repair.» (Collard et al.: 327) En français: «Le concept de promotion de la vie diffère considérablement d'un aspect fondamental de la durabilité et de la science des systèmes terrestres, qui se concentre sur la détermination des limites du développement ou de la mesure dans laquelle les écosystèmes peuvent être dégradés avant que la fonction écologique ne soit altérée ou irréparable.» Je traduis.
4. Tiré indistinctement de Centris, Du Proprio, Proprio Direct, La Capitale: tous du pareil au même.
5. Mode de vie qui consiste à vivre, à temps partiel ou à temps plein, dans un véhicule ayant été, la plupart du temps, modifié (lit et cuisinette aménagés, toilettes rudimentaires, batteries, panneaux solaires, etc.)
6. Je dis que cette forme de précarité est toute personnelle, certes, mais il convient de reconnaître que cette manière d’habiter le territoire, inscrite sous le signe de la mobilité, est somme toute répandue. Dans son ouvrage «Les néo-nomades», Yasmine Abbas pose la mobilité (Zygmunt Bauman dirait, la «liquidité») comme une caractéristique indissociable de notre modernité. Elle regroupe sous le terme «néo-nomades» les roadwarriors (expression désignant les travailleurs obligés d’être fréquemment sur la route, les représentants du commerce par exemple), les migrants, les nomades numériques, les réfugiés et les touristes, tous ces gens qui, de manière délibérée ou non, sont constamment en transition. Cette mobilité comporte de nombreux avantages, certes. Mais il faut reconnaître qu’il s’y joue également des déracinements à répétition et un gaspillage monstre des ressources: multiplication des moyens de transports, location d’entrepôts de stockage, utilisation compulsive des technologies et de denrées à usage unique, etc. Suivant le chemin de pensée de Yasmine Abbas, ajoutons à cette liste non-exhaustive tout le stress généré par l’instabilité que ces modes de vie supposent et il apparaît rapidement qu’«aller d’un lieu à un autre n’est pas aussi simple» (14), que «la mobilité nous coûte.» (14) Pour la chercheure, «la question de l’attachement et de l’adhérence aux espaces […] est au cœur de la problématique actuelle du néo-nomadisme.» (32), l’intensification de la mobilité ayant radicalement transformé le rapport de l’individu au territoire. Dans ce contexte de mobilité sans précédent et de précarité accrue se joue donc quelque chose qui pourrait s’apparenter à une problématique de l’habitation ou, à tout le moins, une invitation à nous reposer cette question fondamentale qui est celle de notre rapport à l’espace. Comment habiter alors que nous sommes constamment en mouvement, et de passage?
7. Ernst Bloch écrit: «[…] réduire l’utopie à la définition qu’en a donné Thomas More, ou simplement l’orienter dans cette seule direction, équivaut à ramener tout le phénomène de l’électricité à l’ambre jaune qui lui donna son nom, d’origine grecque, et en révéla l’existence.» (Bloch, 1976: 25)
8. «[L]’Anthropocène est une étincelle qui allumera un feu dans nos imaginaires. C'est le moment de voir grand, de rêver. Nous rêvons de futurs abondants.» (Collard et al.: 326) Je traduis.
9. Leur manifeste se lit comme une «déclaration de stratégies pour créer les conditions propres à supporter différentes formes de vies et modes de vie.» (326) Je traduis.
10. «Envisager la crise climatique comme une apocalypse ne peut qu’inspirer l’attente impuissante que la post-apocalypse arrive, soudainement, et sépare le passé du futur.» (Hull, 2019) Je traduis.
11. «Nous avons besoin de fictions qui nous montrent une variété de futurs possibles, du plus sombre au plus optimiste.» (Hull, 2019) Je traduis.
12. Je le dis optimiste, car il l’est, et de manière résolue. Ses mots, dans le court documentaire L’espouère: «C’est beau l’espoir, hen? Ça en prend, de l’espoir. Y en a qui appellent ça de la naïveté, l’espoir. Mais je vais planter mes érables sur le bord de la trail des chevreuils quand même. Parce que peut-être qu’y vont m’en laisser un de temps en temps. (pause). Pis je vais m’opposer au développement sauvage quand même, même si on est en train de crever de faim en Gaspésie. Parce que c’est pas parce qu’on est pauvre qu’on doit accepter n’importe quoi. […] (pointant un érable fraîchement planté). Il est discret quand même à travers les framboisiers! Ils le trouveront jamais!» (Marcoux-Chabot, 2013)
13. «Reconnaître l’interdépendance entre les espèces n’est pas une excuse pour intensifier le contrôle humain sur la vie autre qu’humaine.» (Collard et al., 327) Je traduis.
14. «S’orienter vers des futurs abondants nécessite de travailler avec de multiples formes de résistance aux logiques et pratiques coloniales et capitalistes d'extraction et d'assimilation.» (Collard et al.: 329) Je traduis.
15. «Les futurs abondants incluent les animaux non humains, non pas en tant que ressources ou banques de capital naturel au service des humains, mais en tant qu'êtres avec leurs propres réseaux familiaux, sociaux et écologiques, leurs propres objectifs, devenirs et besoins. Un avenir abondant est celui dans lequel les autres que les humains mènent une vie sauvage et vivent comme des ‘autres non-colonisés’.» (Plumwood, 1993). Cité dans Collard et al.: 328.
16. Ce qu’une telle affirmation suppose, c’est la fragmentation du concept de propriété. Au sens donné par la loi, la propriété est composée de trois choses: le droit de faire l’usage d’un bien, le droit de jouir d’un bien (le fruit issu de la propriété, le loyer d’un locataire, par exemple) et le droit de se séparer d’un bien (en le vendant, en le donnant). Les membres de la coopérative signent alors un contrat qui permet d’appliquer la propriété composante par composante, ne gardant pour ses habitants que les deux premières: l’usage et la jouissance.

