Observatoire de l'imaginaire contemporain - performativité du genre

Courants artistiques:

Période historique:

XXe siècle

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Archéologie du contemporain

féminisme

Contexte géographique:

Europe

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Pour citer ce document:

Bourque, Dominique. 2013. « Claude Cahun ou l'art de se dé-marquer ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/claude-cahun-ou-lart-de-se-de-marquer>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

Node ID:

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Bourque, Dominique. 2013. « Claude Cahun ou l'art de se dé-marquer ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/claude-cahun-ou-lart-de-se-de-marquer>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Claude+Cahun+ou+l%26%23039%3Bart+de+se+d%C3%A9-marquer&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Bourque&rft.aufirst=Dominique&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Présentation: de l'assignation à l'éclatement

Alexia Giroux — Mon, 02 May 2022 14:28:15 +0000

Au moment de lancer l’appel à propositions pour le colloque1 à l’origine de cette publication, nous misions sur la double signification du terme représentation, pour traiter tant de la place que de l’image des femmes dans l’espace public, les médias et les arts. Notre objectif était de favoriser le dialogue entre des chercheures de différents horizons disciplinaires qui s’intéressent, d’une part, aux figures des femmes dans les récits, discours et mises en scènes et, d’autre part, aux places et positions qu’elles occupent ou qui leur sont accordées dans l’espace public comme dans l’imaginaire collectif.

L’ouvrage De l’assignation à l’éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes, rassemble douze textes pour la plupart issus de ce colloque. Ceux-ci offrent une occasion de poursuivre la réflexion théorique sur les mécanismes de représentation qui interviennent dans les dynamiques et les rapports sociaux de sexe et de genre. Sans nécessairement reprendre cette double signification du terme représentation, les auteures explorent, à partir de leurs disciplines et ancrages, diverses facettes de l’expérience des femmes, telle qu’elle nous est présentée dans : les discours de presse, les médias, les politiques, la fiction, les pratiques créatrices, les préconceptions et le passage du temps. Les représentations qui s’en dégagent tanguent entre le pôle convenu de l’assignation et celui, libérateur, de l’éclatement comme condition préalable aux choix, à la pleine liberté.

Figures de l’assignation

Au cours de l’histoire, les représentations législatives et culturelles des femmes ont été le fait et le reflet de régimes politiques et symboliques patriarcaux et hétéronormés. Ceux-ci ont relégué les femmes hors du domaine public et, pendant longtemps, les ont définies comme non «personnes» ou non «adultes» au sens juridique des termes. Combien d’œuvres d’arts les dépeignent comme des vierges ou des mères, des courtisanes ou des saintes, et donc les associent à des statuts consubstantiels de leurs rapports sexuels avec des hommes, en tant qu’ils sont leurs —futurs—époux/amants, incluant Dieu (la religieuse mariée à Dieu)? Les seules exceptions à cette règle étaient la sorcière, la vilaine et la tentatrice. Tandis que la sorcière, qui possède des pouvoirs (connaissances) jugés maléfiques, est le plus souvent une femme ménopausée, et donc improductive en regard d’une économie centrée sur l’appropriation des capacités reproductives des femmes par les hommes, la vilaine est une pécheresse «égoïste» et désobéissante, inapte à s’occuper d’un mari et d’enfants, encore moins de parents. Elle est par ailleurs souvent «laide», alors qu’elle devrait être «belle», c’est-à-dire désirable afin qu’un homme l’«engrosse». Enfin, chargée du poids de la chute de l’humanité, Ève la séductrice est réduite à sa dimension sexuelle et esthétique. Elle est dépeinte comme cette complice du diable face à laquelle les hommes deviennent serviles et sans défense. En réalité, les figures de sorcière, vilaine et tentatrice sont «dérangeantes» parce qu’elles interpellent le pouvoir des hommes. La première vit seule et possède un savoir enviable, lié à des capacités menaçantes pour l’ordre établi; la seconde est une rebelle qui défie clairement celui-ci (Lilith refusant de se soumettre à Adam), alors que la troisième confronte les hommes à leurs propres faiblesses et vulnérabilités (Ève offrant la pomme défendue à Adam). C’est d’ailleurs à ces représentations métaphoriques de femmes indociles et voulant s’émanciper que renvoient souvent les épithètes dépréciatifs qui sont employés pour décrire les suffragettes et les féministes, ces femmes dites «enragées» qui veulent l’égalité avec les hommes, revendiquent le statut de citoyenne à part entière et réclament, entre autres, le droit de prendre leurs propres décisions concernant leur corps et leur sexualité.

L’éclatement

Dans le présent ouvrage, les auteures ne se sont pas attardées aux grandes luttes citoyennes ni aux célèbres figures de la culture occidentale (iconographie religieuse, personnages des mythes ou des contes, héroïnes sentimentales ou hollywoodiennes, etc.) qui ont alimenté et continuent d’alimenter les métaphores de la représentation des sexes, ces questions ayant déjà été traitées par des féministes d’horizons divers depuis les années soixante-dix2.

L’ensemble des textes révèle en effet la lente transition qui s’opère tout au long du XXe siècle. Aux figures de femmes clichées et asservies s’ajoutent des modèles de femmes plus audacieuses, moins conformes, dans un nombre croissant d’œuvres (picturales, cinématographiques et littéraires), de discours et de médias et ce, tant en Amérique du Nord qu’ailleurs dans le monde. Ces études nous permettent de constater à quel point les stéréotypes qui réduisent les femmes à leur sexe, à la maternité et à l’espace domestique, en retrait donc des grands enjeux sociaux, du savoir et des compétences politiques, sont difficiles à déloger. Or, de plus en plus de femmes de la scène artistique et sociale utilisent une variété de stratégies face à la machine bien huilée qu’elles affrontent, améliorant ainsi nos connaissances de cette machine et contribuant à son lent déboulonnage. Les textes réunis ici s’articulent autour de trois pôles correspondant aux trois dimensions sur lesquelles les auteures se penchent: les pratiques contraignantes, les représentations et les imaginaires.

Les textes de la première section examinent les pratiques contraignantes que l’on impose aux femmes et décortiquent les mécanismes qui les sous-tendent. Le texte de Caroline Désy explore les interventions de régimes fascistes européens de la période 1922-1945 en matière de différence sexuelle, dans les espaces de la santé, de la beauté et de la maternité, et ce, afin d’en cerner les différentes sphères d’influence. L’analyse montre une indéniable tension entre maternité et femme idéalisée, tension nourrie par les principes esthétiques contradictoires imposés par le fascisme au corps des femmes selon les moments, les événements et les exigences politiques. Plus près de l’actualité, une autre étape dans la tradition patriarcale de contrôle des corps et des imaginaires est franchie avec l’hypersexualisation dont traitent Carole Boulebsol et Lilia Goldfarb. Leur texte permet de révéler quelques-uns des mécanismes sexualisateurs présents dans les représentations culturelles, médiatiques et publicitaires, et leurs liens avec les discriminations et les violences auxquelles les jeunes filles sont confrontées. Les auteures concluent à la nécessité de mettre au premier plan les valeurs de relations interpersonnelles équitables, de plaisir, de respect ainsi que de conscience de soi et des autres. Il est aussi possible de miser sur des mécanismes de contrôle normés ou légaux pour lutter contre les stéréotypes sexuels, comme l’exprime Rachel Chagnon dans son étude sur les organismes d’autorégulation des médias au Canada. L’auteure y questionne la détermination de ces organismes à mettre en œuvre les principes de non discrimination, tout comme elle illustre leur difficulté à prendre position sur le concept même de stéréotype sexuel. Ses conclusions invitent à penser que des revendications pour obtenir un resserrement de la vigilance et du contrôle pourraient être portées par le mouvement des femmes. Chantal Maillé, quant à elle, nous amène sur un autre terrain lorsqu’elle questionne les stratégies et les interventions qui ont été mises de l’avant par le mouvement des femmes au Québec en réponse à ce qui est parfois désigné comme «la sous-représentation politique des femmes». Son analyse met en relief les images qui ont été ou sont véhiculées à travers des stratégies et des interventions consacrées à la promotion de la présence des femmes dans la politique active. Maillé en conclut qu’elles connotent trop souvent des associations négatives entre les femmes et la politique.

La deuxième section de l’ouvrage comporte des textes qui s’intéressent, à partir de points d’observation variés dans le temps et l’espace, aux représentations qui accompagnent certains discours ou pratiques. L’une des collaboratrices, Emilie Goulet, nous incite à réfléchir sur la place qu’occupe le discours antiféminisme dans la presse écrite et sur le message qui s’en dégage. Ayant dépouillé deux quotidiens québécois à grand tirage parus entre 1985 et 2009, elle constate que le discours et les arguments masculinistes y sont largement diffusés et postulent que l’égalité entre les hommes et les femmes est atteinte, ou pire, que le mouvement des femmes est allé trop loin. Geneviève Lafleur s’intéresse aussi à ce que dit la presse. Elle le fait cependant en s’attardant aux portraits convenus de trois galeristes montréalaises actives au milieu du XXe siècle. La contextualisation des portraits qui s’en dégage permet de bien voir quelles étaient les règles contraignantes auxquelles ces femmes audacieuses devaient se soumettre pour légitimer leur place sur le marché du travail et être acceptées dans le milieu des arts. Isabelle Marchand nous entraîne vers un tout autre univers en interrogeant le regard que des femmes aînées posent sur elles-mêmes. Rédigé en collaboration avec Michèle Charpentier et Anne Quéniart, son texte rend bien compte de la distance qui sépare les images réductrices qui circulent sur les femmes de 65 ans et plus au Québec, et celles que ces dernières entretiennent à l’égard d’elles-mêmes. Ce constat met notamment en lumière les écarts importants qui se creusent entre les perceptions et les attentes que notre société entretient à l’égard des aînées et les besoins et les priorités de ces dernières à une époque où indépendance et vitalité sont fortement valorisées. Enfin, la contribution de Marcelle Dubé rend compte d’une expérience pédagogique menée auprès d’étudiantes et d’étudiants en travail social. Son but était de vérifier si, à la suite de son cours sur les rapports de sexe et de genre, les représentations qu’elles et ils entretenaient à l’égard des femmes, des féministes et du féminisme seraient modifiées. L’auteure conclut que l’expérience a valu la peine puisque plusieurs membres du groupe ont affirmé qu’au terme de la session, leur perception était changée et leur opinion sur ces sujets, plus nuancée.

Enfin, la troisième section examine différentes facettes de l’asymétrie androcentrée et de la catégorisation sexuelle structurant nos imaginaires. Deux romans contemporains écrits par des femmes sont au cœur de l’analyse de Catherine Dussault Frenette, soit Aurélien, Clara, Mademoiselle et le Lieutenant anglais d’Anne Hébert et L’Île de la Merci d’Élise Turcotte. L’initiation sexuelle de jeunes filles y est examinée attentivement, au regard d’un mouvement d’affirmation/négation du désir. Car si l’auteure y débusque une subjectivité féminine adolescente, celle-ci apparaît soumise à la suprématie du discours masculin sur le désir et le sexuel. Marie-Noëlle Huet s’intéresse pour sa part aux nouveaux récits écrits du point de vue de la mère et aux fictions ayant pour thème la maternité. Elle prend pour exemple une œuvre de l’écrivaine Nancy Huston, qui assimile enfantement et création romanesque, et s’attarde aux représentations que propose l’auteure de la «maternité-érotisme», de l’identité, et de la carrière. Ce sont aussi des créatrices qui font l’objet du texte d’Ève Lamoureux: celles-ci s’interrogent sur leur identité de femme et d’artiste en questionnant le milieu des arts visuels et la société. En examinant l’évolution d’autoreprésentations, Lamoureux constate que cette pratique est passée d’une période du genre revendiqué à celle d’une déconstruction du genre, du moins dans un contexte où celui-ci est compris de façon essentialiste, globalisante, totalisante. Enfin, l’art semblant permettre une «part d’espoir et de liberté (de jeu?) dont la réalité [serait] dépourvue»3, Dominique Bourque recense depuis quelques années des œuvres issues de personnes marginalisées et questionnant plus d’une pratique normative, comme la convergence entre sexe et genre, l’injonction à l’hétérosexualité et la déshumanisation des êtres minorisés. Cela l’amène à étudier le cas de l’artiste française Claude Cahun (1894-1954), une figure méconnue dont elle propose d’examiner l’œuvre avant-gardiste à partir du concept du dé-marquage, cette notion regroupant les stratégies qui exposent, contournent ou abolissent un ou plusieurs marquages de manière à reconquérir sa pleine humanité, et donc sa représentativité.

