Observatoire de l'imaginaire contemporain - violences sexistes et sexuelles

Du lesbicide en images chez Maroch, Bechdel et Obom

Alexia Giroux — Tue, 29 Mar 2022 12:14:55 +0000

Il y a longtemps que le dévoilement, par opposition à la réserve, au caché, caractérise le système de visibilité en Occident (Aboudrar, 2014). Après la deuxième moitié du XXe siècle, sous les effets combinés de la perte de sens induite par les totalitarismes et la mise en place d’une marchandisation généralisée, s’implante progressivement une société du spectacle. Dans cette société, le lieu d’élaboration du soi s’extériorise. Il passe de la conscience au corps, de l’être politique perfectible au paraiître individualiste performatif (Dufour, 2011; Gori, 2013).

Pour une majorité de femmes, précise le sociologue David Le Breton, ce paraître s’apparente dangereusement à un «comparaître» (2010: 8). Depuis un demi-siècle, diverses analyses féministes relèvent les pressions qui s’exercent sur elles pour qu’elles apparaissent séduisantes (mais à quels yeux?). Dans son essai The Beauty Myth: How Images of Beauty Are Used Against Women (1991), Naomi Wolf examine l’injonction médiatique à la beauté que subissent les femmes nord-américaines après l’émergence du Women’s Lib. Elle découvre que cette injonction a profondément entamé leur estime d’elles-mêmes parce qu’elle exige d’elles une perfection corporelle impossible à atteindre.

Plus récemment, Christine Détrez et Anne Simon arguent, dans À leur corps défendant (2006), que sous les séduisantes représentations de femmes «libres», entendre jolies et sexy, se cache un «nouvel ordre moral» cherchant à consolider le couple et la famille. Considérant les 161 milliards de dollars américains de revenus de la seule industrie des cosmétiques en 2007 dans 8 pays, soit les États-Unis, le Japon, le Brésil, la France, l’Allemagne, la Grande-Bretagne, la Chine et l’Italie (Seager, 2009), cet ordre n’est pas seulement moral, il a partie liée avec une économie faisant reposer l’accession des femmes au travail sur leur conformité aux normes sociales. Selon Le Breton,

[n]ul n’échappe désormais à sa responsabilité face à l’image qu’il donne aux autres, il vaut ce que vaut son image. Les femmes qui se vouent à cette quête éperdue de beauté ne sont pas nécessairement aliénées et formatées par les médias ou le marketing, elles savent aussi que leur réussite sociale ou personnelle implique leur dissolution dans les normes physiques. (2010: 4)

Mais qu’advient-il des figures en marge de ce vieil ordre en habits neufs? Et plus particulièrement des lesbiennes politisées, sujets du présent texte? Quel traitement les médias, à la solde des empires financiers, leur réservent-ils? Et comment elles-mêmes représentent-elles, dans leurs œuvres, les affronts qu’elles vivent? Voilà les questions que j’aborde dans ce texte en m’appuyant sur les analyses de l’oppression de la classe des femmes élaborées par les théories du féminisme et du lesbianisme matérialistes.

Des images en porte-à-faux

Il n’y a pas d’études sur la représentation médiatique actuelle des lesbiennes en Amérique du Nord et en Europe. Qui veut aborder ce sujet doit le faire à partir de textes traitant d’un corpus limité dans le temps, l’espace ou le corpus. Selon la philosophe française Stéphanie Arc (2006), le modèle de lesbienne qui hante l’imaginaire collectif hexagonal au tournant du XXIe siècle est masculin et peu engageant. On attribue aux lesbiennes, souligne-t-elle, une «identité taillée dans le bois des idées reçues, qui les représentent masculines, machos, névrosées, malheureuses» (10). Plus généralement, «on fait de la sexualité ce qui les définit, le socle de leur identité» (10).

Ann M. Ciasullo (2012), qui a analysé les représentations des lesbiennes dans les médias de masse américains des années quatre-vingt-dix, acquiescerait sur ce dernier point. C’est aussi «la» sexualité, et surtout pas «leur(s)» sexualité(s), qui définit ces figures à l’écran. Si le corps de «la lesbienne féminine» («the femme») est beaucoup plus représenté aux États-unis que celui de «la lesbienne masculine» («the butch»), précise-t-elle, c’est parce que dans une culture de l’image rien ne le distingue de celui de «la» femme hétérosexuelle. Le vieil ordre a donc beau jeu de l’intégrer dans ses réseaux médiatiques:

Mainstream media employ the femme body, I have argued, because the femme can be “de-lesbianized“; she is at once marked a lesbian and not a lesbian. The butch body, on the other hand, cannot be “de-lesbianized“; because her body is already and always marked as lesbian, she is more visible than the femme –and thus, if represented, more “lesbian“ than the femme (Ciasullo, 2012: 340).

J’ai montré que les médias de masse se servaient du corps féminisé de la lesbienne «femme» pour la «dé-lesbianiser». Celle-ci est à la fois marquée comme une lesbienne et comme une non lesbienne. Le corps [non féminisé] de la butch, lui, ne peut être « dé-lesbianisé ». Parce que son corps est déjà et toujours marqué comme lesbien [par son refus des attributs associés à la féminité], la butch est plus visible que la «femme» et donc plus [clairement] «lesbienne» qu’elle en situation de représentation.

Arc et Chetcuti (2015: 37) notent une tendance similaire dans le feuilleton télévisé français «Plus belle la vie» (2004-): «la série opte pour une représentation mainstream des lesbiennes, quand elle ne verse pas dans certains clichés (lesbiennes lipstick) en voulant en briser d’autres (lesbiennes camionneuses)».

Les personnages lesbiens occupent ainsi une place très encadrée dans la culture populaire. Dans les rares cas où ils tiennent un rôle de premier plan, ils incarnent des héroïnes improbables, le plus souvent ravissantes, blanches, jeunes, cultivées, minces, relativement riches et à l’allure stylée. Dans la série The L Word (2004-2009), le personnage de couleur Bette Porter, tout en occupant un poste de haute direction, ressemble à un top modèle blanc qui passerait le plus clair de son temps à magasiner et à entretenir son corps, son visage et sa chevelure. Ce genre d’apparence léchée, voire griffée, se retrouve également chez les autres lesbiennes féminines de la série, alors que leur salaire ne leur permettrait pas de s’offrir un pareil look.

En ce qui a trait aux personnages de lesbiennes masculines, ils sont non seulement beaucoup plus rares, ils sont également relégués aux rôles de faire-valoir des protagonistes féminins, que ceux-ci soient lesbiens au non1. Moins nantis et élégants que leurs contreparties, souvent moins blancs aussi, ils paraissent mésadaptés et doivent essuyer moquerie sur moquerie. Arc résume ainsi la représentation d’une «camionneuse» (incarnée par Josiane Balasko) dans un film français de 1995 dont la popularité a atteint les États-Unis: «une apparence virile et souvent peu gracieuse, à l’image de Marijo dans Gazon maudit, qui conduit son mini-van, cigarillo aux lèvres» (2006: 15). Elle souligne que ces lesbiennes sont généralement associées à la classe ouvrière, comme si cette appartenance dictait une apparence inadéquate et risible. Ce type de personnage n’est d’ailleurs pas repris dans la série Plus belle la vie (2004-) où «les attendus “du” féminin des couples lesbiens sont respectés (il n’y a pas de lesbiennes masculines ni androgynes). Ainsi l’intégration des lesbiennes [dans la culture française] passe par leur désarmement politique ou subversif» (Arc et Chetcuti, 2015: 56).

Concrètement, les séries et comédies opèrent la dés-érotisation et la dé-crédibilisation des lesbiennes dites «masculines». Le phénomène des drag kings, qui connaît un regain de popularité à la fin du XXe siècle, répond à cette attaque en rappelant de manière ludique que la masculinité est une performance. Mais on ne parodie pas impunément une classe dominante, quelle qu’elle soit; c’est de la féminité que l’on rit plus volontiers, comme en atteste l’importante représentation et popularité des drag queens. Sourd à ces éloquentes démonstrations parmi d’autres, l’État maintient le cap de l’existence de natures féminine et masculine distinctes en réservant le statut d’homme et de femme aux individus reconnus tels par ses autorités médicales et législatives. Les mass-média relaient cette perspective essentialiste.

Deux personnages de lesbienne masculine apparaissent brièvement dans la série The L Word. Le premier, Ivan Aycock (nom qui laisse entendre: I’ve a cock, c’est-à-dire j’ai une bite), est un drag king qui courtise une femme noire hétérosexuelle, Kit Porter. Or il disparaît abruptement de la série lorsqu’elle le surprend sans son phallus, le marqueur par excellence de la virilité en Occident. Pris au jeu de sa performance, il s’est identifié à la figure de l’homme hétérosexuel qu’il donnait à voir; à moins que ça ne soit la scénariste (aidée par les producteurs) qui ait considéré ce protagoniste comme non viable?

Le deuxième personnage de lesbienne masculine, Moira Sweeney, n’apparaît qu’à la troisième saison de la série qui en compte six. Or à peine sortie du placard, elle décide de s’engager sur la voie de la transition sexuelle et devient Max (le plus grand). La testostérone (autre marqueur de la virilité) est désormais accessible, bien qu’à ses risques et périls, sur le marché noir. Max, comme Marijo (Gazon maudit, 1995), tombe par ailleurs enceint, comme si tant qu’elle s’avère possible, la maternité prévalait sur toutes autres considérations. Ainsi, parallèlement à la dé-lesbianisation des lesbiennes s’affichant comme féminines, on assiste à l’évanescence de celles se présentant comme masculines.

In absentia

Un fil rouge traverse les représentations examinées: la polarisation des lesbiennes en féminines et masculines. Tandis que les premières sont instrumentalisées en modèles de beauté féminine (pour les femmes) et objets de désir et de conquête (pour les hommes), les deuxièmes sont marginalisées sur la base de leur résistance au système hétérosexuel de la conformité du genre au sexe. L’accentuation du statut social ou «racial» (Ciasullo, 2012) de ces dernières mises par ailleurs sur le potentiel classisme ou racisme des spectateurs. Si les féminines sont présentes parce qu’elles sont non repérables en tant que lesbiennes, ce que Roseanne Kennedy (1994) nomme «the absence-presence»; les deuxièmes ne le sont qu’en tant que ugly bad girls, un peu comme les jeunes hommes noirs relégués aux rôles de bad boys dans les productions hollywoodiennes.

Après l’hypersexualisation des lesbiennes dans les années quatre-vingt-dix, a proliféré, dans les années 2000, le phénomène de la fausse lesbianisation d’hétérosexuelles notoires. L’apparition systématique de méga stars2 dans des clips évocateurs du «lesbianisme» émoustillant de la pornographie, a fini de vider cette notion de sa dimension politique. Car ce que masque l’ensemble des représentations que je viens d’analyser, c’est ce qui peut inciter des femmes à refuser de s’inscrire dans un couple homme-femme (encore inégalitaire puisque les femmes n’ont toujours pas les mêmes possibilités et salaires à travail égal que les hommes, écart qui s’accentuent quand elles sont racisées), de vivre une maternité traditionnelle (qui tient une majorité de femmes pauvres en otages dans le contexte d’une parentalité non partagée à égalité et d’infrastructures sociales inadéquates) et de perpétuer la famille patri-nucléaire (où les femmes, en plus de travailler à l’extérieur du foyer, se retrouvent responsables des tâches domestiques qu’elles assument gratuitement)3. Ce sont ces trois piliers, soit la division sexuée du travail, la mise à l’écart des femmes du politique et leur isolement les unes des autres, que les lesbiennes menacent par leur choix de vie.

De la résistance

Sans ce que Colette Guillaumin (1992) a appelé l’appropriation privée et collective de la classe des femmes (corps, esprit, travail, temps, etc.), ou «sexage», l’économie capitaliste n’aurait pu prendre l’expansion qu’elle a connue. Le contrôle que les gouvernements ont exercé sur ce groupe social hétérogène, afin qu’il produise et entretienne gratuitement les classes laborieuses (Federici, 2014), a en outre permis aux états impérialistes d’envahir d’autres nations, de les dépouiller de leurs ressources et d’exploiter leurs populations.

Cette appropriation des femmes ne s’est pas produite sans résistance de leur part. Dans les plantations des Caraïbes et des États-Unis, certaines esclaves recouraient aux seules solutions à leur portée, soit le suicide ou l’infanticide. Dans le cas du meurtre de leurs filles, elles leur évitaient, outre l’inhumanité de l’asservissement, les viols et autres sévisses que leurs maîtres leur infligeaient d’autant plus cruellement qu’ils les voyaient comme non dignes du minimum de respect qu’ils accordaient aux femmes blanches (hooks, 1981). Le lesbianisme, auquel recourent une variété d’individus classés femmes, constitue une autre forme de résistance à cette appropriation.

Pour Monique Wittig, à l’origine de la théorie du lesbianisme matérialiste, les catégories qui établissent une différence de nature entre des groupes sociaux masquent toujours un rapport de domination. Historiquement, les classes de sexe ont servi à définir les «hommes» comme les représentants de la condition humaine et les «femmes», comme un cas «particulier» de cette condition4. Juges et parties, les premiers ont décrété les secondes moins intelligentes et vertueuses qu’eux. La même situation s’est produite avec les personnes de couleur, les colonisés-es, les pauvres, les immigrants-es, etc. Les groupes sociaux en position d’en exploiter d’autres déclarent ces derniers naturellement «serviables», «dévoués», «altruistes», entendre «inférieurs».