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Pour citer ce document:

Léveillé, Brigitte. 2022. « Habiter autrement. Pour nous permettre de rêver –et de tenter– une habitation écologique, solidaire et collective ». Dans De la possibilité de nos cohabitations. Cahier ReMix, n° 17 (07/2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/habiter-autrement-pour-nous-permettre-de-rever-et-de-tenter-une-habitation-ecologique>. Consulté le 1 mai 2023.

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Léveillé, Brigitte. 2022. « Habiter autrement. Pour nous permettre de rêver –et de tenter– une habitation écologique, solidaire et collective ». Dans De la possibilité de nos cohabitations. Cahier ReMix, n° 17 (07/2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/habiter-autrement-pour-nous-permettre-de-rever-et-de-tenter-une-habitation-ecologique>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Habiter+autrement.+Pour+nous+permettre+de+r%C3%AAver+%E2%80%93et+de+tenter%E2%80%93+une+habitation+%C3%A9cologique%2C+solidaire+et+collective&rft.date=2022&rft.aulast=L%C3%A9veill%C3%A9&rft.aufirst=Brigitte&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

Comment vivre. Essai-conversation

Sarah Grenier — Thu, 12 May 2022 15:55:54 +0000

Jane Sautière est l’autrice, aux Éditions Verticales, d’une œuvre rare et remarquée, qui examine ce qui nous attache aux autres et à nous-même. Des lieux les plus insolites et les moins hospitaliers à l’univers domestique; des contacts les plus fugitifs aux liens les plus marquants, chacun de ses ouvrages inventorie ce qui permet de vivre et d’habiter le monde. Leur motif est la rencontre; leur raison d’être, le désir et la nécessité d’«être là». De ces textes de non-fiction à la première personne, l’autrice récuse le caractère autobiographique. Il s’agit plutôt d’examiner, à travers un «je» pleinement assumé et une solidarité non partisane, un monde fracturé qui demande considération. Comment vivre se déploie de trois manières: à travers un essai de Maïté Snauwaert, une conversation écrite entre l’essayiste et l’autrice et un texte de création inédit de Jane Sautière.

Judith Woodsworth: les distances habitées de la traduction

Alexandra Boilard-Lefebvre — Wed, 20 Apr 2022 15:57:50 +0000

Nepveu, Pierre

Présentation de la communication

À partir de la parenté entre les notions de «distance habitée» et d'«univers interstitiel» développées par François Paré dans son essai «La distance habitée» et celle de «translational space» développée par Judith Woodsworth dans l'ouvrage «Translation and the Global City» qu'elle a dirigé, Pierre Nepveu offre une réflexion sur l'oeuvre de cette dernière.