Il est entendu que cette anthologie fait silence sur de nombreuses analyses et réflexions associées aux représentations. On n’y trouvera pas, par exemple, de textes sur l’injonction à la jeunesse et à la «beauté» qui pèse plus lourdement sur les femmes que sur les hommes, mais le sujet a déjà été admirablement traité ailleurs4. Aucun texte n’aborde directement la représentation des femmes racialisées ou racisées, pauvres ou handicapées, ni les images et les descriptions de femmes qui circulent sur l’Internet et dans les médias sociaux. Ces thèmes, sollicités par notre appel à communications, n’ont malheureusement pas fait l’objet de textes ni reçu le traitement qu’ils méritaient. Nous espérons que ces omissions seront comblées par le travail de collègues dans un avenir rapproché.

Le présent ouvrage regroupe néanmoins un éventail d’études faites dans diverses disciplines, par des chercheures chevronnées et émergeantes, ainsi que par des praticiennes de terrain. Il examine les représentations des femmes d’hier et d’aujourd’hui, réelles et fictionnelles, à diverses étapes de leur vie. S’il associe le politique et le culturel, c’est que ces deux dimensions sont étroitement liées dans nos sociétés de la modernité avancée où l’image5 s’associe désormais à la citoyenneté dans l’élaboration de nos identités:

Dans nos sociétés contemporaines, l’expérimentation prend la place des anciennes identités fondées sur l’habitus. Le sentiment de soi est inlassablement travaillé par un acteur dont le corps est la matière première de l’affirmation propre selon l’ambiance du moment. (Le Breton, 2010: 4)

Les textes réunis offrent l’occasion de poursuivre la réflexion théorique engagée sur les mécanismes de représentations qui interviennent dans les dynamiques sociales et dans les interactions avec l’autre sexe. Ils constituent également une incitation à multiplier les analyses et les stratégies pour rompre avec les non-dits des représentations sexuées et documenter notre engagement à l’égard de l’égalité entre les sexes.

Références

DESCARRIES, Francine et Marie MATHIEU. 2010. Entre le rose et le bleu. Stéréotypes sexuels et construction sociale du féminin et du masculin. Québec, Conseil du statut de la femme. En ligne: http://www.csf.gouv.qc.ca/modules/fichierspublications/fichier-35-1082.pdf (consulté le 29 novembre 2012)

DION, Michel et Marielle JULIEN (dir.). 2010. Éthique de la mode féminine, Paris: PUF.

LE BRETON, David. 2010. «D’une tyrannie de l’apparence: corps de femmes sous contrôle», dans Éthique de la mode féminine, sous la dir. de Michel Dion et de Mariette Julien, Paris: PUF, p. 3-26.

MOINE, Raphaëlle. 2010. Les femmes d’action au cinéma, Paris: Armand Colin,

SIEBEL NEWSOM, Jennifer. 2011. Miss Representation. Film documentaire, États-Unis, Girls Club Entertainment, 85 min.

1. Le colloque «Représentations des femmes: médias, arts, société», sous l’égide de l’Institut de recherches et d’études féministes de l’UQAM (IREF) et de l’Institut d’études des femmes de l’Université d’Ottawa (IÉF), s’est déroulé dans le cadre du 79e congrès de l’Association francophone pour le savoir (Acfas) à Sherbrooke, Québec, Canada, les 10 et 11 mai 2011.
2. Du côté des productions récentes, pensons aux nombreux articles qui sont parus sur la parité et, concernant la représentation figurative, à l’ouvrage de Raphaëlle Moine, Les femmes d’action au cinéma (2010) ou au documentaire audio-visuel, Miss Representation de Jennifer Siebel Newsom (2011), qui traite de la représentation des femmes dans les médias populaires américains.
3. Voir la contribution de D. Bourque à cet ouvrage: «Claude Cahun ou l’art de se dé-marquer».
4. Voir entre autres Éthique de la mode féminine, sous la dir. de Michel Dion et Mariette Julien (2010), et plus particulièrement l’article «D’une tyrannie de l’apparence: corps de femmes sous contrôle» de David Le Breton dans cet ouvrage. Pour une vue d’ensemble sur les processus de reproduction des stéréotypes sexuels et leurs effets, on consultera avec profit l’étude de Francine Descarries et Marie Mathieu (2010), Entre le rose et le bleu. Stéréotypes sexuels et construction sociale du féminin et du masculin.
5. L’hyperconsommation, l’importance des médias, la société du spectacle, le culte du corps et de la jeunesse, etc., qui caractérisent notre époque, favorise ce que Le Breton (2010) appelle une «tyrannie de l’apparence»: «Le corps est un lieu de différenciation, un atout pour exister dans le regard des autres, et donc une valeur à faire fructifier à travers le souci de soi. Il s’agit de construire par la mise en scène de l’apparence et éventuellement de son for intérieur des opérations pour devenir soi, se faire d’emblée image» (Le Breton, 2010: 5).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Aires de recherche:

Enjeux littéraires contemporains

Figures contemporaines

Enjeux artistiques contemporains

Courants artistiques:

Période historique:

XXe siècle

Figures et Imaginaires:

Deuxième Guerre mondiale

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Pour citer ce document:

Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy. 2013. « Présentation: de l'assignation à l'éclatement ». Dans De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. Article d’un cahier Figura. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-de-lassignation-a-leclatement>. Consulté le 1 mai 2023. D’abord paru dans (Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy (dir.). 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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73436

Pour citer ce document (Computed):

Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy. 2013. « Présentation: de l'assignation à l'éclatement ». Dans De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. Article d’un cahier Figura. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-de-lassignation-a-leclatement>. D’abord paru dans (Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy (dir.). 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Pr%C3%A9sentation%3A+de+l%26%23039%3Bassignation+%C3%A0+l%26%23039%3B%C3%A9clatement&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Bourque&rft.aufirst=Dominique&rft.au=Descarries%2C+Francine&rft.au=D%C3%A9sy%2C+Caroline&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Des «feminist sex wars» au matérialisme performatif: relecture de la pornographie et du BDSM

Alexia Giroux — Fri, 25 Mar 2022 16:50:08 +0000

J’aimerais croire que le mouvement queer est aux études LGBT ce que le lesbianisme radical est aux théories féministes: leur aile la plus militante, politique, celle qu’on accuse souvent d’être extrémiste parce qu’elle propose des visions du monde remettant en cause l’ordre établi. Bien que le queer et le lesbianisme radical aient tous deux pris naissance dans l’entrecroisement des questions féministes et LGBT1 et qu’ils font de l’intersectionnalité un point d’ancrage important de leurs théories, ces deux mouvements sont plus souvent mis en opposition qu’ils ne sont imaginés comme des alliés potentiels (Goodloe, 1994). En fait, c’est tout le féminisme radical qui est souvent mis en opposition au queer. On pensera à la conversation de Sabine Masson et Léo Thiers-Vidal, «Pour un regard féministe matérialiste sur le queer : échanges entre une féministe radicale et un homme anti-masculiniste», où les protagonistes considèrent que le queer ne permettrait pas un travail masculin sur l’oppression des femmes (Masson et Thiers-Vidal, 2002). Une auteure comme Sheila Jeffreys ira, par exemple, jusqu’à voir dans le queer un antiféminisme, alors qu’elle imagine les technologies de genre telles les opérations chirurgicales pour les personnes transsexuelles comme des violences faites aux corps des lesbiennes (Jeffreys, 2005). Dans d’autres textes, elle ira jusqu’à dénigrer les théories de Foucault sur la base de ses pratiques sexuelles (Jeffreys, 2013). À l’inverse, certains queers vont considérer que les féministes radicales font le jeu des conservateurs quand elles empêchent les travailleuses du sexe ou les femmes trans de prendre pleinement part au mouvement des femmes, contrevenant du coup aux principes de base de l’intervention féministe, qui vise à mettre les personnes concernées au premier plan des prises de décision (Toupin 2009, Barraud, 2013). En gros, les radicales reprochent au queer leur individualisme et leur dépolitisation, tandis que les queers reprochent aux radicales leur essentialisme et leur manque d’inclusivité. Autre dichotomie souvent entendue: les radicales seraient anti-porno et anti-BDSM, les queers, pro-sexe. Dans tous les cas, il s’agit souvent d’un résumé réductionniste des positions de chacune de ces théories, empêchant le débat bien plus que de le stimuler. Je ne suis sans doute pas le seul à penser ainsi puisque Jules Falquet faisait valoir dans «Rompre le tabou de l’hétérosexualité, en finir avec la différence des sexes: les apports du lesbianisme comme mouvement social et théorie politique» que les idées de Nicole-Claude Mathieu, féministe radicale souvent citée comme s’étant positionnée contre le courant postmoderne, seraient pourtant considérées comme queer aujourd’hui (Falquet, 2009).

Le présent article cherche donc à mettre de l’avant que l’opposition entre queers et radicales relève davantage de conflits politiques locaux qu’elle n’est liée aux théories elles-mêmes. En effet, il s’est développé dans les dernières années une approche matérialiste queer qui rapproche grandement les deux positions au-delà de leur lutte pour s’établir comme sujet politique légitime du féminisme. Ce matérialisme queer propose d’autres possibilités que l’éternelle tension entre pro-sexe et anti-sexe, division provenant des feminist sex wars des années 1980. C’est pour cette raison que j’aimerais mettre de l’avant des travaux d’intellectuels-les qui utilisent cette approche du matérialisme queer pour relire des objets d’étude au cœur du litige des feminist sex wars, soit la pornographie et le BDSM, et montrer par là que les positions queer, loin de faire l’apologie inconditionnelle de ces manifestations, intègrent diverses dimensions critiques face à celles-ci.

Avant d'aborder ces objets, j’aimerais dans un premier temps revenir sur l’imaginaire du sujet légitime du féminisme tel que le présente Clare Hemmings, puisque c’est celui-ci qui semble être au cœur de la dispute. Ensuite, il faut resituer l’apparition du queer dans le contexte historique des feminist sex wars, tel que le propose Shane Phellan. Enfin, je ferai un bref historique du matérialisme queer avant de voir comment les travaux de Margot Weiss sur la communauté BDSM de San Francisco et ceux de Maxime Cervulle et Nick Rees-Roberts sur la pornographie gaie revisitent nos conceptions sur ces objets.