Dans la mesure où les lesbiennes politisées ne se définissent pas par rapport aux hommes, Wittig considère qu’elles rompent le contrat social de la «pensée straight» (1992) qu’elle nomme le régime «hétérosexuel», alors que d’autres préfèrent le qualifier d’«hétérosocial» (Charest, 1994) pour bien souligner le fait qu’il englobe l’ensemble du système politique et non seulement sa «norme hétérosexuelle» (voir la théorie queer). Wittig écrit: «“ lesbienne” est le seul concept que je connaisse qui soit au-delà des catégories de sexe parce que le sujet désigné n'est pas une femme, ni économiquement, ni politiquement, ni idéologiquement» (1980: 83). Elle précise que ce sujet n’est pas plus un homme puisque les lesbiennes ne bénéficient pas des privilèges réservés à ces derniers, privilèges qu’elles dénoncent.

Cette perspective sur le lesbianisme tranche avec celle qui circule d’ordinaire et que reproduit Le Petit Robert: «homosexualité féminine» (2003: 1476). Cette formule laisse entendre que le lesbianisme serait l’exact pendant de l’«homosexualité masculine», comme si les deux groupes sociaux, et les classes de sexe dont ils sont issus, étaient équivalents en termes de moyens financiers, de statuts sociaux, de possibilités d’épanouissement et de luttes. Or à l’échelle de la planète, les individus catégorisés «femmes» sont beaucoup plus pauvres et violentées que les hommes, mais aussi beaucoup moins libres et instruits qu’eux:

Les femmes constituent 70 % des 1,2 milliard de personnes vivant avec moins de 1 dollar/jour. L’égalité salariale n’existe dans aucun pays. Ainsi, dans l’Union européenne, les femmes gagnent en moyenne 17 % de moins que les hommes. Partout le chômage, la précarité, le travail non qualifié et à temps partiel touchent en premier lieu les femmes5.

Chaque année, quatre millions d’entre elles sont vendues et achetées pour le mariage forcé, l’esclavage, la prostitution. Des 40 millions de personnes qui sont prostituées dans le monde, la grande majorité sont des femmes et des enfants6.

Les définitions doxiques du lesbianisme comme une homosexualité féminine ou une sexualité parmi d’autres gomment la résistance qu’il représente à un régime reposant sur l’accessibilité des femmes, et le contrôle de leur capacité reproductive. Que cette résistance soit revendiquée ou non par les lesbiennes elles-mêmes ne la réduit en rien. Par ailleurs, si toutes ne sont pas politisées, peu ignorent le statut inégalitaire des femmes, les injonctions qui pèsent sur elles et les injustices qu’elles vivent sinon dans leur entourage immédiat, à tout le moins à travers le monde. Dans le cadre du présent texte, j’entends le terme «lesbienne» dans le sens suivant: tout être autonome ayant subi la socialisation imposée aux membres de la classe particularisée des «femmes» et réservant son attention la plus soutenue et sa vie intime aux êtres ayant ce même parcours.

Quand la perspective se renverse

Pour décrire les représentations des lesbiennes dans les mass-média, le néologisme «lesbicide» me semble plus approprié que le mot «lesbophobie». Officiellement, «lesbophobie» renvoie aux effets croisés de l’homophobie et du sexisme. Littéralement, il s’entend comme la peur du lesbianisme. Or, on vient de le voir, c’est bien davantage à son oblitération que l’on assiste. Dans les faits, celle-ci s’opère par la mise en place de mécanismes, symboliques et matériels, qui vont de l’invisibilisation à la récupération, des insultes au viol punitif, du mépris au meurtre. En ce sens, elle cible moins une identité sexuelle qu’auraient les lesbiennes que leur réalité même, non une nature qui leur serait propre, mais leur positionnement politique sur l’échiquier hétérosocial.

Sauf exception, l’accessibilité des œuvres de lesbiennes s’affichant comme telles n’est pas plus acquise que ne l’est leur présence dans les médias. Historiquement, les œuvres de lesbiennes les plus largement diffusées l’ont été parce que ces dernières avaient caché cet aspect de leur vie. Je ne citerai que deux exemples contemporains chez nos voisins du sud: ceux de l’auteure Susan Sontag (1933-2004) et de la photographe des magazines Rolling Stone, Vanity Fair et Vogue, Annie Leibovitz (Davidson, 2011). Il faudra attendre le décès de la première pour que l’on apprenne, à travers de bouleversantes photos de la seconde, qu’elles étaient des compagnes de vie (ces photos montrent, entre autres, les derniers moments du combat de Sontag contre le cancer). À ce stade de sa carrière, la qualité du travail de Leibovitz ne risquait plus d’être remise en question, sa réputation internationale étant solidement établie. Elle était alors et est encore aujourd’hui la photographe la plus reconnue de la planète (Bellafante, 2003). Inutile toutefois de chercher dans les œuvres de telles célébrités, pourtant engagées à gauche, des représentations du lesbicide.

Du côté des artistes s’identifiant clairement comme lesbiennes, mais beaucoup moins médiatisées, je ne peux passer sous silence Zanele Muholi, photographe noire d’Afrique du Sud. L’œuvre imposante de cette «militante visuelle», comme elle se décrit, atteste du lesbicide7 et y réagit: «She uses photography to humanise and seek justice for the survivors of sexual violence, as well as those who have lost their lives8 / «Elle utilise la photographie pour humaniser les survivantes des violences sexuelles et demander réparation pour elles ainsi que pour celles qui n’ont pu y survivre». Elle documente par ailleurs les viols dits «correctifs» et les funérailles de lesbiennes assassinées dans son pays sur le site Inkanyiso9 (mot zulu qui signifie «lumière») qu’elle a fondé. On y apprend, par exemple, que Disebo Gift Makau (23 ans), dont l’enterrement a eu lieu le 23 août 2014, a été cruellement torturée avant de mourir.

Voici comment le site de la Gaîté Lyrique de Paris présentait Muholi lors de son passage dans la ville française en novembre 2013:

Zanele Muholi s’est intéressée à la photographie en réalisant la valeur de ce support comme outil de sensibilisation à la cause des victimes d’homophobie, des viols et des homicides commis sur les lesbiennes. Ses portraits, frontaux, assumés, racontent la fierté d’une jeune génération de femmes et d’hommes décidés à refuser en bloc discrimination et commisération10.

«En Afrique du Sud, déclare la photographe, plus de 500 lesbiennes sont assassinées chaque année […] et des milliers subissent […] le viol “correctif” censé les ramener à l’hétérosexualité»11 . Mais si tout le monde a entendu parler de Sontag et a vu au moins une, sinon plusieurs photos de Leibovitz, Muholi et son «artivisme12» restent largement méconnus du grand public.

Un corpus lesbien

Trois œuvres, chacune d’une artiste provenant d’un pays occidental distinct, constituent le corpus que j’analyse dans la suite de ce texte. Pour sélectionner ces œuvres, j’ai retenu trois critères. Le premier est la visibilité de l’artiste en tant que lesbienne; le deuxième, la (toute) relative accessibilité des œuvres et le troisième, leur appartenance à un même genre artistique.

On ne s’étonnera pas qu’un thème aussi chargé politiquement que le lesbianisme ait été proposé sous des emballages trompeurs, non seulement dans les médias mais également dans la littérature. Au siècle dernier, il en a été ainsi du lesbian pulp dont les couvertures pornographiques ne laissaient rien présager de la qualité des textes par ailleurs encadrés par les codes moraux que l’on devine (Fortier, 1998: 32). Plus récemment, des artistes lesbiennes se sont tournées vers des genres marginaux leur permettant d’avoir un meilleur contrôle sur la représentation visuelle et textuelle de leur réalité, comme la bande dessinée. Cette forme connait une telle popularité depuis le début du siècle qu’on serait tenté de l’associer à l’émergence de mouvements de révolte et d’indignation face aux dictatures politiques et économiques.

Océanerosemarie, une comédienne française ayant monté un spectacle inspiré de sa vie, a ainsi choisi de transposer ce dernier sous cette forme en 2013. En quatrième de couverture de l’album intitulé La Lesbienne invisible13, on lit qu’«elle décrypte sous le trait malicieux de Sandrine Revel [l’illustratrice] les idées reçues sur les lesbiennes... […]». N’étant pas bédéiste, elle a dû faire appel à cette dessinatrice, ainsi qu’à une scénariste. Pour rester dans les limites du genre et éviter la lourdeur de formules comme l’auteure, la scénariste et/ou l’illustratrice, j’ai opté pour des œuvres entièrement créées (c’est-à-dire écrites et dessinées) par une seule et même personne.

Les trois œuvres graphiques que j’ai retenues sont parues entre 2010 et 2014, et ont toutes été réalisées par une artiste primée. Le bleu est une couleur chaude14, de la Française Julie Maroh, paraît en 2010, Are You My Mother? A Comic Drama15 de l’Américaine Alison Bechdel, en 2013, et enfin J’aime les filles de la Canadienne d’origine abénaquise, Obom (pseudonyme de Diane Obomsawin), en 2014. Contrairement au titre et à la présentation de la bédé La lesbienne invisible16, il n’y a pas de références directes ici à l’oblitération des lesbiennes ou aux préjugés qu’elles doivent affronter. Comme pour Océanerosemarie, et de l’aveu des artistes elles-mêmes, le propos s’inspire d’expériences vécues.

Devant cette démarche autobiographique des artistes, on s’attendait, du côté de la réception, au silence habituel ou à un éreintement des œuvres. Or celles-ci −dans la mesure où elles traitent de la découverte de l’attirance sexuelle, de l’amour et de la quête de soi– ont été déclarées universelles. S’inspirant de l’œuvre de Maroh, un réalisateur tournera un film (La vie d’Adèle) qui gagne la Palme d’or en 2013. Celle de Bechdel décroche le titre de New York Times Bestseller. Enfin, celle récemment parue d’Obom fait l’objet d’une réception plus qu’élogieuse, si bien que la bédéiste réalise à l’heure actuelle un film d’animation à partir de sections de son album. Ainsi, dans les trois cas, la reconnaissance est au rendez-vous. Comment expliquer cette réussite? Est-ce l’engouement actuel pour les récits de vie et les histoires illustrées, combiné au talent indéniable des artistes? Ou est-ce le monde qui est en train de changer? Commençons par voir comment ces œuvres sont présentées.

Dans Le bleu est une couleur chaude, Maroh raconte le basculement de la vie de Clémentine «le jour où elle rencontre Emma, une jeune fille aux cheveux teints en bleu, qui lui fait découvrir toutes les facettes du désir et lui permettra d’affronter le regard des autres» (4e de couverture). Dans Are You My Mother?, Bechdel, à travers «une quête pour comprendre sa relation complexe avec sa mère, […] une femme dont les aspirations artistiques ont baigné [son] enfance17» (4e de couverture), «sonde les origines de son homosexualité et […] la difficulté de se bâtir une vie amoureuse harmonieuse18». Enfin, dans J’aime les filles, Obom «met en image dix courts récits de premiers émois vécus par des filles qui aiment les filles, chacune d’elles représentée par un animal différent […]» (4e de couverture de la version anglaise de l’œuvre19).

Ces résumés éclairent la teneur des titres. Celui, déclaratif, de Maroh, Le bleu est une couleur chaude, en renversant la perception admise sur la «température» de cette couleur dite «froide», illustre le bouleversement que produit un amour lesbien sur la vision hétérosociale du monde qui nous est inculquée. L’association du bleu, couleur de l’infini et donc de la liberté, à Emma, artiste et militante au sein du mouvement LGBT, est d’autant plus éloquente qu’elle bouscule les codes sociaux contemporains qui réservent cette couleur, comme on le sait, aux garçons. Sa chevelure bleue marquerait en ce sens son désir de vivre dans une société plus ouverte et inclusive. Il faut sans doute rappeler que cette œuvre paraît dans une France qui s’affiche intolérante vis-à-vis de l’homosexualité et des questions liées au genre. Cette intolérance est toutefois contestée de l’intérieur par un ensemble d’organismes progressifs. Comme Emma, sa créatrice Maroh, née en 1985, s’oppose activement au conservatisme de son pays. Il n’en va toutefois pas de même pour le personnage de la jeune Clémentine, qui n’arrivera à vivre son lesbianisme que dans le secret et l’invisibilité.