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Canada

Champs disciplinaires:

traduction

Vendredi 1 Avril 2022

Évènement:

Imaginaires de la traduction. Réflexions autour des travaux de Sherry Simon et Judith Woodsworth

Type d'évènement:

Journée d'étude

Teaser:

Pour citer ce document:

Nepveu, Pierre. 2022. « Judith Woodsworth: les distances habitées de la traduction ». Dans le cadre de Imaginaires de la traduction. Réflexions autour des travaux de Sherry Simon et Judith Woodsworth. Journée d’étude organisée par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université Concordia, 1 avril 2022. Document vidéo. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/judith-woodsworth-les-distances-habitees-de-la-traduction>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

73415

Pour citer ce document (Computed):

Nepveu, Pierre. 2022. « Judith Woodsworth: les distances habitées de la traduction ». Dans le cadre de Imaginaires de la traduction. Réflexions autour des travaux de Sherry Simon et Judith Woodsworth. Journée d’étude organisée par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, Université Concordia, 1 avril 2022. Document vidéo. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/judith-woodsworth-les-distances-habitees-de-la-traduction>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Judith+Woodsworth%3A+les+distances+habit%C3%A9es+de+la+traduction&rft.date=2022&rft.aulast=Nepveu&rft.aufirst=Pierre&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+Concordia">

Habiter et être habité·e·s dans les lieux confinés

Alexandra Boilard-Lefebvre — Fri, 08 May 2020 00:22:16 +0000

Présentation de la communication

Sara Bédard-Goulet s’inspire de l’installation vidéo The House (2002) d’Eija-Liisa Ahtila pour développer une réflexion théorique sur l’habiter dans les lieux confinés, permettant, suivant la psychose comme modèle, d’être habité·e·s par le monde, dans une forme d’écocosmopolitisme et d’individuation relationnelle qui s’oppose à un modèle frontalier ou membranaire souvent associés à ces lieux.

Archive vidéo de la communication

Taxonomie_group

Aires de recherche:

Imaginaire de la création

Penser le contemporain

Période historique:

2000-2010

Figures et Imaginaires:

maladie

confinement

contagion

Objets et pratiques culturelles:

installation

Problématiques:

habiter

espace

Contexte géographique:

Finlande

Champs disciplinaires:

arts

arts visuels

cinéma

Mercredi 29 Avril 2020

Évènement:

Speed-colloque virtuel «Contagion & confinement»

Type d'évènement:

Colloque

Teaser:

Pour citer ce document:

Bédard-Goulet, Sara. 2020. « Habiter et être habité.e.s dans les lieux confinés ». Dans le cadre de Speed-colloque virtuel «Contagion & confinement». Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Université du Québec à Montréal, Montréal, 29 avril 2020. Document vidéo. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/habiter-et-etre-habite-e-s-dans-les-lieux-confines>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

69137

Pour citer ce document (Computed):

Bédard-Goulet, Sara. 2020. « Habiter et être habité.e.s dans les lieux confinés ». Dans le cadre de Speed-colloque virtuel «Contagion & confinement». Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Université du Québec à Montréal, Montréal, 29 avril 2020. Document vidéo. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/habiter-et-etre-habite-e-s-dans-les-lieux-confines>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Habiter+et+%C3%AAtre+habit%C3%A9.e.s+dans+les+lieux+confin%C3%A9s&rft.date=2020&rft.aulast=B%C3%A9dard-Goulet&rft.aufirst=Sara&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al%2C+Montr%C3%A9al">

Observatoire de l'imaginaire contemporain - habiter

De la possibilité de nos cohabitations

Bibliographie

Mur(s)

Description de l'épisode

Crédits liés à l'épisode

Classification

Suburbia. L'Amérique des banlieues

La pensée écologique et l'espace littéraire

«L’Herbe de l’oubli» de Jean-Michel d’Hoop: le théâtre pour repenser les rapports entre l’humain et le monde

Faire coexister le réel et l’invisible

Cohabiter par-delà les frontières

Ensemble autrement: profond désarroi de l’humain et résilience de la nature

Quand le vivre-ensemble provoque un vertige: trouver de nouveaux repères

Imaginer d’autres rapports à l’autre

Recréer l’enchantement

Bibliographie

Les failles de l’exploitation minière dans «117 Nord» de Virginie Blanchette-Doucet et «Les héritiers de la mine» de Jocelyne Saucier

Écoféminisme(s): un terrain glissant auquel s’accrocher

L’investissement de l’espace minier en littérature

«Fous pour des bouts de roches...»

Dans l’ombre: le travail des femmes

Le sillage de la disparition

Conclusion

Bibliographie

Habiter autrement. Pour nous permettre de rêver –et de tenter– une habitation écologique, solidaire et collective

L’utopie concrète

Un geste de soin envers nos imaginaires

De l’importance de la naïveté

Faire communauté

Quelles cabanes pour nos familles élargies?

Bibliographie

Comment vivre. Essai-conversation

Judith Woodsworth: les distances habitées de la traduction

Présentation de la communication

Archive vidéo de la communication

Habiter et être habité·e·s dans les lieux confinés

Présentation de la communication

Archive vidéo de la communication