Le sujet politique du féminisme

L’idée d’une lutte pour se faire reconnaître comme le sujet politique du féminisme n’est pas nouvelle. Comme le soulignent Elsa Dorlin et Marc Bessin, «le sujet du féminisme “Nous les femmes” est en mutation permanente» (Bessin, 2005). Il a été constamment et successivement remis en cause par les femmes noires, les lesbiennes, les femmes trans et les femmes des pays du tiers monde, sur de nombreux axes comme la race, la classe, la sexualité, etc. C’est cette représentation de l’histoire du féminisme dans les théories actuelles que Clare Hemmings retrace dans Why Stories Matter: The Political Grammar of Feminist Theory (Hemmings, 2011). Son approche bibliométrique s’intéresse à ce que l’on pourrait considérer comme une communauté interprétative (pour reprendre l’expression de Stanley Fish), en ce sens où elle met l’accent sur les références utilisées dans les revues plutôt que sur l’attribution d’une position politique à une auteure singulière. Cette approche repose sur le postulat que les revues universitaires sont le fruit d’une collaboration entre les auteures et leurs comités de révision, donc qu’elles sont redevables de la communauté de pensée permettant la diffusion de certains discours collectifs. C’est ainsi que Hemmings met en lumière trois récits principaux dans la façon d’ordonner les jalons et ruptures du féminisme: il s’agit des récits de la perte, du progrès et du retour. Elle remarque que s’il y a un certain consensus sur l’importance du féminisme noir, du féminisme lesbien et de l’avènement du postmodernisme dans chacun de ces récits –comme si on était maintenant passé à une autre étape–, chacun des trois récits y voit des significations très différentes. Le premier récit, celui de la perte, considère que la fragmentation de l’identité femme, l’institutionnalisation du féminisme, le conservatisme contemporain et le désintéressement des nouvelles générations dans le mouvement des femmes ont entraîné une dépolitisation des enjeux et des rêves de transformation sociale. Ce récit se revendique souvent du féminisme radical et est nostalgique de la solidarité de l’époque (ou plutôt de ses groupes de socialisation). Le deuxième récit, celui du progrès, adopte comme position que le féminisme a pu dépasser les politiques identitaires pour questionner les dynamiques d’inclusion et d’exclusion en ouvrant le «nous-femmes» aux différentes expériences. Il rejette l’essentialisme et se réclame du postmodernisme pour célébrer les différences. On y associe souvent le courant queer et le travail Judith Butler y est vu comme un tournant décisif marquant un avant et un après. Quant à lui, le récit du retour cherche à allier l’ancien féminisme aux nouvelles critiques, tout en considérant que le tournant langagier pris par le postmodernisme a parfois trop investi la textualité et qu’il faut se rapprocher du matérialisme. C’est à cette mouvance que l’on peut associer le matérialisme queer, comme une tentative de synthèse des apprentissages du féminisme. En effet, cette approche, parfois aussi appelée matérialisme performatif, cherche à faire le pont entre les phénomènes symboliques (de l’ordre du discours) et leurs impacts aux niveaux économique et physique. Le rapprochement des deux tendances tente d’intégrer les compréhensions postmodernes de l’identité aux analyses matérielles et sociales plus traditionnelles des conditions de vie des femmes. Il y a là très certainement un désir de dépasser les clivages existants au sein des mouvements féministes afin de remédier aux exclusions qu’ils causent. Car les différents récits de Clare Hemmings sont loin de toujours cohabiter pacifiquement. Des tensions historiques (dont il sera question dans la prochaine section) persistent aujourd’hui. Malgré la reconnaissance de la diversité des féminismes, plusieurs personnes se sentent coincées entre les positions des récits de la perte et du progrès. La polarisation entre les deux camps nuirait au débat. C’est pour cette raison que le matérialisme performatif semble jusqu’ici avoir peu été discuté, du moins en français. Pourtant, selon certaines théoriciennes, la théorie queer elle-même serait née de ces tensions au sein du féminisme.

Retour sur la naissance du queer

On voit souvent des explications duelles de la naissance de la théorie queer, la situant à la conjoncture d’un mouvement social (la lutte au VIH/sida) et universitaire (avec l’engouement pour Judith Butler) (Gosselin, 2011). Cette explication est cependant insuffisante pour rendre compte des positionnements politiques (pro-sexe, pro-pornographie et anti-capitaliste par exemple) de certains groupes qui s’en revendiquent. Elle oblitère également les différentes formations identitaires qui ont eu lieu en donnant l’impression que ce militantisme est homogène et que c’est seulement dans l’action qu’on retrouve ses adeptes. De même, elle risque de réduire les théories queer aux postulats de base de Butler et Sedgwick, les limitant souvent à la seule performativité du genre et délaissant ainsi d’autres aspects de la sexualité. L’explication de Shane Phelan (1994) me semble plus productive. Elle propose de relier l’émergence des théories queer à quatre contextes différents: 1. l’épuisement provoqué chez les lesbiennes par les feminist sex wars, qui les a conduites à chercher d’autres lieux de regroupement; 2. les demandes d’inclusion et de reconnaissance des bisexuels dans la communauté gaie et lesbienne; 3. la crise du sida, qui a amené les gais et lesbiennes à collaborer; 4. la montée du poststructuralisme dans les milieux universitaires.

Ces références aux feminist sex wars et à la montée du poststructuralisme permettent d’ancrer le queer dans son contexte étatsunien et féministe. Elles permettent également d’expliquer le partage qui se crée entre les pensées radicales et queer. Le terme de feminist sex wars désigne une série de tensions sur les questions de sexualité dans le mouvement féministe (et lesbien) à partir de la fin des années 1970 et jusque dans les années 1980 (Duggan, 1995). Parmi les sujets abordés, on trouve la pornographie, le travail du sexe, les pratiques BSDM2, tous trois considérés comme des formes ultimes d’appropriation du corps des femmes et de violence envers elles. Plusieurs lesbiennes ont pris le parti du BDSM et de la pornographie en s’opposant à la censure demandée par certains groupes, car celle-ci risquait d’affecter principalement les sexualités marginales déjà surcontrôlées. Les dissensions poussent les différents camps à intervenir directement dans les événements organisés par leurs opposantes, que ce soit par des dénonciations publiques, des manifestations devant un lieu de rassemblement, des pressions politiques auprès des institutions pour faire annuler les conférences, des appels au boycottage ou des tentatives de délégitimer certaines chercheures. La séparation qui s’effectue durant les feminist sex wars, loin d’être seulement théorique, se double d’un aspect affectif: les actions et la confrontation créent du ressentiment tout en contribuant à la création de communautés par les liens qui se tissent entre les personnes présentes.

Cette séparation en deux camps sur les enjeux touchant la sexualité peut expliquer que le matérialisme queer soit passé inaperçu dans un premier temps. Même Cervulle et Rees-Robert, qui s’en réclament dans Homo exoticus, ne situent son émergence qu’au milieu des années 2000, avec le «tournant économique» que, disent-il, «Shapiro explique comme une tentative de la queer theory de regagner un certain prestige théorique dans l’université anglophone» (Cervulle, 2010). Pourtant, dès 1996, on voit paraître des ouvrages comme Queer theory/Sociology, sous la direction Steven Seidman, dont l’ambition est de sortir ces théories des sciences humaines (humanities) pour les faire dialoguer avec les sciences sociales. Donald Morton publie une anthologie intitulée The material queer: a LesBiGay cultural studies reader, dont la quatrième de couverture annonce clairement l’intention de «rompre avec la tradition classique des études gaies et lesbiennes ainsi qu’avec la théorie ludique (post) moderne en insistant sur l’imbrication du genre et de la sexualité dans la division sociale du travail» (Morton, 1996). L’anthologie propose autant des textes canoniques sur la sexualité comme Marcuse, Freud, Volosinov, Barthes, Deleuze et Guattari, Foucault ou Wittig, que des extraits de John D’Emilio, Michael Warner, Leo Bersani, Cherríe Moraga, Elizabeth Freeman, Lauren Berlant, etc. L’ouvrage se termine sur une bibliographie de plus de 300 articles et travaux sur la sexualité empruntant une approche matérialiste. Si ce n’est qu’en 2009 que Kevin Floyd publie La réification du désir: vers un marxisme queer (traduit en 2013), ses travaux remontent à la fin des années 1990. Floyd y relit Foucault à partir de Lukacs et Butler à partir de Marcuse pour «montrer que pour faire l’histoire du capitalisme et de l’industrialisation, on ne peut faire l’économie de l’histoire des sexualités et des rapports de genre» (Floyd, 2013: 4e de couverture). Dans un article récent intitulé «Pour un féminisme matérialiste et queer», Sophie Noyé évoque d’ailleurs toute une lignée anglo-américaine de marxistes queers, peu connus et peu traduits pour l’instant.

Sans avoir la place pour entrer dans les détails, j’aimerais pour ma part signaler le livre de Lisa Duggan, The Twilight of Equality? Neoliberalism, Cultural Politics and the Attack on Democracy. Dans ce livre, où aurait été utilisé pour la première fois le terme homonormativité, l’auteure cherche à mettre de l’avant les valeurs culturelles du néolibéralisme, celui-ci étant trop souvent analysé sous le seul angle économique. Elle y montre comment cette idéologie joue de manière sournoise sur le remaniement des frontières de race, de genre et de classe tout en se revendiquant de la neutralité et du bon sens, mystifiant du coup les finalités de ses opérations. Ses exemples traitent de différentes attaques détournées (notamment au nom de la rentabilité) faites par des conservateurs sur des programmes universitaires d’études de genres et d’études ethnoculturelles dans des universités américaines. Dans un monde où l’argument de «l’égalité déjà-là» est souvent mobilisé pour contrer tant les revendications féministes que LGBT, l’intersectionnalité de l’approche matérialiste queer de Duggan offre des outils pour penser les luttes communes aux deux mouvements.Lisa Duggan a d’ailleurs pris part aux feminist sex wars à travers le groupe Feminists Anti-Censorship Taskforce (FACT). Par la suite, elle a co-écrit avec Nan D. Hunter un livre sur le sujet, dans lequel elles retracent les événements en cherchant constamment à lier les points de vue féministes et LGBT à des réflexions plus larges sur l’État et la justice. Dans ses propres mots, «all of the essays are involved in the production of "bridge discourses", or political languages and strategies that can open dialogue across discursive gaps, generate critical challenges from one location to another, and produce negotiated interventions and actions / Tous ces essais sont impliqués dans la production de “discours communiquantsʺ» (Duggan et Hunter, 2006: 2). Les travaux qui sont présentés dans les sections suivantes reprennent certains objets litigieux des feminist sex wars avec une visée similaire à celle de Duggan, soit de faire des liens entre les enjeux de sexualité et de genre et les autres systèmes qui ordonnent nos sociétés.

Relecture de la pornographie et du BDSM: des objets complexes

Les positions sur la pornographie et le BDSM sont souvent polarisées. D’un côté, les pro-sexe voient dans la postpornographie une possibilité de réfléchir au désir et à la subjectivité d’un point de vue féministe, d’en faire un outil d’empowerment; pour elles, le BDSM permet d’imaginer une sexualité non reproductive, n’incluant pas nécessairement la pénétration vaginale comme forme principale de plaisir. Ces deux formes ont le potentiel de détourner les représentations hétérosexistes de la sexualité. Pat Califia et Gayle Rubin sont souvent citées comme les principaux auteurs-es de cette position durant les feminist sex wars. Pour les anti-porno, ces formes représentent la domination des femmes par les hommes, quand elles n’en sont pas l’outil principal. La pornographie (commerciale) n’est pas qu’une oppression symbolique: les actes sexuels filmés, même mis en scène, y ont réellement lieu, ajoutant à la violence physique la violence économique. Catherine McKinnon et Andrea Dworkin sont les représentantes de ce point de vue durant les feminist sex wars.

Le queer, en raison de son intérêt pour le symbolique, la performance et la subversion, est souvent perçu comme étant pro-sexe. Si ses assises épistémologiques le font pencher en faveur de l'agentivité des individus, elles ne l’empêchent pas de tenir un discours critique sur les pratiques qui en découlent. Je propose dans cette section de voir deux exemples de théories récentes sur le BDSM et la pornographie qui critiquent certains usages de ces formes, sans pour autant tomber dans une condamnation absolue du genre.