Le titre interrogatif de Bechdel Are You My Mother? est quant à lui, emprunté à un conte pour enfants de P. D. Eastman. Dans ce conte, un oisillon, éclos pendant que sa mère est en quête de nourriture pour lui, part à sa recherche. Comme il ne sait pas à quoi elle ressemble, il demande successivement à un chien, un chat, un avion et une pelleteuse mécanique s’ils sont sa mère. Cette référence à une œuvre qui paraît en 1960, soit l’année de la naissance de Bechdel, est aussi un indicateur historique sur le plan des droits des minorités, quasi inexistants à l’époque. Dans cette Amérique-là, les femmes sont encore soumises à l’autorité légale de leur mari et les homosexuels passent pour de dangereux déviants. Ce contexte répressif contribue à expliquer l’attitude distante de la mère de Bechdel vis-à-vis de sa fille. D’une part, cette épouse traditionnelle et croyante était aux prises avec un époux colérique et contrôlant, dont les aventures homosexuelles clandestines pesaient comme une épée de Damoclès sur la famille. D’autre part, elle était douée pour la musique et l’art dramatique, et souffrait de ne pas pouvoir se réaliser sur le plan artistique. Elle encouragera d’ailleurs sa fille à le faire, allant même jusqu’à lui conseiller de ne pas avoir d’enfants pour y arriver20. Bechdel fera plus, elle deviendra, au grand dam de sa mère, non seulement féministe militant en faveur de l’avortement, mais également lesbienne!

Le titre de l’œuvre graphique d’Obom provient lui aussi d’un emprunt. «J’aime les filles» est l’intitulé d’une chanson de Jacques Lanzman. Il est aussi son refrain répété vingt-quatre fois en trois minutes vingt-cinq secondes. Il s’agit en fait d’une anaphore, la figure de style par excellence de l’obsession, mais aussi du plaidoyer, de la détermination, en l’occurrence à dire son «amour» des filles. Interprétée par un Jacques Dutronc charmeur, cette chanson eut un succès retentissant lors de sa sortie en 1967. Obom a alors neuf ans, l’âge des premières fascinations qui se portent, dans son cas, sur les chevaux, Superwoman et les filles, une formule explosive que la chanson de Lanzman cristallise dans un tout autre sens que celui de l’époque.

Dans son œuvre, créée 46 ans plus tard, Obom opère le détournement du cadre hétérosexuel et sexiste de la chanson, qui donne la parole à un homme collectionneur de jeunes femmes21. Elle raconte ainsi la découverte que font dix lesbiennes, dont elle-même, de leur attirance pour une fille. De la sorte, elle remplace l’univers du fantasme sexuel don-juanesque, ou du récit de vie d’un séducteur, suggérés par la chanson de Lanzman et la performance qu’en donne Dutronc, par un moment clé de la vie de lesbiennes. La promenade du chanteur entre des filles sages comme des images et interchangeables, s’est transformée en une suite de rencontres originales entre individus dotés d’une parole propre (parfois en langue des signes22) et d’une agentivité que l’ordre lesbicidaire n’arrête pas.

J’aime les filles est la plus ludique et la plus dépouillée des trois œuvres du corpus. Plutôt que d’aborder la dimension psychologique des personnages, l’artiste s’appuie sur des topos évocateurs pour les lesbiennes, comme la combativité des Amazones ou la liberté des chevaux sauvages. Obom recourt par ailleurs à la forme animale pour représenter l’ensemble de ses personnages, lesbiens et non lesbiens. De la sorte, elle nous rappelle que nous appartenons tous à la même espèce. Avec une grande économie de mots et de traits, Obom ravive dans notre mémoire la première fois où un émoi, faisant s’emballer notre cœur, nous a saisis.

Représentations du lesbicide

Les affronts que subissent les lesbiennes ne constituent pas le sujet principal des trois œuvres, mais ils sont loin d’en être absents. C’est dans l’album de Maroh qu’ils occupent le plus de place et pèsent le plus lourdement sur le récit. Cela n’est guère étonnant à la lumière des débats qui sévissent en France depuis quelques années. Alors que la représentation directe d’offenses fait l’objet d’à peine six pages sur les 290 pages de l’œuvre de l’Américaine Bechdel et de trois des 81 pages de celui de la Canadienne francophone Obom, elle s’étale sur 32 des 151 pages que comporte Le Bleu est une couleur chaude. Cette proportion équivaut à 21 % de l’œuvre contre plus ou moins trois pour cent pour les deux autres.

Le personnage le plus touché par les manifestations de haine vis-à-vis du lesbianisme est d’ailleurs la jeune narratrice de cette histoire. Clémentine a 15 ans au moment où elle voit Emma pour la première fois. Celle-ci marchait bras dessus bras dessus avec son amante dans la rue. La vision de cette fille aux cheveux bleus déclenche une forte attirance chez elle, attirance qui lui fait «horreur» (19), comme elle l’écrit dans son journal. Elle a intégré la perception fortement négative de l’homosexualité que véhicule son entourage. Après une année de refoulement de son sentiment, elle osera aborder cette inconnue plus âgée qu’elle, geste qui lui vaudra d’être ostracisée par ses amis. Éberluée, Clémentine confronte une copine en lui demandant pourquoi elle l’ignore soudainement. Le visage tordu par le dégoût, celle-ci rétorque: «Ça me donne envie de gerber rien que de penser que t’étais ma copine et que je t’ai invitée à dormir chez moi» (63). Seul un garçon de son groupe d’amis, qui, on l’apprendra par la suite, est dans le placard, lui restera fidèle.

Après cet épisode, Clémentine vivra du déni, des tiraillements, ainsi que des rencontres secrètes avec Emma: «Maintenant… Nous sommes très proches. […] J’attends… retenant mon souffle […]. Puis l’instant d’après, la honte me gagne, je me hais» (83). L’année de ses 17 ans, ses parents découvrent sa relation avec Emma et la flanquent à la porte: «mon père défiguré par la colère m’a déclaré si tu pars avec elle, tu n’es plus ma fille» (132). Elles emménagent ensemble et vivent un grand amour. Mais les rejets que Clémentine a subis l’ont profondément affectée et son désir de garder leur relation secrète crée des tensions entre elles. Clémentine développe une dépendance aux médicaments. Leur impact sur sa santé fragile sera dévastateur. Durant sa trentième année, elle tombe très malade et Emma doit l’emmener d’urgence à l’hôpital. Elle se heurte à un médecin qui refusera catégoriquement de la renseigner sur l’état de Clémentine: «Je ne peux parler qu’à un membre de sa famille» (146). Après le décès de celle-ci, son père, qu’Emma n’avait pas revu depuis qu’il avait mis sa fille à la porte, lui crachera sa haine sans daigner s’adresser directement à elle: «Je ne vois pas ce que cette dépravée qui l’a conduite à sa perte fait ici» (27). Pas question qu’il admette la part qu’il a joué dans la détresse de sa fille. Il gâche de plus l’ultime demande que cette dernière lui avait faite: accueillir Emma une seule nuit sous son toit.

Outre les réactions de rejet et de haine que suscite le lesbianisme, Maroh montre leur effet sur sa narratrice, qui se dénigre, s’isole et se détruit. Du côté de J’aime les filles, les manifestations d’animosité sont davantage circonscrites et compensées par la présence d’autres lesbiennes ou d’héroïnes (Superwoman), ainsi qu’un climat politique plus favorable (années 70 et 80). Ainsi, leurs conséquences sont beaucoup moins dramatiques que dans le récit de Maroh. La première occurrence de celles-ci survient dans l’«Histoire de Sasha». Lors d’une prise de photos en photomaton, Sasha ne peut se retenir de donner un baiser à sa meilleure amie. Celle-ci réagit en criant au viol: «Je suis restée bloquée pendant plusieurs années pour faire les premiers pas» (5/1923). Sasha ne s’empêchera toutefois pas d’être claire désormais sur son attirance pour les filles, ce qui lui vaudra d’être sollicitée par nombre de camarades désireuses «de vivre une expérience homosexuelle» (7/21), mais sans le préciser. Cette curiosité, qui peut donner à la personne sollicitée l’impression d’être populaire, l’instrumentalise, comme s’en rend vite compte Sasha: «il n’y avait pas d’amour» (7/21). La dernière occurrence d’un affront se produit dans le récit qui suit immédiatement celui-ci, récit qui a lieu dans la campagne québécoise. Elle est le fait d’une mère qui, découvrant la relation de sa fille avec une amie, décide de l’envoyer en Ontario pour les séparer. Comme la situation se reproduit dans ce lieu, la mère lui fait subir une humiliante visite chez un gynécologue, tient un conseil de famille culpabilisant et l’envoie chez sa grande sœur à Montréal, la privant ainsi de son cheval adoré.

Sans surprise, puisqu’elle a opté pour un roman graphique de près de 300 pages, les représentations les plus complexes du lesbicide se trouvent chez Bechdel. Elles impliquent la mère de la narratrice, une femme profondément religieuse que les aventures homosexuelles de son mari ont fortement éprouvée24. L’incapacité de la mère à accepter le lesbianisme revendiqué de sa fille ne l’empêche toutefois pas de la soutenir financièrement après ses études pour qu’elle puisse s’imposer dans son art.

Bechdel relate la réaction de sa mère lorsqu’elle lui apprend qu’un éditeur est intéressé à publier une de ses bédés qui met en scène des lesbiennes: «Isn’t that a rather narrow scope / N’est-ce pas d’une portée limitée» (181), lui répond-t-elle froidement, avant d’ajouter «You’re not going to use your real name, are you? / Tu ne vas pas utiliser ton vrai nom, n’est-ce pas?» (182). Au moment où Bechdel lui annonce que le contrat pour le premier tome de sa série Dykes to Watch Out For est signé, sa mère revient à la charge en lui demandant de ne pas utiliser son vrai nom: «I don’t want the relatives talking about you. What attitude am I suppose to take? Defend you? Laugh it off? / Je ne veux pas que la parenté se mette à parler de toi. Quelle attitude suis-je censée adopter ? Te défendre ? En rire ?» (228). Jouant sur les sentiments, elle ajoute: «Can’t you understand me / Ne veux-tu pas me comprendre?» (229). En une autre occasion, Bechdel souffrant d’une rupture amoureuse, se réfugiera en vain chez sa mère, qui n’aura pas un mot de réconfort pour elle.

L’une des lignes de force qui se déploient dans cette œuvre complexe est la mise au jour par Bechdel de la nature des tensions qui existaient chez chacun de ses parents (l’homosexualité refoulée du père et les ambitions artistiques réprimées de la mère25">http://evene.lefigaro.fr/livres/livre/alison-bechdel-lili-sztajn-corinne...), mais également entre eux. Ils ne s’entendaient pas et n’étaient pas heureux d’être parents. Avant cette découverte, Bechdel était convaincue que ses difficultés relationnelles étaient liées à son «homosexualité» (156), plutôt qu’à l’impact sur ses parents de la répression des homosexuels et des femmes et au fait qu’ils la relayaient à leur tour avec leurs enfants. Elle comprend que sa fidélité à ses élans, rendue possible par son féminisme et sa conscience politique, lui a donné un équilibre qu’elle n’aurait pas connu autrement: «If it weren’t for the unconventionality of my desires, my mind might never have been forced to reckon with my body / N’avait été du caractère non conventionnel de mes désirs, mon esprit n’aurait pas été forcé à se réconcilier avec mon corps» (156). Ce constat rejoint celui de Clémentine confiant à Emma, à la clôture du Bleu est une couleur chaude: «mon amour, tu m’as sauvée d’un monde établi sur des préjugés et des morales absurdes pour m’aider à m’accomplir entièrement» (153).

Si aucune des œuvres du corpus n’aborde de front la récupération morale et marchande du lesbianisme dans les médias de masse, leurs propres représentations des lesbiennes s’en distancient grandement. D’une part, elles ne les montrent pas en fonction des genres. D’autre part, les portraits qu’elles dressent d’elles incluent leur situation en regard de la présence ou de l’absence d’autres lesbiennes et de leur participation ou pas à une communauté ou un mouvement militant (féministe, homosexuel, allosexuel).

Le recul salutaire

Les œuvres de Bechdel, Maroh et Obom représentent des personnages de lesbiennes aux prises avec une variété d’affronts lesbicidaires. Lorsque ces personnages dépassent le stade de la découverte des premiers désirs, l’accessibilité à des modèles ou à un entourage aimant devient un précieux atout pour traverser ces épreuves. Ce qui distingue le parcours d’Emma de celui de Clémentine, c’est le fait que la première a pu bénéficier, en plus du soutien de son amante, de celui de sa mère et d’amis politisés: «Elle [ma mère] voulait simplement que je sois heureuse et que je m’accepte en tant que personne […], elle [Sabine, sa première amante] m’a initiée à la culture gay et ses amis sont devenus les miens» (76-77).

Emma en vient à s’engager dans la lutte contre les préjugés menée par les groupes LGBT. Il en va de même pour le personnage d’October dans J’aime les filles: «À l’âge de 15 ans je suis allée à la ‘Gay Liberation Front Meeting’» (5/57). Le militantisme favorise les échanges de points de vue et donc le développement d’analyses plus fines des mécanismes de domination. Bechdel montre bien ce processus dans l’ensemble de son œuvre, de Dykes to Watch Out For (1982) à Are You My Mother (2013), en abordant diverses formes de discrimination, dont le classisme, le racisme, le capacitisme et la transphobie.

Bien que les auteurs n’aillent pas jusqu’à illustrer la construction du réel, la représentation de résistances aux tentatives de répression des désirs et des sentiments constitue un apport important du corpus. De manière prévisible, c’est dans l’œuvre de la bédéiste la plus jeune que l’illustration des pressions à l’hétérosocialité ressort le plus clairement. Après une série d’ostracismes, Clémentine, bien que toujours très amoureuse d’Emma, se met à fréquenter, tout juste avant ses trente ans, un collègue en cachette. En se conformant de la sorte aux attentes sociales, elle tente d’alléger la souffrance que lui a causée les multiples rejets qu’elle a subis.

Malgré les gains des luttes féministes, les jeunes femmes en âge de procréer demeurent la cible de fortes pressions de la part de leur entourage et des médias pour enfanter. Après la deuxième vague du Mouvement de libération des femmes (MLF), qui dénonçait la réduction des femmes à leur sexe, on a vu apparaître, dans les sociétés occidentales, un discours racoleur qui incitait les jeunes femmes à voir leur corps comme une fabuleuse source de pouvoir et la sexualité, comme le lieu par excellente de la réalisation de soi (le Girl Power). Elles étaient invitées à devenir toujours plus féminines et sexy (avec les coûts en temps et en argent que cette démarche comporte), mais aussi plus audacieuses et aventurières, et donc plus à risque de vivre des expériences hétérosexuelles et à tomber enceintes. Clémentine, la figure la plus maltraitée par son entourage immédiat, est aussi la seule à s’imaginer mère d’un enfant, mais avec Emma comme partenaire.

Bien qu’originales sur le plan du thème et de la structure26, sur celui du contenu, les histoires de Bechdel, Maroh et Obom s’inscrivent dans le registre du récit. Ce réalisme inclut la représentation de la sexualité des amantes. Cette dernière apparaît explicitement dès la page couverture de l’œuvre d’Obom, qui présente deux amantes nues27 en train de faire l’amour; dès la page 18, dans celle de Maroh, qui illustre un contact sexuel fantasmé; et, de manière plus discrète, aux pages 184 et 188 (sur 289 pages) dans celle de Bechdel28. S’agit-il de montrer une fois pour toutes ce que nombre d’hétérosexuels et d’homosexuels masculins peinent à imaginer, soit une sexualité sans homme, pas même sous la forme d’un godemichet? Ou la représentation de la sexualité, rapportant beaucoup plus que la mise en forme de visions du monde, est-elle devenue un critère éditorial privilégié? Bien sûr, l’un n’exclut pas l’autre, comme en attestent les œuvres du corpus.

Sous la peau des images

Après avoir mis en scène des amantes joyeusement rebelles et insaisissables en s’appropriant la chanson de geste (Les Guérillères, 1969) et les mythes de métamorphose (Le Corps lesbien, 1973), Monique Wittig, à l’avant-garde de la représentation des lesbiennes sur la scène francophone, s’est ensuite tournée vers des protagonistes plus satiriques et politiques en s’inspirant d’œuvres classiques comme le Don Quichotte de Cervantès (Voyage sans fin, 1985) et la Divine Comédie de Dante (Virgile, non, 1985). Mais l’époque des utopies, entourant l’émergence du MLF, et celle des dystopies qui l’a suivie, sont révolues.

Dans les œuvres analysées ci-haut, les artistes optent pour une approche plus conforme à la culture mondialisée de l’image. En tant qu’espace de monstration du soi, celle-ci se prête parfaitement à leur projet autobiographique et favorise une identification plus étroite du lectorat. En choisissant l’alliage texte-image propre au genre de la bande dessinée, elles peuvent éviter non seulement le sens de leur œuvre, mais contrôler également la récupération qui sévit à l’endroit des lesbiennes dans la culture populaire.

De fait, le réalisme en œuvre dans leurs bandes dessinées travaille à défaire l’instrumentalisation et la marginalisation des lesbiennes en recentrant la narration sur leurs préoccupations existentielles, leurs ressources et leurs perspectives sur le monde. Les textes-images de Bechdel, Maroh et Obom offrent l’avantage d’être non seulement plus attrayants qu’un texte seul, mais également plus démocratiques dans un monde où les cultures se côtoient et entrent en dialogue plus facilement.

Zanele Muholi a choisi la photographie, ce «médium sans artifices, compréhensible et accessible à tous, sans distinction de classe, de couleur ou de sexe»29, pour donner à voir des lesbiennes africaines noires (le lesbianisme étant perçu dans certaines cultures de ce continent comme un «fléau» exclusivement occidental). Ses portraits, qu’elle montre à travers le monde, sont au cœur du combat que la photographe mène contre l’élimination actuelle et historique des lesbiennes noires, en particulier en Afrique du Sud.

En recourant au dessin, Bechdel, Maroh et Obom se donnent, parallèlement à Muholi, la possibilité de rejoindre un maximum d’êtres humains, incluant les lesbiennes isolées ou contraintes à la clandestinité pour survivre. Ces artistes ne se laissent pas démonter par les armes insidieuses et terriblement séduisantes que sont les images 4K, les surfaces ultra HD ou les écrans Rétina, car sous la peau de leurs doigts respirent des êtres non financièrement modifiés.

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1. Voir l’analyse que propose Ciasullo (2012 : 337) de Jane (Whoopi Golberg) dans Boys on the Side (1994) et de Geo (Queen Latifah) dans Set It Off (1996).
2. Britney Spears et Madonna aux MTV Video Music Awards de 2003, Shakira et Rihanna dans Can’t Remember to Forget You (2014), Penélope Cruz pour la compagnie Schweppes en 2014. Ces exemples sont tirés de l’article «Schweppes, les médias et le mythe de la lesbienne idéale» de la revue Barbieturix. Un autre exemple notoire est le clip Téléphone de Lady Gaga et Beyoncé (2009).
3. Pour une synthèse de la situation actuelle des femmes, voir Attané et al.(2015).
4. La langue française témoigne de cette position intermédiaire (entre matière et humain) réservée aux femmes. Combien de substantifs signifient à la fois une chose et un métier: cuisinière, jardinière, coiffeuse, etc.
5. http://www.adequations.org/spip.php?rubrique1, consulté le 1e septembre 2014.
6. http://www.adequations.org/spip.php?article963, consulté le 1e septembre 2014.
7. «Corrective rape is on the rise in South Africa. More than 10 lesbians are raped or gang-raped weekly, as estimated by Luleki Sizwe, a South African nonprofit. It is estimated that at least 500 lesbians become victims of corrective rape every year and that 86% of black lesbians in the Western Cape live in fear of being sexually assaulted, as reported by the Triangle Project in 2008» (Di Silvio, 2011).
8. http://www.visibleproject.org/blog/award/award-2013/inkanyiso-zanele-muh....
9. http://inkanyiso.org/, consulté le 8 septembre 2014.
10. http://gaite-lyrique.net/photographies/diaporama-de-zanele-muholi-photog..., consulté le 9 mai 2014.
11. http://www.barbieturix.com/2013/10/29/zanele-muholi-du-queer-en-afrique/ consulté le 12 mai 2014.
12. Stéphanie Lemoine et Samira Ouardi donnent cette définition: «L’artivisme est l’art d’artistes militants […]. Art engagé et engageant, il cherche à mobiliser le spectateur, à le sortir de son inertie supposée, à lui faire prendre position», dans Artivisme: art militant et activisme artistique depuis les années 60 (4e de couverture, 2010).
13. Co-scénarisé avec Murielle Magellan, illustrations de Sandrine Revel (Delcourt, 2013).
14. Première bande dessinée à inspirer un film, La vie d’Adèle: Chapitres 1 et 2, celui-ci reçoit la Palme d’Or en 2013.
15. Traduit par C’est toi ma maman? Un drame comique, trad. de l’anglais par Lili Sztajn et Corinne Julve (Denoël, 2013).
16. «La» lesbienne dont il est question dans cet album ne bouscule pas les codes de la féminité.
17. Il s’agit de ma traduction.
18. http://www.20minutes.fr/livres/1253791-20131123-c-maman-drame-comique-al... consulté le 14 mai 2014.
19. Je traduis. On Loving Women (Drawn & Quarterly, 2014) est signé Diane Obomsawin (pluôt qu’Obom) et est traduit par Helge Dasher. Le dessin qui apparaît sur sa première de couverture est beaucoup plus pudique que celui qui apparaît sur celle de la version originale. Par ailleurs, la quatrième de couverture originale ne comporte qu’un dessin, alors que celle de la traduction rassemble, outre un dessin différent, une citation d’un commentaire élogieux et un résumé.
20. «J’ai reçu ce message de ma mère: n’aie pas d’enfant (rires). Elle ne l’a jamais dit mot pour mot. Mais je le savais. J’ai toujours eu le sentiment qu’avoir des enfants l’a empêchée de mener sa vie, de s’émanciper. C’était donc à moi de faire les choses qu’elle n’a jamais pu faire.» http://www.lesinrocks.com/2014/02/21/actualite/societe/alison-bechdel-no... consulté le 14 mai 2014.
21. Dans la version du 16 novembre 1967 (Archives INA) que l’on trouve en ligne à l’adresse suivante : https://www.youtube.com/watch?v=E0xRuumAY6Y, Dutronc est entouré de six jolies jeunes femmes, trois postées derrière un cadre vertical vide et trois assises par terre à même le plancher. Il se promène de l’une à l’autre tandis qu’elles restent immobiles et silencieuses. Au moment où il s’assied dans un fauteuil confortable, une septième jeune femme vient lui apporter un téléphone afin qu’il puisse répondre aux «filles» qui l’appellent sans qu’on entende jamais leur voix. Consulté le 16 septembre 2014.
22. Dans l’«autobédégraphie» intitulée C’est tombé dans l’oreille d’une sourde (Canadian Disability Activism Beyond the Charter: Location Artistic and Cultural Interventions, sous la direction de M. Orsini et C. Kelly, UBC Press, 2014), Véro Leduc met bien en relief l’importance du point de vue: Qui «parle» et pour qui ?
23. La pagination n’est donnée que pour chaque histoire. Le premier chiffre renvoie à cette pagination tandis que le second donne la page de l’ensemble de l’œuvre à partir de la pagination de la première histoire.
24. Dans le tome précédent des mémoires de Bechdel, qui traite de sa relation à son père décédé en 1980, on apprend que ce dernier s’est retrouvé devant la justice pour avoir courtisé un jeune homme mineur.
25. « s’intéresse au rapport à la mère […][et] analyse avec minutie la difficulté pour une femme de se poser comme sujet », 26. Je n’ai pas la place pour traiter de cet aspect dans cet article.
27. Pour la traduction anglaise, publiée chez Drawn & Quarterly (2014), Diane Obomsawin a dû habiller ces amantes (animalisées comme tous les personnages représentés dans J’aime les filles) et éliminer les gestes qui indiquaient leur proximité sexuelle.
28. Les illustrations étaient plus explicites dans l’œuvre précédente, qui racontait l’histoire de son père homosexuel décédé. Celle-ci relate l’histoire de sa mère, une femme croyante qui était toujours vivante au moment de sa parution : elle lui est dédicacée.
29. http://www.barbieturix.com/2013/10/29/zanele-muholi-du-queer-en-afrique/ consulté le 12 mai 2014.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2016

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Imaginaire de la théorie

Enjeux artistiques contemporains

Courants artistiques:

contemporain

Période historique:

2010 +

XXIe siècle

Figures et Imaginaires:

violence

Objets et pratiques culturelles:

actualités

image

Problématiques:

violences sexistes et sexuelles

Contexte géographique:

Canada

Europe

Type de publication:

Cahiers de l'IREF

Teaser:

Pour citer ce document:

Bourque, Dominique. 2016. « Du lesbicide en images chez Maroch, Bechdel et Obom ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/du-lesbicide-en-images-chez-maroch-bechdel-et-obom>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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73281

Pour citer ce document (Computed):

Bourque, Dominique. 2016. « Du lesbicide en images chez Maroch, Bechdel et Obom ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/du-lesbicide-en-images-chez-maroch-bechdel-et-obom>. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Du+lesbicide+en+images+chez+Maroch%2C+Bechdel+et+Obom&rft.isbn=978-2-922045-47-5&rft.date=2016&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Bourque&rft.aufirst=Dominique&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Présentation: Féminismes et luttes contre l'homophobie

Alexia Giroux — Fri, 18 Mar 2022 15:48:39 +0000

En 1903, à Berlin, Anna Rueling appelait le mouvement homosexuel et le mouvement des femmes à s’entraider puisque tous deux luttaient pour la liberté et l’autodétermination individuelle. Plus d’un siècle plus tard, quelles convergences peut-on observer entre féminismes et luttes contre l’homophobie? Sur le plan de la pensée, quels rapprochements contemporains peut-on établir entre le champ des études féministes et celui de la diversité sexuelle et de genre? Comment s’articule l’intersection entre ces deux systèmes de différenciation hiérarchique que sont le sexisme et l’hétérosexisme ? Quels théories et concepts y circulent de manière transversale, et avec quelles redéfinitions?

Ces questions ont guidé l’organisation du colloque «Féminismes et luttes contre l’homophobie: zones de convergence» tenu dans le cadre du congrès de l’ACFAS 2014 à l’Université Concordia, Montréal, le 16 mai 2014.