La pornographie gaie

Dans Homo Exoticus (2010), Maxime Cervulle et Nick Rees-Roberts se réclament du matérialisme queer pour mettre en lumière la façon dont la culture gaie française exotise les corps arabes. Les auteurs signalent ainsi la construction de la «blanchité»3 de l’identité gaie, une construction qui se fait simultanément sur les axes de la sexualité, de la race, de la classe et de la nation. Leur démonstration prend pour appui deux registres filmiques, le cinéma d’auteur et la pornographie, pour montrer la persistance d’un imaginaire colonial dans l’espace français, même si cet imaginaire s’est déplacé du Maghreb à la banlieue. Pour ce faire, Cervulle et Rees-Robert utilisent un cadre d’analyse issu des porn studies, dont ils décrivent la visée et les orientations:

Les récentes études sur la pornographie (désignées par Feona Attwood comme le «nouveau paradigme pornographique», par opposition aux débats pro —ou anti— pornographie antérieurs au sein de l’université nord-américaine et plus spécifiquement des études féministes) ont justement tenté d’interroger les modalités de construction et de conceptualisation de l’identité et de la différence dans la pornographie, appréhendée non comme un espace culturel marginal, mais comme le genre cinématographique populaire par excellence. (Cervulle, 2010: 55)

Plus précisément, les auteurs s’inspirent de Linda Williams et de sa lorgnette foucaldienne pour critiquer la pornographie gaie française en tant que «machine du visible», c’est-à-dire comme processus créant les sujets qu’elle prétend représenter. Ils résument l’utilisation féministe des théories de Foucault dans cette phrase: «La pornographie contribuerait donc, comme d’innombrables autres “technologies du genre” à la (re)production de la “différence sexuelle” et à la croyance en l’existence d’un sexe vrai.» (Cervulle, 2010: 58) Pour les auteurs, cette critique s’applique aussi aux enjeux de race, c’est-à-dire que la caméra ne fait pas que créer un sujet genré; elle produit également un sujet racialisé dont la jouissance à l’écran démontrerait l’essence.

Les films de Jean-Noël René Clair dont il est question dans Homo exoticus en sont de bons exemples. Ceux-ci reprennent des scénarios semblables: de jeunes hommes pauvres (maghrébins ou tchèques) sont amenés à se déshabiller devant la caméra en échange d’une rémunération. La caméra cherche à leur assigner un statut d’hétérosexuel par différents moyens: leur corps musclé qui se déshabille devant la caméra, le besoin d’argent venant expliquer leur présence devant l’appareil malgré une prétention à l’hétérosexualité; les gros plans de la douleur ressentie par ces hommes lorsqu’il y a pénétration anale, autant d’éléments qui pointent comment la caméra cherche à leur arracher une vérité, à faire dire à ces corps leur orientation sexuelle contre leur gré et malgré les actes qu’on leur demande de faire. Les minorités ethnoraciales y sont dépeintes comme nécessairement hétérosexuelles et homophobes4, contraintes par des enjeux économiques à se plier aux caprices d’un voyeur aisé et blanc.

Homo exoticus ne privilégie pas une analyse des genres au profit d’une analyse raciale. Le livre démontre bien plutôt comment la racialisation est aussi un processus d’(hétéro) sexualisation et que tous deux sont liés aux rapports de classe. La pornographie participerait ici du processus de construction d’une identité gaie blanche et bourgeoise nationale, jouant de ses rapports coloniaux pour maintenir certains corps à distance. D’une certaine façon, elle relève l’homophobie intériorisée et le sexisme de cette culture gaie qui fait du corps hétérosexuel le centre de son fantasme: une masculinité qu’il faut dominer par le pouvoir économique (et colonial) afin d’y avoir accès. L’usage de l’approche matérialisme queer permet ainsi aux auteurs d’articuler les différentes facettes qui entrent en jeu dans la pornographie, notamment la question de l’oppression du genre.

Cependant, si les auteurs d’Homo exoticus sont critiques de certaines productions pornographiques et des rapports de domination qu’elles produisent et renforcent, ce n’est pas la porno comme forme qu’ils condamnent. Au contraire, ils considèrent que certaines productions de la pornographie postcoloniale rendent visible et démasquent ces rapports de pouvoir en plus de permettre aux minorités racisées de se construire un espace communautaire. C’est du moins ce que représente pour eux le studio Citébeur, une entreprise décrite comme étant collective:

Mais outre de marketer des fantasmes estampillés «banlieue», l’entreprise Citébeur est avant tout un espace communautaire où des beurs gays conçoivent leur propre subculture au sein d’un espace culturel homosexuel qui reste encore sourd à leur parole. L’ambivalence –commercialement habile– des représentations du studio consiste en un positionnement à cheval entre une politique identitaire beur gay et un énième récit de voyage peuplé de jeunes arabes aux mœurs légères. (Cervulle, 2010: 73)

Le commentaire de Cervulle et Rees-Roberts sur l’entreprise cherche clairement à tisser une filiation entre celle-ci et les théories queer. Les masculinités qui, au premier abord, pourraient sembler de simples stéréotypes de l’arabité, y sont décrites comme détournées: dans leurs mots, «la “racaille” de Citébeur n’est pas celle de Sarkozy», ne serait-ce que parce les rappeurs et les lascars y prennent du plaisir (Cervulle, 2010: 77). Les accessoires bling bling qu’on y retrouve deviennent les signes d’une hypermasculinité qui se rapproche des spectacles de drag kings dans ce que les auteurs qualifient de «sm du pauvre» et de «performance consciente et ironique de l’arabité», considérées comme camp. Il semble clairement y avoir une volonté chez les auteurs de se réapproprier les éléments des cultures gaies déjà fortement théorisés5 pour montrer la performance critique d’une telle pornographie, telle que réalisée du point de vue d’une subjectivité beur. Cette idée du commentaire social de Citébeur se trouve également, selon eux, dans la scène d’ouverture des films de la série Wesh Cousin, où un acteur se masturbant s’adresse à la caméra à la façon des stands up comics: «la tchatche du personnage seul face à la caméra relève d’un certain comique français contemporain où l’on déjoue les stéréotypes ethnoraciaux par une performance critique» (Cervulle, 2010: 73).

On peut bien sûr se demander quelle force possèdent ces actes de subversion, qui semblent ancrés dans une dimension essentiellement symbolique et qui reprennent les stratégies historiquement associées au queer. Certaines féministes pensent qu’il ne s’agit que de simples contrepèteries qui ne déstabiliseraient pas l’ordre établi (Jeffreys, 2003, 2013). De même, certaines critiques intersexes et trans considèrent que les tactiques de subversion du genre ne sont pas appropriées pour leurs luttes puisque leur genre n’est pas un jeu: leurs corps sont marqués par l’assignation violente et invasive faite sur eux à la naissance par les médecins (Bastien-Charlebois, 2014). Je crois que c’est dans la dimension commerciale de Citébeur que l’on trouve une réponse. En effet, comme le font remarquer les auteurs, «d’un point de vue historique, la culture gay est liée à la consommation» (Cervulle, 2010: 114). La force d’Homo exoticus est de ne pas laisser de côté ce rapport au capitalisme, d’ailleurs mis de l’avant dans toute la première partie de leur ouvrage, où ils critiquent l’homonormativité et l’agenda assimilationniste gai orienté uniquement vers les revendications du mariage. Citébeur représente une entreprise commerciale, mais qui permet la création de sujets sexuels racialisés, jusque-là uniquement des objets de convoitise. La situation peut se résumer ainsi:

Ce dernier studio a ouvert la voie à de nouvelles possibilités d’identifications sexuelles pour les minorités ethnoraciales –dont les figures fantomatiques au sein de la pornographie gay ne permettaient pas jusque-là l’identification du spectateur sinon la simple érotisation d’un corps exotisé. Opérant à la frontière entre exotisme et commentaire social, érotisation et déplacement des stéréotypes ethnoraciaux, Citébeur a tourné sa caméra vers la source du désir orientaliste, révélant en retour l’ethnicité de ceux que le studio appelle les «céfrans». C’est la blanchité du regard pornographique gay que déshabille le studio des beurs gays, exposant le désir orientaliste dans toute sa nudité. (Cervulle, 2010: 80)

La pornographie de Citébeur rend visibles des rapports de pouvoir qui dépassent le médium cinématographique. Malgré l’ambivalence entre «exotisme et commentaire social», le studio tourne à son avantage le désir blanc pour créer de nouvelles possibilités d’être arabe et gai. Cela semble un petit gain qui ne met pas fin à l’exotisation et l’exploitation de certains corps par la porno, mais la création de subjectivités (donc de nouveaux consommateurs) permet d’envisager de nouveaux spectateurs pour une transformation du marché. L’économique ne règle pas tout puisque l’on sait que la richesse n’est pas partagée également sur des axes comme la race et le genre et que même au sein d’une catégorie identitaire, les revenus varient. On connait également les critiques queer du tourisme rose. Mais si, comme le propose D’Emilio, l’apparition des identités LGBT a été rendue possible dans et par l’organisation de la production marchande (rappelons que si «Stonewall était une émeute», celle-ci a eu lieu dans un bar), alors nos réflexions devraient prendre davantage en compte ce rapport à la consommation ayant permis l’existence des communautés LGBT (D’Emilio, 1993).

Mais les personnes LGBT ne sont pas les seules à former des communautés sexuelles. La ville de San Francisco s’est forgé une forte réputation pour sa communauté fétiche. Depuis les travaux de Gayle Rubin sur les hommes gais aimant le cuir, cette cité a bien changé. Une nouvelle classe de travailleurs a pris d’assaut la ville et son économie s’est transformée en raison de la désindustrialisation. Les bars d’antan ont disparu pour laisser place à des tours résidentielles. Cependant, plusieurs de ces nouveaux travailleurs participent à la scène BDSM. C’est cette nouvelle génération (majoritairement hétérosexuelle) que Margot Weiss étudie afin de faire le pont entre les transformations post-industrielles et les discours sur la sexualité qui en sont produits.

Le BDSM

À partir d’une méthode ethnographique mixte d’observation participante et d’entretiens autour de la scène kink de San Francisco, Margot Weiss utilise, dans Techniques of Pleasure –BDSM and the Circuits of Sexuality (2011), une approche qu’elle qualifie de matérialiste performative. Elle se donne pour but d’analyser les effets différenciés sur les sujets qu’a le BDSM et les liens à tisser entre capitalisme, sexualité et inégalités de race/classe/genre. Comme méthodologie, Weiss a fait de l’observation participative dans différents événements locaux et nationaux (puisqu’elle remarque que ces réseaux prennent de plus en plus de place dans la définition d’un sentiment d’appartenance au BDSM)6, en plus de faire 61 entrevues semi-dirigées avec des participants de la communauté BDSM de Californie. Cette méthode mixte lui a permis de voir les intersections entre les interprétations individuelles et les débats communautaires ainsi que la façon dont la pression collective joue différemment selon le positionnement des acteurs (c’est-à-dire selon la position sociale et les caractéristiques identitaires de chacun-e). Elle considère qu’il s’agit d’une approche matérialiste performative (ou pour nous, matérialiste queer) car elle tente d’aborder la formation dynamique des subjectivités dans et par le pouvoir.