La réflexion a aussi tenu compte du concept central de genre, défini tantôt comme système de domination des hommes sur les femmes, tantôt comme identité ou expression de soi. Nous souhaitions également donner une tribune pour présenter des études empiriques montrant l’imbrication des processus de (re)production des normes de genre et de celles établissant la supériorité de l’hétérosexualité, de même que nous voulions savoir comment les luttes féministes pour déconstruire les stéréotypes de genre et les interventions contre l’homophobie s’arriment, ou non, sur le terrain. D’autres questions nous menaient à ce thème: assiste-t-on à une vague féministe qui intègre la diversité sexuelle? La réciproque existe-t-elle du côté de la militance anti-homophobie (ou anti-LGBT-phobies)? Sur le plan historique et sur celui des luttes, la lesbophobie présente dans la société et dans les groupes de femmes constitue-t-elle une donnée incontournable ou un ressort important de réflexion? On n’a qu’à penser à l’imaginaire lesbophobe nourrissant les idées reçues sur les féministes comme leur décalage d’avec les normes esthétiques dominantes, leur comportement masculin, ou la violence «virile» de leurs protestations. Le colloque voulait stimuler les échanges autour de ces questions.

Tout en se constituant le plus souvent comme des champs spécifiques de recherche dans les cadres universitaires institutionnels, les études féministes et les études sur la diversité sexuelle et de genre se sont mutuellement alimentées sur le plan théorique. Alors que le dialogue entre les deux n’a pas toujours été exempt de tension, on voit aujourd’hui émerger des préoccupations communes. Ainsi d’un côté, la réflexion sur l’entrecroisement des systèmes d’oppression et des luttes contre les diverses discriminations sociales occupe une place centrale dans les théories féministes contemporaines. De l’autre, le domaine des études gaies s’est élargi pour englober la diversité des orientations sexuelles (gai, lesbienne, bisexuel-le, dénominations auxquelles s’ajoutent désormais de nouvelles identités telles que pansexuel-le ou asexuel-le) et la pluralité des genres (transexuel-le, transgenre, genderqueer, etc.) —une transformation que résume bien sa désignation anglaise de queer studies. Dans les deux cas, on assiste à une pluralisation du sujet et à sa complexification par la prise en compte des rapports sociaux autres que ceux définissant chacun des deux champs à l’origine (sexe/genre et sexualité). Les emprunts conceptuels sont de plus en plus nombreux, ce qui occasionne également des déplacements et glissements sémantiques. Des rapprochements sont observables aussi sur le terrain des luttes sociales. Des alliances se sont nouées autour de certains enjeux (p. ex. la défense de droits comme l’accès au mariage pour tous) et de certains terrains d’intervention (p. ex. à l’école ou en milieu de travail, où la non-conformité aux normes de genre est source de stigmatisation et de discrimination). De plus, certaines formes d’activisme des nouvelles générations militantes incarnent une volonté de lier ces luttes dans les mobilisations collectives, plutôt que de prioriser l’une aux dépens de l’autre. Bref, ces convergences théoriques et politiques méritent une attention particulière.

La haine à deux têtes

Pour l’historienne Christine Bard, une convergence majeure entre féminisme et mouvement LGBT est celle d’avoir un ennemi commun: des adversaires qui se révèlent à la fois anti-féministes et lesbophobes/homophobes. Avant d’en décliner des exemples, Bard s’attarde sur les mots —anti-féminisme, lesbophobie, homophobie— pour en explorer les spécificités, mieux discerner leurs effets propres et conjugués lorsque l’un est instrumentalisé au service de l’autre. Ainsi en va-t-il du discours lesbophobe servant à dénigrer le féminisme et de la lesbophobie antiféministe! L’exercice prévient les raccourcis, les biais, les omissions qui pourraient découler d’une assimilation trop rapide d’un terme à l’autre: les combats (politiques, culturels) ne peuvent pas être confondus, les rapprochements se font sur la base d’alliances toujours potentiellement conflictuelles, tant au sein des mouvements de lutte qu’entre eux. L’analyse historique doit donc les positionner les uns à l’égard des autres, autant dans leurs solidarités que dans leurs oppositions ou leur ignorance réciproque, ainsi que dans l’hostilité qu’ils déclenchent et qui mutualise parfois leurs résistances en tant que cible des mêmes adversaires. Bard poursuit en relatant des illustrations de cette «haine à deux têtes» depuis la fin du XIXe siècle, tout en les contextualisant dans le cadre des luttes historiques en France, à travers les différentes vagues féministes, jusqu’à la récente opposition au «mariage pour tous», qui cristallise une virulente campagne anti-féministe et lgbt-phobe contre la soi-disant théorie du genre. Enfin, Bard décortique la rhétorique de ce discours de haine pour en relever les constantes ainsi que les convergences antiféministes et lesbophobes/homophobes: disqualification des militants-es, dénigrement des moyens d’action, accusation de communautarisme, allégation de prosélytisme auprès des enfants, reproche d’attiser la guerre des sexes et de dénaturaliser la complémentarité hommes-femmes, au risque de ruiner l’ordre social… sans compter l’injection de racisme et de xénophobie. S’il importe de considérer sérieusement ces discours de haine et la façon dont ils s’attisent mutuellement, le fait d’avoir un ennemi commun ne suffit pas pour fonder les alliances, conclut Bard, s’il n’y a pas aussi reconnaissance des différences qui sont sources potentielles de division à l’intérieur de et entre les mouvements féministes et LGBT.

À la suite du texte de Christine Bard, présenté à l’origine comme conférence d’ouverture au colloque, les contributions ont été regroupées autour de trois thèmes qui sont autant de sections: Apprentissage des codes et socialisation; Une solidarité à l’épreuve de la place publique; Subversion des codes.

Apprentissage des codes et socialisation

La première section regroupe trois textes qui, chacun à leur manière, mettent en lumière le renforcement mutuel des normes de genre et de celles concernant la sexualité, apprises et intériorisées lors des processus de socialisation.

Janik Bastien Charlebois interroge la portée des épithètes péjoratives —telles que «gai», «tapette»— adressées aux garçons et aux hommes dont les comportements dérogent aux normes de la masculinité. À partir de ses propres travaux empiriques auprès de garçons adolescents, elle constate que ces termes sont sémantiquement associés à la faiblesse, aux comportements féminins, aux hommes gais et à la stupidité, et que leur usage social concourt à l’affirmation de la supériorité masculine, aux dépens des femmes et des hommes non hétérosexuels. L’auteure se livre également à une critique rigoureuse des thèses qui analysent les échanges de telles insultes entre pairs adolescents comme de simples mécanismes régulateurs du genre participant à la construction d’une masculinité normative, tout en niant ou en sous-estimant leurs implications homophobes et sexistes.

Les réflexions d’Amélie Charbonneau et Olivier Vallerand sur les pratiques d’intervention du GRIS-Montréal corroborent l’impossibilité concrète de délier expression de genre et homosexualité. S’appuyant à la fois sur les réactions des jeunes et des enseignants-es lors de témoignages livrés par des gais, lesbiennes, et bisexuels-les de tous âges devant des classes et sur une étude menée par l’organisme, les auteurs-es observent l’étroite imbrication des représentations du genre et de l’homosexualité: parmi les stéréotypes auxquels sont confrontés les intervenants-es, ceux qui assimilent l’homosexualité à une «inversion de genre» ressortent comme les plus fréquents chez les jeunes rencontrés, les plus tenaces et les plus déterminants sur le plan des attitudes homonégatives. D’où le défi de contrer les préjugés homophobes et rendre l’homosexualité plus acceptable sans pour autant renforcer les constructions normatives et sexistes du genre en projetant l’image rassurante d’un gai masculin, d’une lesbienne féminine, à l’exclusion de toute autre.

Christelle Lebreton s’intéresse à la formation identitaire des adolescentes lesbiennes à partir d’une perspective théorique articulant féminisme matérialiste et socialisation différentielle des sexes. L’occultation de l’homosexualité en milieu scolaire, et plus encore celle du lesbianisme, ainsi que les différentes formes de victimisation des filles qui ne se plient pas aux attentes normatives font partie du réseau de contraintes à l’hétérosexualité qui pèsent sur ces adolescentes. Mais la socialisation n’est pas qu’un processus coercitif. La pression hétéronormative qui complique, voire entrave, le processus identitaire des jeunes lesbiennes, résulte également de la socialisation aux exigences normatives de la féminité à travers les relations avec les pairs. L’apprentissage d’une culture de la féminité centrée sur la séduction des garçons et l’impératif de s’engager dans la romance hétérosexuelle font apparaître l’hétérosexualité comme seul modèle d’identification et principale source de gratification sociale ou de popularité parmi les filles.

Une solidarité à l’épreuve de la place publique

Contrairement à la précédente qui relevait des convergences, cette section met en relief les écarts, tensions et dissensions, passées et actuelles, au sein de et entre les champs féministes et LGBT/queer, sur les plans politique et théorique. Seul le premier texte fait exception.

S’inspirant des théories féministes, notamment des travaux de Judith Butler sur la performativité du langage, Étienne Deshoulières propose une réflexion approfondie sur les dispositifs visant à pénaliser l’injure homophobe tout en respectant la liberté d’expression, et cela, dans le contexte de la législation française et européenne. Selon sa perspective, la répression des injures homophobes s’avère centrale dans la lutte contre l’homophobie, parce que celles-ci en constituent la manifestation la plus courante selon les rapports de l’organisme français SOS-Homohobie et parce qu’elles réaffirment constamment l’infériorité de l’homosexualité. À ses yeux, ce combat est d’emblée féministe puisque cette forme de stigmatisation homophobe reproduit la classification et la hiérarchisation des traits masculins et féminins, et concourt ainsi à l’infériorisation des femmes.

À partir de son ancrage comme thérapeute, activiste et chercheure, Rosine Horincq se montre peu optimiste quant aux possibilités de définir des zones de convergence entre luttes féministes et luttes LGBT/queer dans le contexte belge actuel. Elle identifie de nombreux obstacles à des alliances à l’intérieur de et entre ces deux mouvements: désaccords de fond sur des principes organisationnels, tels que la non-mixité hommes-femmes, ou autour des revendications politiques comme la gestation pour autrui; sexisme et domination masculine, y compris dans les groupes LGBT/queer; dilution des enjeux concernant les rapports sociaux de sexe et effacement de l’oppression des femmes lesbiennes et bi; négation de certains acquis du féminisme tels que la critique de l’institution du mariage. Au-delà du discours de convenance sur l’intersectionnalité, est-il possible d’articuler les luttes des unes et des autres? Le dialogue est-il même possible entre les approches queer et féministe? L’auteure en doute.

Nathalie Ricard s’interroge elle aussi sur la solidarité envers les femmes «allosexuelles» (lesbiennes, bi, trans) qui cherchent refuge au Canada. S’appuyant sur une démarche ethnographique auprès d’organismes d’accueil des réfugiés-es LGBTQ, elle formule divers constats concernant les difficultés accrues pour ces femmes de quitter leur pays, en raison des charges familiales ou des exigences onéreuses des passeurs, de faire valoir leurs motifs de demande de refuge auprès des autorités canadiennes à cause d’une moins solide documentation concernant la répression du lesbianisme, par rapport à celle de l’homosexualité masculine, dans leurs pays d’origine. Pourtant, les femmes qu’elle a interviewées ont été exposées à diverses violences en tant qu’allosexuelles mais aussi en tant que femmes. Tout en jugeant l’approche intersectionnelle heuristique pour comprendre leur situation, Ricard constate une relative absence du féminisme, de la lesbophobie et de la biphobie dans les discours des réfugiés-es LGBTQ.

Tout en retraçant l’émergence des oppositions entre les courants queer et féministe radical aux États-Unis, notamment la division, au sein des mouvements féministe et lesbianiste féministe, entre les camps pro-sexe et anti-sexe dans les années 1980, Bruno Laprade plaide en faveur d’un rapprochement théorique qui se fonderait sur une approche matérialiste queer. Certes, les tensions autour de l’enjeu de la reconnaissance du «sujet politique légitime du féminisme» sont inévitables, comme le montre l’histoire des querelles des dernières décennies. Mais plutôt que de s’enliser dans des polarisations réductrices, une telle approche offrirait une voie et des outils pour surmonter les clivages épistémologiques et théoriques entre les perspectives matérialistes et post-modernes. Laprade en illustre la potentialité en se référant à des travaux récents sur la pornographie et sur le BDSM en France et aux États-Unis.

Subversion des codes

Les textes de cette dernière section se penchent sur des pratiques de création et de réception d’œuvres photographiques, graphiques et littéraires lesbiennes qui déstructurent et déstabilisent les représentations hétéropatriarcales.

Comment représenter visuellement la sexualité lesbienne dans une culture où le regard masculin (hétérosexuel et objectivant) est hégémonique? Doit-on se résigner à ne pas le faire pour éviter toute récupération potentielle, au risque de perpétuer l’occultation du lesbianisme ou de priver le sujet lesbien de sa dimension sexuelle? Sabrina Maiorano analyse finement deux œuvres photographiques, créées par les artistes lesbiennes Catherine Opie et Tejal Shah, qui représentent le désir lesbien tout en bousculant les schèmes de la féminité et de la sexualité hétéronormative. Par leur puissance visuelle, dont elle décortique les ressorts, par leur caractère extrême assumé, ces deux œuvres, conclut-elle, montrent la diversité au sein des cultures lesbiennes tout en contribuant significativement à l’histoire de l’art féministe et lesbien.

Après avoir passé en revue les rares études sur les représentations médiatiques des lesbiennes dans les dernières décennies, Dominique Bourque en déduit que celles-ci sont tantôt rendues conformes aux canons de la féminité, délestées de tout signe repérable qui les démarqueraient des modèles féminins, «délesbianisées», tantôt masculinisées, et conséquemment, marginalisées et dotées d’un statut social inférieur, lorsqu’elles résistent aux normes du régime hétérosexuel. Bourque qualifie ces représentations de «lesbicides», plutôt que lesbophobes, puisqu’elles participent à l’oblitération des lesbiennes, au même titre que d’autres mécanismes symboliques et matériels tels l’occultation du lesbianisme et le viol punitif. Dans un second temps, Bourque présente trois œuvres graphiques dont le fil narratif, d’inspiration autobiographique, donne à voir les affronts que subissent les lesbiennes, mais également leurs ressources (présence d’autres lesbiennes) et leurs résistances individuelles et collectives.

Dans son plaidoyer pour un imaginaire lesbophile, Isabelle Boisclair, après s’être positionnée comme «littéraire, hétérosexuelle et alliée», soutient que la lecture d’œuvres lesbiennes et de récits avec des personnages lesbiens est indispensable pour secouer les schèmes hétéronormatifs. Reprenant le concept de De Lauretis, Boisclair assimile la littérature à une technologie du genre, tout comme le cinéma et les autres productions culturelles, ayant le pouvoir de relayer ou de transformer les modèles identitaires de genre. Qu’il s’agisse de se mettre dans la peau de personnages «hétérodoxes», pour s’en rapprocher et les désengager ainsi de leur altérité, ou de se mettre à l’écoute des écrivaines lesbiennes, pour s’exposer à un autre point de vue, la démarche décentre, secoue, dénoue les liens imposés entre sexe/genre/désir, renouvelle l’imaginaire et par là, la représentation des possibles.

Les textes rassemblés dans ce cahier, offerts par des chercheurs-es émergents-es et d’expérience, issus de plusieurs disciplines, proposent de stimulantes réflexions sur les convergences et divergences entre luttes féministes et luttes contre l’homophobie, sans évidemment épuiser un si vaste questionnement. Ainsi, on n’y retrouve pas d’analyse empirique des rapprochements et tensions entre ces deux mouvements sociaux dans le contexte québécois contemporain, ni de discussions théoriques autour de concepts litigieux, tels celui de genre, dont les fondements épistémologiques se décalent selon que son usage s’insère dans une perspective féministe ou dans les revendications de droits individuels pour les personnes trans. Néanmoins, ces écrits ouvrent le dialogue et en réaffirment la possibilité, y compris lorsqu’ils nomment les hiatus entre ces deux champs. Nous espérons que la publication de ce cahier suscitera un désir de poursuivre cette conversation.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2016

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Imaginaire de la théorie

Figures contemporaines

Courants artistiques:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

livre

peinture

information

Problématiques:

violences sexistes et sexuelles

homophobie

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Pour citer ce document:

Chamberland, Line et Caroline Désy. 2016. « Présentation: Féminismes et luttes contre l'homophobie ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-feminismes-et-luttes-contre-lhomophobie>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Chamberland, Line et Caroline Désy. 2016. « Présentation: Féminismes et luttes contre l'homophobie ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-feminismes-et-luttes-contre-lhomophobie>. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Pr%C3%A9sentation%3A+F%C3%A9minismes+et+luttes+contre+l%26%23039%3Bhomophobie&rft.isbn=978-2-922045-47-5&rft.date=2016&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Chamberland&rft.aufirst=Line&rft.au=D%C3%A9sy%2C+Caroline&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes

Alexia Giroux — Fri, 18 Mar 2022 14:49:47 +0000

En 1903, à Berlin, Anna Rueling appelait le mouvement homosexuel et le mouvement des femmes à s’entraider puisque tous deux luttaient pour la liberté et l’autodétermination individuelle. Plus d’un siècle plus tard, quelles convergences peut-on observer entre féminismes et luttes contre l’homophobie? Sur le plan de la pensée, quels rapprochements contemporains peut-on établir entre le champ des études féministes et celui de la diversité sexuelle et de genre? Comment s’articule l’intersection entre ces deux systèmes de différenciation hiérarchique que sont le sexisme et l’hétérosexisme? Quels théories et concepts y circulent de manière transversale, et avec quelles redéfinitions? Ces questions ont guidé l’organisation du colloque «Féminismes et luttes contre l’homophobie: zones de convergence» tenu dans le cadre du congrès de l’ACFAS 2014 à l’Université Concordia, Montréal, le 16 mai 2014.

La sexualité: un lieu politique d'où défaire les rapports d'oppression?

Alexia Giroux — Tue, 22 Feb 2022 20:16:46 +0000

«Féminismes, sexualité, liberté»: le titre du colloque anniversaire de l’IREF en 2016 a conjugué trois termes qui évoquent immédiatement le courant du féminisme sexe-positif. Écrire un texte pour l’occasion ne fut pas chose aisée, même si la liberté sexuelle, les représentations de la sexualité et le féminisme dit «sexe-positif» ou «pro-sexe» sont à mes yeux un important moteur de réflexion et d’action.

Il me faudra revenir sur des éléments de contexte dans lesquels s’est développé ce discours, qui n’affecte pas que la France. Il m’a semblé nécessaire d’entamer une réflexion plus large sur la manière dont la notion de «liberté sexuelle» et les minorités sexuelles peuvent être paradoxalement instrumentalisées: d’une part, elles sont devenues objets discursifs dans le cadre d’une politique anti-migratoire aux fondements racistes; d’autre part, elles se voient dénier l’égalité des droits civiques.

L’orientation sexuelle comme variable discriminatoire

Le terme de «liberté» est associé à celui d’«égalité» et de «fraternité» dans la devise inscrite au fronton de la République française. Or on ne peut pas associer «liberté» et «égalité» avec le terme de «sexualité» sans soulever une série de questions politiques: les minorités sexuelles ont été au cœur de débats très virulents sur ce sujet.

Les couples de même sexe peuvent aujourd’hui se marier en France grâce à la loi qu’a défendue l’ex-ministre de la Justice, Christiane Taubira. Cette loi sur le mariage donne la possibilité aux personnes mariées d’adopter légalement les enfants nés de leur conjointe ou conjoint, en l’absence d’un autre parent légal (ou si ce parent légal renonce à l’autorité parentale devant un notaire et un juge des affaires familiales1). L’accès à la procréation médicale assistée (PMA) est toujours interdit aux couples de femmes et aux femmes célibataires; seuls les couples hétérosexuels peuvent y accéder.

La France a donc mis en place une égalité paradoxale qui remet l’hétérosexualité au centre et l’homosexualité, ainsi que le célibat, à la marge –même si la grande majorité des familles monoparentales sont composées de mères célibataires et des enfants qu’elles élèvent. D’un point de vue féministe matérialiste, on peut dire que ce sont les femmes célibataires qui contribuent le plus au renouvellement et à l’élevage de la force de travail du pays –et pourtant elles comptent parmi les populations les plus démunies économiquement. Mais une femme qui décide de faire volontairement un enfant sans homme n’a toujours pas accès à la PMA, pas plus que les lesbiennes et les gays.

La sexualité (le choix d’orientation sexuelle, de même que la liberté sexuelle) est ainsi une variable qui permet de questionner l’égalité en termes de droits civiques. Car la sexualité est liée aux relations et donc aux formes de légitimation des relations. Le mariage, par exemple, confère une légitimation sociale forte. Or le mariage sanctifie la relation entre deux personnes; le modèle du couple hétérosexuel est le modèle sur lequel doit se calquer toute relation pour acquérir cette légitimité sociale. Quand il s’agit de fonder une famille, le couple hétérosexuel procréateur reste le seul couple légitimé. Les autres devront aller en Belgique, en Espagne ou au Danemark pour procréer et devront obligatoirement se marier pour que leur compagnon ou compagne puisse légitimement être considéré comme parent.

Pourtant, grâce aux techniques médicales de contraception, la sexualité n’est plus exactement synonyme de reproduction. En France, les femmes ont acquis le droit de contrôler leur fertilité, le droit de ne plus être exploitées en tant que procréatrices. Mais l’orientation sexuelle sert encore à distinguer ceux-celles qui peuvent légalement devenir géniteurs et ceux-celles qui doivent se rendre à l’étranger pour concevoir des enfants. Ce sont principalement les gays et lesbiennes ou les célibataires des classes socioéconomiques supérieures qui ont les moyens de le faire. Cette sélection par le niveau de revenus ressemble à une forme d’eugénisme économique.

J’en viens à l’importance d’introduire ici le terme de féminisme, lorsqu’il est question de sexualité et de liberté. Les opposants à la loi Taubira2, rassemblés par l’organisation qui s’est intitulée «La manif pour tous» (façon de détourner le concept de «mariage pour tous» afin de s’y opposer) ont clamé que les gays et lesbiennes réclamaient un «droit à l’enfant»; cela leur semblait inconcevable qu’on puisse réclamer comme un droit l’accès à la procréation médicalement assistée. Ils ne se sont pas questionnés sur le fait que les couples hétérosexuels ayant des problèmes de fertilité étaient de facto dans la même position que les couples de même sexe et les célibataires, tandis que l’accès aux matériaux et technologies permettant la procréation est accordé à ceux-là mais pas à ceux-ci. Ils ne se sont pas questionnés, puisque même en l’absence de capacité biologique du couple hétérosexuel à concevoir de façon dite «naturelle», ce couple reste le seul considéré comme légitime pour procréer, à la fois par la loi et par la société.

La sexualité, l’orientation sexuelle, est un critère qui sert donc encore aujourd’hui à distinguer deux catégories: les personnes qui sont légitimement et légalement habilitées à se reproduire, et celles qui ne le sont pas. Et pourtant, les plus fervents détracteurs de la loi Taubira ont accusé l’homosexualité de conduire à la fin de l’humanité puisque les homosexuels-les ne peuvent se reproduire entre eux; en même temps, on les empêchait légalement d’accéder aux technologies médicales de la procréation. Ces personnes affirmaient défendre les droits de l’enfant, tout en voulant par ailleurs empêcher les familles homoparentales déjà existantes de bénéficier de la même protection sociale et juridique que les familles hétéroparentales.

Durant la longue année qu’a duré le débat sur la loi sur le «mariage pour tous», la ministre de la Justice, Christiane Taubira, combattait dans l’arène de l’Assemblée nationale, avec tous ses mots en rangées de soldats, bataillons d’arguments et phrases de poètes. De sa voix infatigable, le menton levé et le verbe tendu, elle se battait.

Sur la place Denfert-Rochereau à Paris, où j’habitais alors, se massaient régulièrement des centaines de personnes lors de ce qu’ils ont appelé les «Manifs pour tous». Des personnes souriantes formant une foule colorée de bleu et rose, une foule confiante dans la certitude qu’elle était rassemblée pour le meilleur, pour l’avenir, pour les enfants. Les enfants étaient nombreux d’ailleurs, emmenés là par leurs parents comme à la kermesse, tenant haut des ballons, heureux d’être perchés sur les épaules de papa et maman, sans se douter de rien, parce que c’étaient des enfants. Des selfie en famille étaient pris à ces occasions, les gens ont posté sur Facebook des photos en souvenir de ces manifs sous un ciel clair et un soleil éclatant. La bonne humeur, la certitude qu’ils défendaient l’avenir des enfants, la logique implacable de l’argumentaire «les homos sont avec nous», «les homos ne sont pas pour le mariage», tout cela était sans doute très loin, dans l’imaginaire des manifestants, très loin de la violence que j’ai reçue en plein cœur chaque fois que je les voyais sous mes fenêtres, avec leur pancartes et leurs slogans, ou lorsque je marchais sur un de ces tags imprimés en bleu et rose sur le trottoir et que les pluies d’automne ne parvenaient pas à effacer: le slogan «pour une humanité durable» inscrit sous la silhouette d’un homme, d’une femme, d’un garçonnet et d’une fillette, se tenant tous par la main en ribambelle, censément symbolique de la famille idéale.

Dans mon pays et dans bien d’autres, lorsqu’on introduit la variable de la sexualité, Égalité et Liberté marchent sur la tête3.

Et tandis que les minorités sexuelles se voient dénier l’égalité des droits civiques, la notion de liberté sexuelle et la liberté d’orientation sexuelle sont instrumentalisées dans le cadre de politiques anti-migratoires, et servent de valeurs-boucliers aux discours racistes.
Afin d’illustrer ce phénomène, je prendrai le cas de l’Allemagne avant d’en revenir à la France et au malaise, évoqué plus haut, que suscite en moi la façon dont la «liberté sexuelle» est mobilisée aujourd’hui afin de disqualifier tout un pan de la population.

La liberté sexuelle comme «valeur nationale»?

L’Allemagne impose depuis 2008 un Einbürgerungstest (test d’accès à la citoyenneté), qui concerne les candidats à l’immigration. Il constitue la dernière étape du parcours de demande d’accès à la citoyenneté allemande et porte sur les compétences linguistiques en allemand, la connaissance de l’histoire de l’Allemagne, et les qualifications du candidat pour le marché du travail allemand. On exige des migrants extra-européens un certain niveau de langue allemande et de la culture allemande afin de pouvoir rester sur le sol allemand. Cette compétence n’est pas exigée des migrants intra-européens; ainsi, sans parler un mot d’allemand, des colonies de jeunes Français vivent aujourd’hui à Berlin, ville qui attire la jeunesse, les musiciens et les artistes. Il n’est pas nécessaire de parler l’allemand pour vivre à Berlin, ville cosmopolite, vous diront la plupart de ces jeunes Français. Les jeunes Turcs, eux, vous diront qu’il leur faut prendre des cours de langue et de culture allemande pour espérer pouvoir rester dans le pays.