Son livre s’ouvre sur une scène de vente aux enchères d’esclaves, soirée traditionnelle de levée de fonds dans le monde kink. Elle y remarque que la vente d’un homme blanc actif rapporte beaucoup plus que celle d’un homme asiatique passif; que malgré les possibilités d’inversion des rôles souvent avancées pour défendre le BDSM, la plupart des participants y ont une position traditionnelle (les hommes étant plus souvent dominants, les femmes plus souvent soumises, même si cette reproduction des normes leur cause de l’anxiété); que la plupart des participants ne font pas de liens entre les ventes d’esclaves et l’histoire de l’esclavagisme, y voyant plutôt une activité a-raciale. Cet exemple lui sert à expliquer comment le BDSM n’est pas un monde exclu du domaine social, culturel et politique. Au contraire, il en produirait et reproduirait les oppressions tout en camouflant la façon dont il le fait. Ainsi, la sexualité, en se représentant comme étant du domaine du privé ou de l’individuel (chacun y consent librement), peut servir d’échappatoire imaginée aux structures d’iniquités sociales alors qu’elle est pourtant le produit de ces relations. L’auteure utilise le terme de circuit pour définir la façon dont le BDSM relie le privé et le public, l’économique et le culturel (ou le matérialisme et le performatif), le contexte social à la subjectivité individuelle. Elle met ainsi en lumière la manière dont la communauté BDSM et le capitalisme sont liés aux enjeux de race, de classe et de genre.

Chez elle, le BDSM prend plusieurs définitions. Il est à la fois une identité (ou orientation), une pratique, une technique, une communauté (ou une scène sociale). Plus loin, elle parlera également du BDSM comme d’un impératif à consommer un certain mode de vie et d’une érotisation des inégalités sociales. Sa lecture fait appel au concept foucaldien de technique de soi pour parler du travail individuel qui vise à façonner le sujet SM. Le BDSM est une identité en pratique, un projet de fabrication de soi comme sujet éthique, organisé autour de codes communautaires de conduite. Ce soi se construit entre autres par les différents ateliers qui visent à acquérir un savoir, à perfectionner ses compétences à travers sa participation aux événements collectifs. Il y aurait une bonne et une mauvaise façon d’attacher les cordes; il y a une certaine façon de vérifier si on a le consentement de la personne, par l’établissement de mots de sécurité ou de couleurs; autant de codes à connaître pour participer au groupe. C’est bien cet engagement sérieux envers soi et sa communauté, ce sentiment d’appartenance à un réseau, qui définit le terrain d’observation de l’auteure et ce qu’est, selon elle, le BDSM.

Ces techniques de soi sont importantes puisqu’elles lient le BDSM aux commodités et donc au capitalisme: les jouets sexuels aident à créer de nouveaux corps et de nouveaux plaisirs par la connaissance qu’ils créent sur la douleur produite chez le sujet. Un coup de canne ne procure pas les mêmes sensations qu’une fessée à la main. Par ces sensations, le SM ouvre des créneaux de marché de niche infinis, alors que de nouvelles identités (communautaires) émergent comme consommateurs-sujets. Il s’allie donc bien avec les transformations du capitalisme tardif, qui demande une plus grande flexibilité de ses travailleurs-euses. Cette flexibilité permet de retracer des frontières (de classe, de race, etc.) en dissimulant les processus d’exclusion nécessaires à la consolidation des identités et des communautés. Par exemple, la scène BDSM se dit ouverte à tous, mais le coût des jouets sexuels et des soirées en empêche plusieurs d’y participer. Une scène maître-esclave n’aura pas les mêmes retombées s’il s’agit d’un couple de personnes blanches, une relation interraciale ou deux personnes racialisées. Si elles utilisent souvent le langage de la tolérance et de la diversité, ces identités ne sont pas également accessibles pour tous (économiquement et culturellement). Dans le BDSM, c’est le cadre de jeu qui permet cette occultation: tout n’est que jeu en surface, mais le jeu est bien plus que cela en réalité. Il s’agit d’un espace fantasmé à l’extérieur des normes sociales, jouant sur le rapport privé/public. Cet espace doit faire référence au cadre réel et aux iniquités sociales pour en tirer une charge érotique tout en niant son rapport avec celui-ci, par la référence au sujet libéral qui consent librement. Cet espace supposé sécuritaire où s’exprime le désir privé vient le plus souvent justifier et renforcer certaines inégalités sociales, bien que le BDSM puisse aussi être le lien d’une resignification plutôt que d’une mimésis.

Pour Weiss, il faut s’éloigner de la dichotomie subversion/reproduction des normes dans laquelle est souvent confinée l’analyse de ces pratiques BDSM. Elle propose plutôt de lire les scènes en termes d’efficacité performative pour rendre compte de la capacité de certaines d’entre elles à créer des circuits entre les corps et les jouets sexuels, les sujets et l’imaginaire national, les partenaires et leur auditoire:

Particular SM scenes might, by making sex public, disrupt understandings of sex as private, of desire as asocial, offering practitioners and analysts a new vantage point on the contradictions of current social relations. They might also, by reprivatizing sex, create possibilities for a reentrenchment of subjects within such power structures, especially those that bolster the class, race, and gender inequality that is justified through neoliberal rationalities. SM scenes have differential effects; we cannot rest a political reading of SM on a formal dichotomy between transgression and reification of social hierarchies, but must rather ask about a particular scene’s productive, performative effects on players, audiences, readers, and anthropologists like me. (Weiss, 2011: 24)

Certaines scènes SM, en présentant du sexe en public, peuvent perturber les conceptions de la sexualité comme relevant du privé et le désir comment étant asocial, offrant aux praticiens et aux analystes de nouveaux points d'observation des contradictions au sein des relations sociales actuelles. Elles peuvent aussi, en reprivatisant la sexualité, créer de nouvelles possibilités de retranchement des sujets dans les structures de pouvoir, particulièrement celles qui fortifient les inégalités de classe, de race et de genre, en se justifiant par des raisonnements néolibéraux. Les scènes SM ont des effets différenciés; on ne peut pas faire une lecture politique du SM en se basant sur une dichotomie formelle entre transgression et renforcement des hiérarchies sociales, on doit plutôt se demander quels effets performe et produit une scène sur ses joueurs, ses audiences, ses lecteurs et les anthropologues comme moi.

Comment le BDSM peut-il être politique? En utilisant ces circuits affectifs pour les retourner sur eux-mêmes. Par exemple, une des participantes interrogées par Weiss propose de pousser les limites des scènes maîtres-esclaves interraciales faites en public en les jouant de manière réaliste plutôt que parodique :

Molena’s desire is to make the resemblance between racialized history and SM dramatically visible. For her, the realism of the scene –dragging an unwilling slaves, stripping, and inspecting them while they scream not to be separated from their children– would “rock people’s worlds”: intervene in the social world by smacking it “upside the head”. This sort of performance, a spectacular enactment that neither denies nor occludes racial history, is a way of contesting, through the dramatization of, the preservation of such histories in SM play dynamics. (Weiss, 2011: 210)

Molena désire rendre la ressemblance entre l'histoire de la racialisation et le SM dramatiquement visible. Pour elle, le réalisme d'une scène -trainer des esclaves de force, les dénuder et les inspecter pendant qu'elles crient de ne pas les séparer de leurs enfants- peut réveiller des gens: l'intervention dans le monde social est comme un coup sur la tête. Cette sorte de performance, une représentation spectaculaire qui ne dénie pas ni ne tente de cacher l'histoire de la persécution raciale, est pour elle une façon de lutter, par la dramatisation, contre la préservation de ces dynamiques raciales dans les jeux SM.

En révélant de manière publique, comme chez Cervulle et Rees-Robert, l’imaginaire érotique (qu’il soit sexiste, raciste ou classiste), en montrant ce que celui-ci entretient comme lien avec le réel, en empêchant qu’il soit re-privatisé comme s’il ne s’agissait que d’un désir n’appartenant qu’à l’individu, en somme, en allant puiser dans les affects produits par une scène jouée devant un auditoire, le BDSM peut permettre un travail sur soi des acteurs, un travail à la fois individuel et collectif. Pour y arriver, le BDSM doit bien sûr être une pratique culturelle, un geste collectif et communautaire, plutôt que d’être confiné à l’espace privé.

Conclusion

Les travaux de Duggan, de Cervulle et Rees-Robert, tout comme ceux de Weiss, nous donnent à voir des objets complexes et nuancés. La tâche d’analyse des pratiques du BDSM et de la pornographie en semble décuplée. Les positions tranchées, tant du côté queer que du côté radical, en rendaient certes la lecture plus rapide: on était pour ou contre. Doit-on voir un certain relativisme dans la possibilité ici offerte d’interpréter chaque représentation indépendamment d’une critique globale de la forme dans laquelle elle s’inscrit? N’y a-t-il pas là encore un risque de conflit face à certaines scènes qui seront menaçantes pour certaines personnes et libératrices pour d’autres? La conciliation proposée par le matérialisme queer semble pourtant ouvrir une autre voie par sa capacité à réfléchir aux circuits qui relient la sexualité, le capital et les identités.

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WEISS, Margot. 2011. Techniques of Pleasure: BDSM and the Circuits of Sexuality, Durham et Londres: Duke University Press.

1. Pour le queer, on peut penser à l’interrogation ayant mené Teresa de Lauretis à proposer le terme, au prologue d’Épistémologie du placard de Eve Sedgwick Kosofsky ou au sous-titre de Trouble dans le genre de Judith Butler. Pour les tensions entre les lesbiennes et le mouvement des femmes, l’expression «the lavender menace» est un bon exemple, alors que ce terme a été prononcé pour la première fois en 1969 par Betty Friedan, présidente de la National Organization for Women aux États-Unis. Notons d’ailleurs que si l’expression «féministe radicale», que nous utiliserons dans ce texte, englobe souvent les réflexions issues des théories lesbiennes, celle-ci n’est nullement garante de l’inclusion des questions sexuelles ou des particularités des lesbiennes dans ses critiques.
2. L’acronyme BDSM signifie bondage, discipline, domination, soumission, sadomasochisme.
3. Dans Le blanc des yeux –diversité, racisme et médias (2013), Maxime Cervulle explique sa préférence pour la traduction de «whiteness» en «blanchité» pour faire référence aux processus de construction hégémonique des personnes blanches. Il favorise ce terme pour éviter le parallèle avec négritude, puisque ces deux processus de racialisation ne sont pas équivalents.
4. «L’assignation culturelle sans cesse répétée des minorités ethnoraciales à la seule sphère de l’hétérosexualité tend à limiter l’appréhension des points d’intersection entre rapports sociaux de race, de genre et de sexualité, et aboutit à l’équation tristement omniprésente selon laquelle gay = blanc. C’est un blanchiment littéral de l’identité gay dont relève l’exotisation des minorités ethnoraciales dans la pornographie» (Cervulle, 2010 : 69).
5. Sur les communautés BDSM, voir Gayle Rubin (2010). Sur le camp, voir le résumé des théoriciens-nes présentés-es par David Halperin. (2012).
6. Il s’agit tant de sex party (privé ou public), de rencontres sociales comme les munches, de lancements de livres que d’ateliers sur les différentes techniques du BDSM.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2016

Aires de recherche:

Courants artistiques:

Période historique:

2010 +

Figures et Imaginaires:

corps

exploration

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Canada

Québec

Champs disciplinaires:

études féministes

Type de publication:

Cahiers de l'IREF

Teaser:

Le présent article cherche donc à mettre de l’avant que l’opposition entre queers et radicales relève davantage de conflits politiques locaux qu’elle n’est liée aux théories elles-mêmes. En effet, il s’est développé dans les dernières années une approche matérialiste queer qui rapproche grandement les deux positions au-delà de leur lutte pour s’établir comme sujet politique légitime du féminisme. Ce matérialisme queer propose d’autres possibilités que l’éternelle tension entre pro-sexe et anti-sexe, division provenant des feminist sex wars des années 1980. C’est pour cette raison que j’aimerais mettre de l’avant des travaux d’intellectuels-les qui utilisent cette approche du matérialisme queer pour relire des objets d’étude au cœur du litige des feminist sex wars, soit la pornographie et le BDSM, et montrer par là que les positions queer, loin de faire l’apologie inconditionnelle de ces manifestations, intègrent diverses dimensions critiques face à celles-ci.