Comme l’Allemagne est un état fédéral, certains Länder avaient d’abord rédigé leur version de ce test (il n’y avait pas de test fédéral avant 2008). Le test du Land du Baden-Württemberg a soulevé une polémique en 2007. Originellement destiné aux migrants de pays musulmans (plus précisément les ressortissants des 57 pays de l’Organisation de la coopération islamique), il a été finalement appliqué à tous les migrants musulmans, quel que soit leur pays d’origine. Les candidats musulmans à l’immigration (majoritairement des Turcs en Allemagne) faisaient donc l’objet d’un examen visant à évaluer s’ils avaient assimilé les «valeurs» du pays d’accueil. Parmi les 30 questions aux candidats à l’immigration (toujours posées à l’oral ou sous forme de conversation) du test d’accès à la citoyenneté de ce Land, certaines portaient sur leur conception des rôles homme/femme, et sur ce qu’ils pensaient de l’homosexualité. On pouvait leur poser par exemple des questions du type : «comment réagiriez-vous si votre fils était homosexuel?». Ce qui construit en creux l’Allemagne comme pays d’ouverture et de tolérance et le candidat migrant musulman comme potentiellement arriéré, rétrograde et conservateur.

Ce test a été beaucoup critiqué en Allemagne car il était stigmatisant pour les migrants musulmans. La nouvelle ministre du Baden-Württenberg, Bilkay Önay, d’origine turque, l’a aboli (il existe donc depuis 2008 un Einbürgerungstest effectif dans toute l’Allemagne, pour tous les migrants-es extra-européens, et qui ne comporte pas de question relative à l’orientation sexuelle).

Il faut noter que l’Allemagne vient à peine, en 2013, d’accorder aux homosexuels-les le droit d’adopter l’enfant de leur conjoint-e. Par ailleurs, le contrat d’union civile par lequel les gays et lesbiennes peuvent s’unir depuis 2001 (Eingetragene Lebenspartnerschaft Gesetz) n’équivaut pas au mariage (car pour modifier le droit au mariage, l’Allemagne devrait ouvrir sa constitution, ce qu’elle refuse de faire). L’accès à la Procréation Médicalement Assistée (PMA) n’est pas accordé aux homosexuels-les. L’insémination artificielle pour les femmes célibataires n’est pas légalement interdite, mais les gynécologues ne la pratiquent généralement pas.

Ce cas m’amène au cœur du sujet qui me préoccupe: la liberté sexuelle, la liberté des femmes à disposer de leur corps (qui est historiquement une valeur centrale du mouvement féministe), sert aujourd’hui à alimenter une rhétorique islamophobe omniprésente dans les discours médiatiques, politiques et profanes.

Certains discours qui conjuguent aujourd’hui «liberté» et «sexualité» en France le font d’une manière inquiétante. Il faut revenir aux attentats du 13 novembre 2015 à Paris, un épisode traumatique pour le pays entier, et qui a donné lieu à un flux énorme de discours dans les médias et sur les réseaux sociaux. À l’heure où j’écris ce texte, nous venons de commémorer la date anniversaire de ces événements tragiques, un an après. Durant les mois qui ont suivi ces attentats, le pays entier avait besoin d’en parler, de se situer par rapport à cet événement, de comprendre et de dire son ressenti. C’était une grande catharsis après un traumatisme violent.

Parmi ce flot multiple et polyphonique de discours, a émergé un type de rhétorique que l’on retrouvait dans la bouche ou sous la plume de personnalités politiques, de journalistes, mais aussi de simples citoyens. Ce type de discours pourrait se résumer ainsi: «C’est la République qui est attaquée, ce sont nos valeurs et notre mode de vie». Le «nous» en question désignait en réalité, implicitement, les gens qui boivent des bières en terrasse des bistrots parisiens. Ce «nous» assimilant la France et la République à un certain mode de vie hédoniste et consumériste allait de pair avec une célébration de la «liberté» française, qui désignait là explicitement la liberté pour les jeunes de fréquenter les terrasses et la liberté pour les femmes de porter des minijupes. Le sous-texte de ce discours, son contenu implicite, pourrait être résumé ainsi: «“Nous” en France, on est libres de porter des minijupes. “Nous” en France on ne porte pas le voile». Ce type de discours relègue hors de la communauté nationale toute une partie de la population. Et la liberté, devenue synonyme de liberté sexuelle, est réduite à la liberté de reluquer des filles en minijupe tout en buvant des verres en terrasse.

On a alors pu lire sur les réseaux sociaux des déclarations de simples individus, ou d’artistes (le plus souvent d’hommes cisgenres hétérosexuels) affirmant que ces attaques terroristes visaient la culture française (entendue au sens de culture hédoniste et de liberté sexuelle) et clamant haut et fort leur passion pour le sexe, revendiquant explicitement leur plaisir de faire l’amour aux femmes, décrivant par le menu leurs pratiques sexuelles, expliquant que c’était une liberté et que les terroristes voulaient leur interdire cet hédonisme et cette liberté. Cette glorification de la liberté sexuelle est alors érigée en valeur fondamentale de la France –tout comme la valeur de la liberté d’expression lors des attentats contre le journal Charlie Hebdo en janvier 2015.

Ainsi, liberté d’expression et liberté sexuelle sont érigées comme des valeurs fondamentales de la France visée par les terroristes. Ce qui me semble problématique (outre le fait que le colonialisme, l’impérialisme et les interventions militaires de la France en Syrie, par exemple, sont oblitérées de ce type de discours), c’est que la valeur de liberté sexuelle devient le droit pour les hommes hétéros de parler des femmes françaises comme (au mieux) des partenaires sexuelles potentielles ou (au pire) comme des objets sexuels à qui il faut garantir, voire imposer, la liberté de porter des minijupes et de coucher avec eux.

Dans ce contexte, il devient difficile de parler de liberté sexuelle, les discours du féminisme sexe-positif sont pris dans un étau. Dans ce contexte, la liberté sexuelle me semble une valeur hégémonique occidentale appliquée contre toutes les catégories de population qui ne sont pas blanches, athées, hétérosexuelles, hédonistes et capitalistes.

Que peut être un féminisme «sexe-positif» dans un tel contexte?

Je reste convaincue qu’on peut toujours travailler sur les rapports d’oppression à partir du langage, du discours et des représentations du sexuel. La question que je me pose, c’est celle des stratégies.

La sexualité comme lieu politique d’où défaire les rapports d’oppression?

Au sein des mouvements féministes, les liens entre sexualité et rapports d’oppression font depuis longtemps l’objet d’une discussion serrée. La question des sexualités minoritaires-minorisées, du travail du sexe et de la pornographie notamment, donnent lieu à des conflits définitoires majeurs et des clivages relatifs aux enjeux et stratégies de la lutte féministe. En témoigne par exemple le clivage des années 1970 entre les lesbiennes politiques et les féministes, qui considèrent alors que l’orientation sexuelle est d’ordre personnel et lui dénient son caractère politique, son pouvoir de remise en cause des rapports d’oppression hétérosexistes.

Ce conflit politique conduisit notamment à la scission du comité de rédaction et à l’arrêt de publication de la revue Questions féministes en 1980, après la publication de l’article de Monique Wittig intitulé «La pensée straight».

Partant de la célèbre citation de Simone de Beauvoir, «on ne naît pas femme, on le devient»4, Monique Wittig pousse la réflexion pour démontrer que «ce qui fait une femme, c’est une relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée de servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques ⦋…⦎, relation à laquelle les lesbiennes échappent en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles» (2013 ⦋1980⦎: 56). Wittig en conclut (dans un autre texte) que «les lesbiennes ne sont pas des femmes» (67), ajoutant en post-scriptum: «n’est pas davantage une femme d’ailleurs toute femme qui n’est pas dans la dépendance personnelle d’un homme» (1980: 53)5.

L’hétérosexualité est alors dévoilée comme un régime politique, que Wittig théorise avec la notion de contrat social, empruntée à Jean-Jacques Rousseau. Le contrat social est une forme d’association qui «défend et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéit pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant» (58). Le contrat social, qu’il faut redéfinir «tant que les contractants ne sont pas satisfaits» (63), est un horizon politique, une utopie. Wittig rappelle que la promesse rousseauiste d’un contrat social devant s’accomplir pour le bien de chacun et de tous ne s’est historiquement jamais réalisée, mais elle reprend cette notion en expliquant que puisque l’hétérosexualité est la norme, le contrat social actuel est un contrat hétérosexuel. Ainsi, «vivre en société c’est vivre en hétérosexualité» (61). Or, dans ce contrat social hétérosexuel, la classe des femmes est en situation de servage, en situation subalterne. Pour Wittig, redéfinir le contrat social implique donc de «rompre avec le contrat hétérosexuel, former par exemple des “associations volontaires”, dans lesquelles la liberté de chacune est essentielle. C’est échapper à la classe des femmes, comme les serfs fugitifs qui allaient ailleurs former des “associations volontairesˮ» (Ibid.).

Wittig définit ainsi le lesbianisme «comme une position politique et non comme une “sexualitéˮ différente»6. En cela, elle se distingue du courant majoritaire au sein du féminisme matérialiste de son époque. Une scission au sein du féminisme se crée alors autour de cette question de la sexualité.

Wittig avait vu le danger et l’impasse qui consistent à réduire la sexualité à la simple question de la liberté d’orientation sexuelle, d’en parler comme d’un choix individuel sans portée politique. Wittig montre qu’il faut adjoindre aux termes de liberté et de sexualité le terme de féminisme (comme dans le titre du colloque-anniversaire de l’IREF qui fait l’objet de la présente publication). Parce que l’équation «sexualité et liberté» n’implique pas que la liberté sexuelle, ce sont les termes d’un enjeu politique majeur, l’équation au fondement d’un débat qui remet en cause les rapports de pouvoir et d’exploitation qui structurent la société.

Ce débat féministe autour de la dimension politique du lesbianisme et le débat féministe autour du travail du sexe et de la pornographie sont corrélés. Ces deux débats concernent (notamment, mais pas exclusivement) la dimension politique de la sexualité. Ils touchent le droit de chacun-e à disposer de son corps, la question de l’autodétermination, mais aussi les rapports de production et d’oppression.

C’est pourquoi, à partir d’une posture qui est celle du lesbianisme politique, à partir d’une volonté qui est celle de réfléchir aux rapports d’oppression et d’exploitation, je me pose aujourd’hui des questions au sujet des stratégies et des enjeux du féminisme dit «pro-sexe» ou «sexe-positif».

Le grand backlash

Le féminisme dit sexe-positif en France vit aujourd’hui, à mon avis une période de backlash, ou de ressac. Ce ne sont pas tellement les opposants aux valeurs et au combat de ce courant du féminisme qui m’inquiètent. Les abolitionnistes, censeurs et conservateurs me semblent moins menaçants aujourd’hui que la façon dont certains principes au fondement du féminisme sexe-positif sont utilisés, ceux qui les utilisent, et ce que ces principes servent à promouvoir et à discréditer aujourd’hui.

Par féminisme «pro-sexe», je désigne en premier lieu les féministes américaines qui ont réagi durant la période des sex wars contre le mouvement féministe abolitionniste qui militait contre le travail du sexe et la pornographie. Le mouvement abolitionniste et pour la censure, qu’on a appelé parfois trop hâtivement «anti-sexe», a suscité en réponse le mouvement qu’on a appelé «pro-sexe», ou sexe-positif, termes que j’utiliserai ici de façon interchangeable (je ne reviendrai pas sur l’histoire de ce mouvement).

En France s’est développé aussi un mouvement de travailleuses et travailleurs du sexe en réaction aux lois de prohibition de la prostitution et aux discours féministes abolitionnistes. Ce mouvement produit des ouvrages, s’est doté d’organismes comme le STRASS (le Syndicat des travailleuses et travailleurs du sexe) et compte des activistes qui s’expriment dans les médias. Il vise notamment à améliorer les droits, la considération sociale et les conditions de travail des travailleuses et travailleurs du sexe.

Par ailleurs, nombre d’artistes et d’auteurs-es ont travaillé sur la dimension politique du sexuel à travers une approche féministe ou queer −par la création visuelle, l’écriture littéraire, la performance, la recherche chorégraphique. Il s’agit alors de tordre les barreaux sémantiques qui encagent les corps et sexualités non hétéronormées et leur assignent une position altérisée, minoritaire, déviante, voire délictueuse.

Le postulat commun à ces travaux, œuvres et recherches est la conviction que l’on peut, dans l’espace d’un texte ou d’une œuvre visuelle, ou le temps d’un spectacle, abolir la marque du genre7 qui assigne certaines catégories à une posture subalterne, la conviction, autrement dit, que l’on peut saper les rapports d’oppression en partant du sexuel et de ses représentations. Que l’on peut changer les regards sur les corps et les sexualités, pour qu’ils soient perçus et conçus hors des lectures majoritaires et des rapports de production hégémoniques.