Pour citer ce document:

Laprade, Bruno. 2016. « Des «feminist sex wars» au matérialisme performatif: relecture de la pornographie et du BDSM ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/des-feminist-sex-wars-au-materialisme-performatif-relecture-de-la-pornographie-et-du-bdsm>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Laprade, Bruno. 2016. « Des «feminist sex wars» au matérialisme performatif: relecture de la pornographie et du BDSM ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/des-feminist-sex-wars-au-materialisme-performatif-relecture-de-la-pornographie-et-du-bdsm>. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Des+%C2%ABfeminist+sex+wars%C2%BB+au+mat%C3%A9rialisme+performatif%3A+relecture+de+la+pornographie+et+du+BDSM&rft.isbn=978-2-922045-47-5&rft.date=2016&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Laprade&rft.aufirst=Bruno&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Analyses féministes et luttes contre l'homophobie, écueils et convergences possibles: un essai

Alexia Giroux — Fri, 25 Mar 2022 16:06:25 +0000

Mon texte se veut être un humble hommage à Nicole-Claude Mathieu, qui nous laisse des textes formidables à découvrir et à redécouvrir…

Le thème de la présente publication, les zones de convergences des féminismes et des luttes contre l’homophobie, résume en lui-même ce que bon nombre d’entre nous, chercheurs-es, militants-es, intervenants-es, avons tenté et tentons de faire au jour le jour depuis des décennies. C’est parfois, pour certains, mais surtout certaines d’entre nous, l’histoire de toute une vie. C’est sans aucun doute mon cas. Entre les combats et les enjeux, perçus comme différents et complémentaires, y a-t-il eu une hiérarchie? Existerait-elle encore aujourd’hui?1

En Belgique, l’acquisition des droits s’est faite progressivement, dans la foulée des mouvements sociaux et des avancées politiques. Citons quelques dates majeures: le droit de vote des femmes a été obtenu pleinement en 1948, le viol n’est défini légalement qu’en 1989, l’avortement, criminalisé en 1867, devient légal sous certaines conditions en 1990. En 2003, la loi anti-discrimination est votée et les couples de même sexe peuvent accéder au mariage (mais sans la filiation directe). En 2006, l’adoption est légalement ouverte à toutes les personnes et couples et ce n’est qu’en 2014 que la filiation est également directement présumée pour les couples de même sexe s’ils sont mariés. En 2013, la Belgique et ses fédérations se dotent de lois et de politiques d’abord contre les violences homophobes, puis contre l’homophobie. Ce n’est qu’en 2014 que la loi contre le sexisme est promulguée.

Après mes années d’expérience en tant que psychologue, actrice de changement social et chercheure, dans ce contexte socio-politique belge, voici quelques-unes de mes considérations au sujet des luttes féministes et contre l’homophobie. Les formes de ces dernières se transforment, évoluent, «rêve-oluent», avec succès et/ou dérapages. En voici quelques exemples.

Actuellement, en Belgique francophone du moins, il devient peu concevable dans les mouvements de lutte contre l’homophobie d’envisager des luttes qui ne soient pas mixtes; elles doivent être composées de femmes et d’hommes. La proportion est variable, majoritairement en faveur des hommes. Et les mouvements lesbiens et féministes qui souhaitent des moments et des actions spécifiques pour les femmes, en non-mixité, sont alors rapidement perçus comme agressifs, bêtement séparatistes, d’un autre âge («les vieilles lesbiennes féministes») et simplistes. Les questions et revendications transidentitaires, les approches queer, prennent plus aisément leur place et deviennent prégnantes, mais il est peu évident d’interroger leurs limites, leurs résonances avec les rapports sociaux de sexe. Sous peine, encore une fois, d’apparaître comme d’une autre époque. Comment envisager et oser questionner les avancées et les écueils, à l’intersection des questions de S_exe, de G_enre et d’O_rientation S_exuelle2 et des rapports sociaux de pouvoir ? Je propose d’évoquer quelques-uns des obstacles et des convergences relatifs à cette intersectionnalité qui émergent de ma pratique en tant que formatrice, superviseuse, psychologue clinicienne et chercheure universitaire. En réalisant ce travail, j’ai constaté davantage d’obstacles que de convergences, même si ces dernières sont vivement souhaitables. Mes propos sont ouverts à la critique, ils ne témoignent que de mon cheminement et de l’état de mes réflexions actuelles. Je reste en perpétuelle évolution sur ces questions.

Tout d’abord, selon mes pratiques en tant que féministe et ma perception des enjeux de pouvoir, il existe, même entre différents courants féministes, des convergences mais aussi des divergences, voire parfois une absence de compatibilité, entre certains féminismes. Des écueils peuvent rapidement faire surface: sommes-nous toutes d’accord pour affirmer que l’hétérosexualité est un système d’oppression? Que les droits reproductifs et sexuels doivent intégrer d’autres dimensions que la contraception et l’interruption volontaire de grossesse (IVG)? Qu’il y a une invisibilisation des questions lesbiennes dans des courants féministes et que les questions bisexuelles le sont encore davantage, y compris par certains courants lesbiens? Voilà quelques-unes de mes questions. Donc, entre féminismes et entre féministes, il existe des discussions, frictions, difficultés d’articulation à la croisée des rapports de domination. Où faut-il mettre l’énergie pour faire avancer la «cause»? Qui en bénéficie généralement et qui est reléguée le plus souvent au second plan?

Mais d’autre part, les divergences sont d’autant plus aigues et perceptibles entre les courants féministes et les mouvements et actions de prévention et de lutte contre l’homophobie. Les enjeux politiques et épistémologiques ont notamment été mis en évidence par Chamberland et Lebreton (2012). La rencontre de revendications communes peut rapidement se buter contre certains écueils: les espaces non mixtes pour les filles et femmes lesbiennes, bi, gouines ou non exclusivement hétérosexuelles; le sexisme et la domination masculine, y compris dans les groupes LGBT3, déniés par certains gays; la dilution de la problématique des rapports sociaux de sexe dans les approches queer; les difficultés pour construire des revendications politiques communes lors des Prides et marches des fiertés; l’évocation de la question du mariage, mais plus intensément, de celle des mères porteuses ou de la gestation pour autrui (GPA); l’islamophobie dont est parfois teintée la lutte contre l’homophobie, etc. Il s’agit de trouver en quoi l’articulation des luttes peut être un moteur, et au bénéfice –et au détriment– de qui ou de quoi.

À titre d’exemple, considérons les revendications des mouvements LGBT. Cet acronyme nécessite déjà de repenser autant la hiérarchie que l’invisibilisation de certains publics et de leurs oppressions, par le recouvrement (et non l’articulation) des enjeux, luttes et populations. En effet, le mouvement LGBT n’est pas uniforme. Lorsqu’il est présenté comme un monolithe, les différences inter-groupes, entre les différentes catégories des LGBT et les différences intra-groupes, à l'intérieur de chaque catégorie, sont effacées. Dans les pays post-industrialisés, les mouvements LGBT sont largement G, composés de gays, occidentaux, blancs et de pouvoir socio-économique moyen ou aisé. Il semble que les T (personnes transidentitaires), peuvent de mieux en mieux faire reconnaître leurs besoins spécifiques (enjeux de sortie du DSM, hormonothérapie, chirurgies, accès à des soins adéquats, etc.). Mais les L (lesbiennes) et encore plus les B (bisexuel-les) et leurs réalités sont invisibilisées.

Il faut préciser que selon certaines études, les personnes qui s’identifient comme bisexuelles sont davantage des filles et des femmes (Diamond, 2000, 2003a, 2003b, 2005, 2008; Peplau, 1999; Peplau et Garnets, 2000) que des hommes (Rahman & Wilson, 2003). Ce fait est notamment relié à la socialisation selon le sexe et aux rapports sociaux, qui pèsent différemment sur les femmes et les hommes. Selon cette analyse, ce sont surtout les femmes qui sont contraintes à rester dans l’hétérosexualité, à y céder sans consentir4, en tout ou en partie. Ce fait s’inscrit dans la dynamique sociétale patriarcale et viriarcale5. Ce qui est caractéristique, voire structurel, c’est que l’oppression des lesbiennes et des bisexuelles est invisibilisée et niée. L’invisibilisation de leurs oppressions, y compris dans la lutte contre l’homophobie, est assez frappante et elle semble se maintenir dans le temps, sous des formes variées. Il s’agit d’une forme spécifique de l’invisibilisation de l’oppression des femmes, qui est parfois tout autant déniée, tant dans la société dans son ensemble que dans les courants LGBT.

Selon mon point de vue, les gays et les hommes bisexuels subissent de plein fouet l’homophobie, du fait même d’appartenir au groupe des hommes, des personnes socialisées comme hommes et, en même temps, du fait de ne pas y correspondre suffisamment, dans les codes de masculinité et de virilité pré-établis qui lui sont associés. Les filles et les femmes lesbiennes, bisexuelles ou sans étiquette mais qui aiment d’autres filles ou femmes, subissent moins d’homophobie au sens strict du terme. J’ai entendu dire de nombreuses fois que ce serait plus facile pour les femmes de vivre leur amour pour une autre femme. Mes recherches doctorales actuelles tendent à montrer qu’il n’en est rien. Car elles subissent davantage les contraintes à l’hétérosexualité, avec les déclinaisons de contraintes telles que :

la contrainte à l’hétérosexualité, avec la dialectique hétérosexisme/hétéronormativité qui fonde l’hétérosystème et qui dévalorise les autres formes de relations que l’hétérosexualité et survalorise l’hétérosexualité simultanément (Horincq-Detournay, 2015);
la contrainte à l’exercice social de la sexualité avec un homme;
la contrainte à la maternité dans un cadre hétérosexuel;
la contrainte au mariage (avec un homme);
la contrainte à la soumission aux hommes, notamment par l’éducation au désir masculin (Tabet, 1998) et à la désirabilité sociale et sexuelle à travers le seul regard des hommes, par la romance hétérosexuelle, par les provocations sexistes et de drague (Lebreton, 2014)

Les critiques de la notion d’homophobie (individualisant, psychologisant, etc.) ont été justement décrites par Chamberland et Lebreton (2012), tout en ajoutant la critique de l’androcentrisme de cette notion. Le concept de l’hétérosexisme est plus large et opérationnel pour aborder les problématiques relatives aux rapports sociaux de sexe et favoriser l’émancipation collective et individuelle de nombreuses personnes. Mais son intérêt en recherche et sa portée politique ne rencontrent pas le même succès que la notion d’homophobie. On peut présumer que ce qui relève du masculin et de ses déclinaisons présente un attrait accru, comparativement à ce qui peut davantage permettre l’émancipation des femmes et des personnes lesbiennes ou bi. Les filles et les femmes qui sont lesbiennes ou bisexuelles tentent de sortir de l’hétérosystème et doivent conjuguer leurs efforts pour s’extraire du sexisme et des contraintes à l’hétérosexualité. En m’appuyant sur les travaux de Guillaumin (1992), j’ai émis une hypothèse. Pour rappel, cette auteure met en évidence les appropriations multiples, collectives et individuelles, des femmes. «L’appropriation matérielle de la classe des femmes par la classe des hommes: le sexage» (36) opère collectivement et en outre, «l’ensemble des hommes dispose de chacune des femmes» (42). Il s’agit d’une appropriation individuelle de chaque femme par la classe des hommes, à laquelle s’ajoute l’appropriation individuelle, privée, d’une femme par un homme en particulier, par le mariage notamment (33). Sur ces bases, j’émets l’hypothèse que les lesbiennes et les bisexuelles, de par leur orientation sexuelle et leur sortie de l’hétérosexualité exclusive, sortent partiellement du groupe, de la classe des femmes6. Elles s’émancipent individuellement (volontairement ou non) en se réappropriant elles-mêmes, par leurs tentatives pour échapper aux relations sociales liées aux rapports de pouvoir et aux institutions patriarcales et sexistes (mariage avec un homme, appartenance au père, à la religion, etc.), qui sont des actualisations du sexage, selon Guillaumin, en s’éloignant de l’appropriation privée par un homme et de l’appropriation individuelle par la classe des hommes. Mais elles n’échappent pas au rapport de l’appropriation sociale en tant que femmes; elles restent contraintes socialement, par l’appropriation collective des femmes, dont elles continuent à faire néanmoins partie. Et individuellement, elles peuvent devoir payer le prix de leur autonomisation, entre autres en subissant «les injures plus ou moins violentes et les menaces traditionnellement lancées à toutes les femmes qui n’acceptent pas les termes de cette relation, de ce jeu» (42) de leur indisponibilité à la classe des hommes. Ce n’est donc pas plus facile à vivre pour elles que pour les gays. D’autant que les rapports de domination qu’elles doivent traverser ne sont pas vus comme tels et que la lutte contre l’hétérosexisme ne rencontre pas un réel intérêt dans les luttes contre l’homophobie, ni dans la société dans son ensemble.

Il existe donc un grand nombre de difficultés pour articuler les luttes et les rendre véritablement intersectionnelles. Pour l’illustrer, prenons l’exemple des mouvements de revendications dits LGBT, au sujet de l’égalité de droits et de traitement, notamment des droits familiaux. On peut se demander si l’homonormativité (Duggan, 2002) qui s’exprime par la revendication des droits familiaux et sociaux des LGBT, dont l’accès au mariage et à l’adoption, ne renforce pas le système de domination. L’homonormativité peut se définir comme des tentatives pour rentrer dans les normes, schémas et modèles hétérosexuels: se marier, vivre ensemble, avoir des enfants, etc. Les personnes LGBT qui y correspondent le plus, qui sont assimilées, intégrées, sont d’ailleurs mieux acceptées par la société hétérosexuelle et hétéronormative. De nombreux gays, mais aussi la plupart des lesbiennes et des personnes bi, ont manifesté un vif intérêt pour ce mouvement de revendications des droits. Il s’agissait d’une valeur socialement partagée, celle de l’égalité. Mais aussi, il s’agissait de se sentir intégrés-es, de faire partie de l’histoire humaine, d’appartenir enfin à la société et d’y avoir une place respectable et respectée, reconnue par les autres, par les modèles dominants. Les seules voix qui s’opposaient à ce mariage pour tous, contre l’institution du mariage, étaient très rares, incomprises et elles émanaient de certaines militantes féministes et lesbiennes, pas des gays. Il s’agissait d’une critique de la notion même de mariage comme institution patriarcale, outil de domination des femmes. Il s’agissait pour elles de revendiquer d’autres évolutions, d’autres droits, dont les droits individuels, plus favorables à toutes et tous. Pour certaines personnes qui voulaient l’accès au mariage, il s’agissait de modifier la notion de mariage de l’intérieur, comme le cheval de Troie. Mais comme le disait Audre Lorde (2003: 119), «les outils du maître ne détruiront pas la maison du maître».

Récemment, ce qui s’est passé en France, les réactions contre le mariage pour tous et les discours réactionnaires qui ont accompagné ce processus socio-politique, n’est qu’un exemple des obstacles que rencontre l’égalité pour tous les couples, quels qu’ils soient, qui veulent se marier, même si l’égalité est une règle dans tous les pays qui composent l’Union européenne. Des lois ont été adoptées depuis plusieurs années aux Pays-Bas et en Belgique, sans qu’il y ait de tels mouvements sociaux d’opposition. Depuis les débuts de l'Union européenne, un article du Traité mentionnait l’égalité et l'interdiction des discriminations. Petit à petit, chaque pays intègre, dans ses lois nationales, des arrêtés anti-discriminations et la promotion de l’égalité de droits et de traitements, qui mènent par exemple à l’accès au mariage pour tout couple. On ne change pas le système mis en place et qui est vu comme naturel (se marier, avoir deux parents, vouloir et devoir se reproduire si possible biologiquement grâce aux avancées scientifiques, maintien des lois patriarcales, etc.). On permet que tout le monde y ait accès ou en ait l’illusion.

Du coup, la porte se ferme au sujet du travail pour d’autres luttes, dont celle des droits individuels (et non pas les droits dérivés) qui auraient eu un réel effet de changement social, au bénéfice de toutes et tous, femmes et hommes, dont les personnes les plus vulnérabilisées économiquement et socialement, c’est-à-dire les femmes. En effet, les droits dérivés assurent les privilèges des dominants et la dépendance des dominées (économique, par exemple), tandis que les droits individuels reconnaissent à chaque personne des droits sociaux en tant qu’individu.

La suite actuelle de ce mouvement égalitaire, au sujet du fait de pouvoir avoir des enfants qui soient protégés-es dans leurs droits de filiation, amène la délicate question des femmes, des mères donneuses et porteuses, renommée pour la «cause» gestation pour autrui notamment par les mouvements gays de lutte contre l’homophobie. Il ne s’agit pas de naturaliser à nouveau les fonctions de mère, je ne relève pas d’un féminisme essentialiste. Mais il y a de fait un versant biologique non négligeable dans ces questions. Les corps des femmes ne sont pas de simples machines de production (d’ovules) et de reproduction (d’enfants), tout comme les dons de sperme et d’ovules ne sont pas comparables en termes d’atteintes physiques. De plus, socialement, ce ne sont pas n’importe quelles femmes qui vont se proposer comme donneuses d’ovules ou porteuses d’enfants. Le plus souvent, ce sont des femmes pauvres, des pays émergents par exemple, à destination des couples hétérosexuels la plupart du temps, mais aussi des couples de même sexe, majoritairement des gays, couples aisés, riches, des pays occidentaux. Il existe un encadrement par des cliniques de fertilité, dans ces pays mais aussi dans les pays du Nord. Dans les pays occidentaux qui l’autorisent ou qui utilisent le vide juridique, tel qu’en Belgique, ces cliniques travaillent avec des femmes de leur pays. Leur degré de pauvreté est sans doute moindre et certaines ont probablement des volontés altruistes de donner la vie pour d’autres couples. Néanmoins, il ne semble pas que les femmes d’un certain niveau socio-économique, de certaines classes sociales, soient nombreuses à se proposer. Ces cliniques, privées, prennent souvent une bonne part de l’argent payé par les personnes ou les couples demandeurs. Business is business, dans nos sociétés capitalistes et viriarcales. Le commerce est ainsi fait que les intermédiaires se font payer des sommes importantes. Ces services répondent à une demande, celle des couples stériles, de sexes différents ou de même sexe.

Ayant récemment entendu des gays qui avaient eu recours à ces services et d’autres qui espéraient y avoir recours, j’ai été frappée par certains propos qui se voulaient respectueux à l’égard des femmes, mais qui les considéraient néanmoins comme des objets. À titre d’exemples, ces hommes se demandaient comment être sûrs des capacités de reproduction des femmes qu’on leur présentait. Leur argent (une somme moins élevée en faisant appel aux pays du Sud, mais conséquente lorsque la demande était réalisée auprès d’une femme dans un pays occidental), allait-il être placé avec le meilleur rendement possible? Les femmes les plus expérimentées, ayant déjà porté des enfants pour autrui, ainsi que les femmes plus jeunes, étaient plus «chères» que les autres. La proposition des nouvellement pères était d’envisager cela comme une assurance complémentaire. Les gays les plus pauvres auront-ils également accès à ces «services» ou est-ce que cela restera réservé aux plus nantis?

D’autres exemples concernaient l’importance de contrôler les dépenses des femmes, ce dont la clinique de fertilité se charge. Puisqu’elles ne sont pas rétribuées à proprement parler, elles reçoivent de l’argent en échange de leur prestation, mais en tant que remboursement de frais (faire des courses au supermarché, des massages, acheter des vêtements, assumer les frais médicaux liés à la grossesse, etc.). Le prix est convenu contractuellement par avance et les femmes doivent rendre leurs tickets de caisse afin de recevoir l’argent. Elles n’ont pas l’autonomie sur l’argent perçu. En ce sens, on peut faire un parallèle avec ce qu’analyse Delphy (2009) du mode de production domestique,

pour comprendre en quoi consiste l’entretien et en quoi il diffère du salaire. En effet, trop de gens «traduisent» l’entretien en son équivalent monétaire, comme si une femme qui reçoit un manteau recevait la valeur de ce manteau. Ce faisant, ils abolissent la distinction cruciale entre salariat et rétribution en nature, distinction qui, indépendamment de la «valeur» consommée, crée la différence entre consommation libre et consommation non libre. (13-14)

Selon les discussions entre pères et futurs pères, certaines seraient aussi plus dépensières et devraient être davantage contrôlées.

À côté de cela, d’autres propos encensent les femmes qui sont donneuses ou porteuses, les considérant à peu près comme des «saintes» qui donnent la vie pour d’autres personnes et qui sont remerciées pour leur cadeau par des offrandes financières. J’ai entendu souvent parler de don et de contre-don, mais qu’est-ce que cela recouvre? En aucun cas, la transaction financière pour l’utilisation de leur corps n’est vue comme un salaire, la loi ne l’autoriserait pas. Le politiquement correct non plus.

Dans L’Anatomie politique, Nicole-Claude Mathieu dit: «je ne saurais “défendreˮ aucune société, culture, option ou idéologie (fût-elle minoritaire d’un certain point de vue) dont la survie en l’état, le “progrèsˮ, la “modernisationˮ ou l’expansion dépendrait de l’oppression des femmes, ou l’aménagerait» (Mathieu, 1991: 135). Mes questionnements sur ces processus de revendications de certains gays rejoignent cette considération. Selon moi, les droits des gays ne peuvent pas porter préjudice aux droits de femmes (droits reproductifs et sexuels, économiques, sociaux, droit à la santé, etc.). Sinon, il s’agit de rapports de domination qui peuvent être niés par les gays eux-mêmes, mais qui n’en existent pas moins. Si ces transactions financières et le rapport social sont différents de ce qui existe dans la prostitution, il ne s’agit pas non plus d’un cadeau, d’un don, pour lequel la femme est récompensée par un contre-don, économique, déguisé en cadeau de remerciement relationnel et humain. Il s’agit bien d’un rapport d’exploitation qui doit être envisagé comme tel. Explorer la multiparentalité est une piste à creuser, qui permettrait aux hommes d’avoir et d’élever des enfants, tout en respectant davantage les droits des femmes.

Un autre exemple qui met en tension mes considérations féministes concerne l’homonationalisme et les dérives sécuritaires. Dans un contexte néolibéral global, le virage à droite est de plus en plus fréquent et banalisé en Europe. Le terme «homonationalisme», inventé par Puar (2007), met en évidence les mécanismes mis en œuvre dans la lutte des droits des LGBT, qui peuvent être intégrés et récupérés, dans des logiques nationalistes des pouvoirs dominants, des pays occidentaux post-industrialisés. Il est donc relié à l’homonormativité et son instrumentalisation. La Belgique, par exemple, s’est dotée d’un plan de lutte contre les violences homophobes (2013), avant qu’un plan de lutte contre l’homophobie et les discriminations (2013) n’existe. Il a été ajouté rapidement, après-coup. On pourrait pourtant préférer que les personnes n’aient pas à vivre de la violence homophobe avant que quelque chose puisse être fait légalement et prévenu socialement. Une recherche menée à Bruxelles par Huysentruyt de l’Université d’Anvers (2013) montrait que les gays, majoritairement présents dans le quartier St-Jacques de Bruxelles (sorte de village gay et «LGBT»), souhaitaient une plus grande réaction et coercition envers les personnes et les actes homophobes. Ils incriminaient le plus souvent les personnes d’origine arabe et de confession musulmane, qui sont nombreuses dans ce quartier. Selon leurs dires, ces personnes seraient plus homophobes, de par leurs croyances, culture, religion et origines. Pourtant, entre leurs représentations et les réalités des faits, il existe de nombreuses différences7 et les femmes ne font pas face aux mêmes agressions que les hommes. Ces dernières font face à des violences lesbophobes dans la communauté gaie elle-même, qui les nie. Elles partagent le vécu des violences sous-estimées avec les gays d’origine ethnoculturelle, selon l’analyse que l’on peut faire de ce rapport. L’intersectionnalité permet de mettre en lumière les rapports de domination croisés et l’indivisibilité des droits humains. Pour la majorité des gays de ce quartier, il y a d’un côté, le monde occidental, blanc, dominé par les hommes, «tolérant» et libéral, et de l’autre côté, un monde musulman, sexiste et homophobe, où les hommes ont le pouvoir. La diversité et les spécificités des violences, notamment à l’égard des femmes, ne sont pas suffisamment envisagées par les mouvements de lutte contre l’homophobie. Les intersections avec le sexisme, mais aussi le racisme, l’âgisme, ne le sont pas davantage.

La question du pouvoir des hommes, y compris celui des gays, est souvent difficile à amener dans les luttes communes entre féministes et LGBT. Souvent, les hommes ne reconnaissent pas qu’ils font partie du groupe, de la classe des dominants (voir les travaux de Thiers-Vidal, 2010). Les gays le reconnaissent encore moins, ayant été parfois eux-mêmes rejetés, discriminés et violentés par ces mêmes dominants, les plus homophobes d’entre eux, qui assurent la police du genre et qui appartiennent à la même classe qu’eux.

En 2014, le 17 mai, il y a eu à Bruxelles un collectif Alternatieve Pride Alternative (APA), pour des revendications autres que la Pride4Every1 (Pride for Everyone / Fierté pour tous), dont les enjeux commerciaux mais aussi électoraux, à une semaine des élections, étaient manifestes. L’essentiel des revendications portaient sur les familles : faciliter l’accès à l’adoption, la filiation juridique pour les co-parents, combler le vide juridique entourant ce qui était exclusivement nommé gestation pour autrui, le droit de donner son sang pour les gays, l’application de la loi pénalisant l’homophobie et la transphobie8 et enfin, la concrétisation de l’éducation à la vie affective et sexuelle. Le collectif alternatif, féministe et anti-capitaliste voulait re-politiser le débat et leur marche commune avait comme centre d’intérêt la lutte contre les oppressions. Mais deux écueils peuvent mettre à mal ce mouvement naissant. En interne, des approches différentes en stratégies, mais aussi en positionnement politique, pourront se faire sentir avec le temps (entre queer et féministes radicales matérialistes par exemple). A l’extérieur du mouvement, le mouvement collectif majoritaire de la Pride a tenté de «récupérer» ce mouvement dissident, en les enjoignant à les rejoindre et en s’agaçant de leur refus. Comment articuler les luttes entre féministes, face à un courant de lutte contre l’homophobie qui a la légitimité et une reconnaissance dont n’ont jamais joui les courants féministes traditionnels? Comment mieux articuler les luttes féministes et celles contre l’homophobie?

D’autres questions émergent. Comment comprendre le succès des questions trans tandis que les questions lesbiennes et bi ne l’ont jamais eu? Actuellement, les performances post-porn des féministes dites «pro-sexe»9, réalisées y compris par des personnes se présentant comme lesbiennes, ont un certain succès auprès des gays et des mouvements de lutte contre l’homophobie, alors que d’autres approches féministes traditionnelles n’ont jamais reçu cet intérêt. Est-ce que c’est leur caractère individualisant et le passage par le corps, ses performances, sa marchandisation, sa pornographisation qui les rend plus populaires que les approches qui relèvent davantage du social, du collectif et des rapports sociaux de domination? Toutes ces questions m’interpellent. Elles prennent tout leur sens, concrètement, notamment lorsque je dispense des activités de formation d’adultes, professionnels-les de l’éducation, de la santé, des services sociaux, etc.

En effet, depuis de nombreuses années, j’offre des formations sur «l’éducation non sexiste et ouverte à la diversité». Ce titre mériterait en soi déjà bien des débats. Il s’agit du titre officiel émis par les instances de formation. Petit à petit, pour donner à voir et schématiser les rapports de domination et leurs croisements, j’ai développé un tableau qui reprend les processus de hiérarchisation-différenciation binaire (inspiré des travaux de Guillaumin, 1992; Mathieu, 1991; Delphy, 2008), selon le S_exe, le G_enre et l’O_rientation sexuelle. J’explicite aussi largement les processus de sur-différenciation inter-groupes (variabilités entre les groupes) et de sous-différenciation intra-groupes (variabilités entre les membres d’un même groupe).

Chacune des catégories est soutenue et renforcée par des doubles mouvements de survalorisation et de dévalorisation qui agissent conjointement. Pour le sexisme, il s’agira de la domination des hommes contre la dévalorisation des femmes et leurs instrumentalisations et appropriations. Pour l’homophobie, il s’agira du renforcement de la virilité et de ce qui est considéré comme le productif contre la dévalorisation du féminin et de ce qui est considéré comme le reproductif. Pour l’hétérosexisme, il s’agira de la survalorisation de l’hétérosexualité et de la dévalorisation des autres formes dont l’homosexualité et la bisexualité. L’avantage de ce schéma est d’articuler les rapports de domination, sur base du S_exe, du G_enre et des O_rientations sexuelles. L’inconvénient, outre sa simplification, c’est que les rapports sont mis sur le même niveau. Or, il se peut que certains rapports (hétérosexisme/hétéronormativité, homophobie/virilité) soient des moyens qui servent à réaliser le sexisme et la domination masculine (dévalorisation des femmes, misogynie/domination des hommes). La question reste ouverte et à creuser.

D’autre part, il ne me semble pas que les approches qui tendent à décloisonner, à enlever les catégories ou à les rendre caduques, puissent être suffisantes pour mettre à mal cette architecture des contraintes sociales. Enlever les catégories, les différences, certains-es pensent le réaliser en enlevant les étiquettes de genre. Théoriquement et politiquement, c’est intéressant. Mais les rapports de domination ne seraient-ils pas ainsi davantage invisibles et invisibilisés? Il me semble que cela ne les modifierait pas. C’est peut-être pourquoi ces courants rencontrent davantage de succès actuellement que les courants féministes, notamment radicaux et matérialistes, et qui remettraient plus directement et profondément le système en question. Je pense qu’enlever les étiquettes et les catégories ne pourra s’opérer que dans un second temps. Après que les rapports de domination aient été anéantis, et non pas dans l’ordre inverse puisque «[l]a hiérarchisation précède la différence» (Delphy, 2008). C’est aux rapports hiérarchiques qu’il convient d’accorder toute notre attention et notre énergie; sur ce point, des convergences pourraient davantage se développer entre les mouvements féministes et de lutte contre l’homophobie.

Pour finir cet article sur une note plus positive, je présenterai une affiche de prévention, réalisée par l’association Magenta, qui rencontre un grand succès auprès des jeunes et qui relie lutte contre le sexisme et l’homophobie. Prochainement, un site à destination des jeunes complétera cette affiche, pour offrir des informations et du soutien aux jeunes et à leur entourage, familles, amis-es et écoles10.

Conclusion

Articuler les luttes, de manière très concrète, est donc possible. Ce qui m’a aidée à le faire, c’est de garder comme fil conducteur l’analyse féministe, l’analyse des rapports sociaux de sexe. Je peux alors articuler ceux-ci, selon mes expériences et mes expertises professionnelles, avec la lutte contre l’homophobie, mais aussi dans d’autres champs dans lesquels je travaille. Par exemple, je le fais également au sujet des violences intra-familiales, dont les violences conjugales et les maltraitances à l’égard des enfants, et leur prévention. La racine et la transversalité de mon analyse féministe, comme fil premier et primordial, me permettent de l’articuler avec d’autres rapports de domination. Je ne pense pas que j’aurais pu le faire avec autant d'ouverture, d'efficacité et de richesse, si j’avais pris comme fil primordial la lutte contre l’homophobie ou celle de la prévention des maltraitances. J’ai d’abord été une professionnelle qui a œuvré dans les champs des maltraitances et des violences, ensuite dans la lutte contre l’homophobie. Ceci a fait de moi une actrice de changement social. Mais ce n’est que depuis que je m’intéresse aux lesbiennes et femmes bisexuelles que je suis régulièrement présumée de prosélytisme en tant que chercheure. Pourquoi ne l’étais-je pas comme une militante de la bientraitance des enfants? C’est depuis ma rencontre avec les courants féministes, et particulièrement l’analyse féministe radicale matérialiste, conjointe avec le lesbianisme politique, que j’ai trouvé les moyens les plus intéressants pour articuler mes pratiques, des actions les plus concrètes en aidant les jeunes, leurs familles jusqu’à la production de connaissances scientifiques, assumées, qui ont une grande pertinence sociale.

L’articulation, les interconnections, l’intersectionnalité des rapports de domination nous invitent à reconsidérer continuellement nos croyances, nos luttes, à repenser nos pratiques ensemble. Selon le chemin que j’ai moi-même parcouru, c’est en maintenant le cap sur l’analyse des rapports sociaux de sexe, le fil conducteur sur l’analyse féministe, que l’on peut espérer améliorer au mieux les articulations des luttes, dont celles contre l’homophobie.

Références

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1. L’auteure remercie Irène Kaufer, militante et blogueuse féministe, pour sa relecture attentive du texte.
2. La majuscule barrée souligne le fait que ce sont bien des classes et des catégories socialement construites.
3. LGBT: lesbiennes, gays, bi, trans.
4. En référence à «Quand céder n’est pas consentir», article essentiel de Nicole-Claude Mathieu, paru dans L’Anatomie politique, 1991.
5. Le viriarcat est une forme actuelle du patriarcat. Ce ne sont plus les plus âgés, les ancêtres, les ainés hommes qui détiennent le plus le pouvoir. Avec le capitalisme et le néo-libéralisme, le pouvoir est davantage détenu par les hommes les plus virils parmi les hommes, quel que soit leur âge.
6. En référence à «Les lesbiennes ne sont pas des femmes», Monique Wittig, 2001.
7. Selon les agressions, l’auteur peut être d’origine «arabe» ou «européenne», la seule et écrasante ressemblance, c’est que tous les auteurs d’agressions sont des hommes.
8. À noter que dans cette dénomination, les lesbiennes et les bi, dites cisgenres, sont moins concernées et donc moins protégées.
9. Comme si les autres féministes étaient anti-sexe?
10. http://www.moicmoi.com

Numéro de la publication:

Année de parution:

2016

Aires de recherche:

Courants artistiques:

Période historique:

2010 +

Figures et Imaginaires:

résistances

stéréotype

transgression

Objets et pratiques culturelles:

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