Ce sont des expériences sémiopolitiques, des tentatives de décodage-recodage des représentations de la sexualité, de resémantisation des signifiants du sexuel, réalisées en littérature ou sur scène, dans des perspectives féministes et queer. Selon le contexte de réception, se pose la question de la dimension subversive de ces images, textes et performances qui s’emparent du sexuel. Car la potentialité subversive varie selon les publics et les contextes de réception, et selon le degré d’ouverture ou de clôture sémiotique des œuvres (leur caractère polysémique ou univoque).

Mais, au-delà du sempiternel débat sur le caractère subversif de telle ou telle œuvre ou discours, comment la politique des représentations du sexuel s’articule-t-elle avec la lutte contre les rapports de production et d’oppression matérielle?

Quel est d’abord le lien entre l’espace de la scène, des arts, de la recherche, et la lutte politique, sociale, juridique, des travailleuses et des travailleurs du sexe?

Il existe des liens concrets, comme le fait que, dans certains spectacles, œuvres, travaux, les interprètes ou auteurs-es exercent par ailleurs une activité de travailleuse ou travailleur du sexe. L’expérience de chacun-e est singulière et ne peut être représentative de l’ensemble des parcours et réalités de tous-tes des travailleuses et travailleurs du sexe, mais ils et elles proposent une réflexion sur ce qu’est le travail du sexe, depuis leur position située.

L’autre lien concret, c’est la participation de certaines artistes au débat d’idées dans le champ du féminisme sexe-positif, artistes qui s’engagent pour les droits des travailleuses et travailleurs du sexe. Des performeuses et performeurs, artistes, auteurs-es, metteurs-es en scène, vidéastes et réalisateurs-trices véhiculent un discours politique en tant que personnalités publiques.

On peut se demander si la création artistique, par exemple, contribue à changer réellement les conditions des travailleuses et travailleurs du sexe. Cela renvoie au débat (sans issue) sur ce qui détermine en dernière instance les rapports de domination: la base (les rapports d’exploitation) ou bien la superstructure (la culture, le langage, le symbolique, etc.)?

Je reste convaincue que ce n’est pas inutile de travailler sur les représentations, convaincue que le langage et les représentations ne sont pas déconnectés du matériel, des logiques d’exploitation. Le langage contribue à forger nos cadres d’expérience du réel. Les populations stigmatisées dans le langage sont souvent celles qui sont exploitées matériellement, qui font aussi l’objet de violences économiques et physiques.

Lutter sur le terrain des représentations afin d’agir sur les cadres d’expérience du réel, pour agir donc sur la réalité, cela reste néanmoins une question délicate. On peut défendre l’idée (que défendait Wittig) qu’en travaillant sur le langage, on peut agir sur le réel, c’est-à-dire que les œuvres produites sur nos sexualités (œuvres littéraires, œuvres visuelles) ont une incidence sur la façon dont seront perçus, considérés et traités les vécus minoritaires et minorisés. Il reste à définir dans quelle mesure de telles œuvres agissent sur les rapports de production et d’exploitation.

Il me semble qu’en travaillant à déstigmatiser le travail du sexe, la nudité, le travail pornographique et les sexualités alternatives dans le langage et les représentations, on n’a pas pour autant mis fin aux logiques d’exploitation. On a assisté, en France et ailleurs en Occident, à l’absorption capitaliste et à la médiatisation d’une version «allégée» des discours et des représentations féministes sexe-positives. Les femmes libérées sexuellement et qui montrent leur corps, des filles qui revendiquent l’empowerment par la nudité, cela n’a pas déstructuré profondément le capitalisme ni le patriarcat. Cela ne signifie pas la même chose et n’a pas le même coût non plus selon qu’on est blanche ou pas. Athée ou pas. Selon qu’on vient de tel ou tel milieu social.

bell hooks, dans son ouvrage Ne suis-je pas une femme? Femmes noires et féminisme (1981), explique que les femmes noires ont été exploitées sexuellement, tout en étant considérées par les Blancs (et les Blanches) comme responsables de l’exploitation sexuelle qu’elles subissaient en tant que femmes esclaves, et qu’elles ont continué à subir par la suite. La respectabilité, la pudeur et la vertu étaient considérées comme des caractéristiques de femmes blanches. Les femmes noires étaient une force de travail gratuite mais aussi des reproductrices forcées, à qui l’on déniait le statut d’être humain. bell hooks cite nombre de témoignages qui montrent qu’encore aujourd’hui, les femmes noires sont considérées comme plus sexuelles que les autres, plus lascives, de moindre vertu et de moindre valeur morale. Elle publie cet ouvrage en 1981, mais il me semble que ce dont elle parle perdure dans la façon dont les femmes noires sont représentées dans les médias et la publicité aujourd’hui. La sexualité est là, toujours, avec le stéréotype de la femme lascive, de la tentatrice, de la femme plus proche d’un instinct sexuel animal et moins proche de la «civilisation» que la femme blanche. Dans une étude du magazine Vogue datant de 2008, Nana Adusei-Poku (2010), chercheuse en études postcoloniales, montre que les femmes noires dans les magazines de mode sont sous-représentées et que lorsqu’un numéro spécial est dédié aux mannequins noires, c’est pour les représenter dénudées, parées de fourrures léopard, allongées parmi des fruits exotiques.

Ni les enjeux ni les coûts ne sont les mêmes, pour les femmes blanches et pour les femmes noires, les femmes arabes, les femmes autochtones des pays colonisés, quand il s’agit de s’exprimer sur la sexualité, de militer pour ce qu’on appelle la libération sexuelle, de produire des œuvres littéraires, théâtrales ou cinématographiques qui parlent de leur sexualité.

Cela m’amène à l’autre question délicate posée par une écrivaine française, Lola Lafon, celle de la «prison de chair».

La prison de chair

Dans un texte intitulé «Le chant des batailles désertées» publié en 2010, Lola Lafon se questionne sur le féminisme sexe-positif, sans pour autant le nommer explicitement ainsi. Les productions textuelles ou visuelles à caractère sexuellement explicite –telles que celles issues du mouvement sexe-positif– ne contribuent-elles pas à ramener encore la catégorie des femmes et les minorités sexuelles et de genre au corps et à la sexualité, à cette «maison de chair» où les femmes notamment ont toujours été cantonnées?

Lola Lafon (2010) écrit ceci:

À peine libéré d’une sexualité normée et moralisée, notre corps est entré dans l’ère du libérable obligatoire. Libérable de sa graisse, de traits jugés inégaux, à plastifier, de névroses le traversant ou d’ovaires paresseux. Et voilà chacune penchée sur son «soi», le massant d’huiles essentielles et guettant religieusement la provenance des nourritures proposées à ses entrailles et différents orifices et s’employant anxieusement à lui procurer un nombre suffisant d’orgasmes, à ce corps en «fonctionnement-production» maximal, signe extérieur d’équilibre obligatoire. Car il s’agit avant tout d’être épanouie, nouveau dogme qui semble interdire le désordre quel qu’il soit. À notre chevet, nous voilà devenues nos propres nourrissons.
Pouvoir enfin débattre du genre, de la prostitution et avoir un accès déculpabilisé à la pornographie, tout ça a un instant semblé créer de nouveaux(elles) êtres désentravé(e)s, loin d’un féminisme plus victimaire. Mais…Subversives, les femmes qui commentent inlassablement leur sexe, leur désir, comme enfermées dans une maison de chair, autophage, bientôt? Sous des apparences joyeusement trash, revoilà l’injonction éternelle faite aux femmes de retourner à leur corps, au-dedans… Me voilà remise à ma place, enfermée face à mon sexe, cette place qui a toujours été la nôtre, où les femmes sont attendues et contenues, cette maison trop chaude: l’intime. La radicalité féministe aujourd’hui semble tourner presqu’uniquement [sic] autour de ce qu’on fait, ou pas, à et avec son corps. Et quand il relève la tête de son corps, le féminisme, il fait quoi?
Il demande à l’Empire de lui faire une place, en marge ou bien au centre.

Pourquoi donc retourner dans la prison de chair? Peut-on en tordre les barreaux?

Il s’agir d’abord, pour les sujets minorisés, de se réapproprier leur corps, qui est défini, possédé, parlé par d’autres. Il me semble qu’au fondement de la démarche militante sexe-positive, au-delà de la réaction au mouvement féministe abolitionniste et pour la censure de la pornographie, il existe un besoin, une envie de beaucoup de femmes, lesbiennes, travailleuses du sexe, de dire leur vécu, leur expérience du corps, de prendre la parole plutôt que d’être racontés-es et représentés-es par d’autres en des termes et avec des images dans lesquels elles ne se reconnaissent pas, voire qui insultent leur être et qui servent des politiques publiques qui dégradent encore plus leurs conditions d’existence. Je pense par exemple à la récente loi française sur la pénalisation des clients de la prostitution qui –les travailleuses du sexe l’ont dit et redit et les sociologues qui ont écouté et observé l’ont dit aussi– contribue à fragiliser encore plus les prostituées: parce que leurs clients commettent un acte illégal, cela force les prostituées à se cacher encore plus qu’avant pour exercer. Dans la clandestinité totale, elles ont encore moins de pouvoir de négociation vis-à-vis des clients.

Il s’agit, pour les personnes issues des minorités sexuelles et de genre, comme pour celles et ceux qui sont travailleuses et travailleurs du sexe, de défendre une expertise propre devant les questions politiques, juridiques et sociales qui traversent leurs vécus et pratiques. Il y a la volonté de parler pour soi plutôt que de laisser autrui parler de soi. C’est ce qu’ont en commun, je crois, les féministes qui font du porno queer alternatif et qui sont loin de l’industrie pornographique mainstream, et les travailleuses du sexe, prostituées, dont l’expérience est différente.

Parler pour soi touche à la politique de la représentation; or la représentation reste problématique. Car une expérience ne peut incarner toutes les autres, les personnes que les médias sollicitent ne peuvent incarner la pluralité des vécus LGBT ou la pluralité des vécus et des conditions de travail des travailleuses du sexe. Par ailleurs, les travailleuses du sexe peuvent difficilement s’exprimer dans les médias sur ces conditions de travail sans donner des munitions aux arguments des abolitionnistes, qui parlent systématiquement à leur place. Elles sont prises en étau entre les artistes queer féministes «sexe-positives» qui parlent du travail du sexe en général mais parfois sans connaître les conditions de travail réelles, et les discours abolitionnistes qui soutiennent des lois qui dégradent leurs conditions de travail et empirent les logiques d’exploitation. Et les féministes «pro-sexe» en général sont prises dans une double impasse: d’un côté la récupération néolibérale de la libération des corps et des sexualités, de l’autre l’érection de la liberté sexuelle comme valeur «occidentale» servant à discréditer les populations qui ne sont pas hédonistes, athées et court vêtues.

Comment faire usage du langage donc, comment faire usage du discours pour changer les cadres d’expérience du réel?

Il n’existe pas de réponses sous forme de mode d’emploi. J’ai l’idée qu’on peut commencer par essayer de parler pour soi autant que pour les autres, à se demander toujours qui on oublie en parlant et ce que révèle cet oubli –le tout en veillant à ne pas parler à la place des autres. Embrasser la complexité, saisir le réel dans tout ce qu’il a de dense, de compliqué, d’invivable. Nommer les étaux et les impasses dans lesquels nous sommes prises. Ne pas évacuer la question de la liberté sexuelle, mais travailler dessus en superposant les grilles de lecture pour penser les autres oppressions qui y sont liées. Ne pas renoncer aux utopies politiques parce que le contrat social se fait et se refait chaque jour, au quotidien. Je conclurai en citant une phrase de bell hooks, issue d’un entretien qu’elle a donné en 2015 et qui nous incite au changement de paradigme, qui constate combien il est nécessaire que les différents courants du féminisme se questionnent en permanence et se remettent en cause mutuellement, afin de rester un moteur de changement social:

Mon engagement militant envers le féminisme demeure fort. La raison principale en est que le féminisme est le mouvement social contemporain qui s’est le plus remis en question. […] c’est l’un des aspects les plus remarquables et formidables aspects du mouvement féministe contemporain. […] Le féminisme a changé son paradigme, cela ne s’est pas fait sans hostilité, cela ne s’est pas fait sans que certaines femmes se sentent comme si on leur imposait la question de la race. Ce changement m’émerveille encore8.

Références

ADUSEI-POKU, Nada. 2010. «White Issues, Italian Vogue’s ʽall blackʼ Issue and the Visual Imaginary», in Perspektive -Medium- Macht. Zur kulturellen Codierung neuzeitlicher Geschlechterdispositionen, sous la dir. de Ann-Kristin DÜBER et Falko SCHNICKE, Würzburg, p. 175-201.

CHETCUTI, Natacha. 2009. «De “On ne naît pas femme” … à “On n’est pas femme”. De Simone de Beauvoir à Monique Wittig», Genre, sexualité et société, n° 1, en ligne: http://gss.revues.org/477 .

hooks, bell. 2016 (1981). Ne suis-je pas une femme? Femmes noires et féminisme, traduction de l’anglais par Olga Potot, Roubaix (France): Cambourakis.

LAFON, Lola. 2010. «Le chant des batailles désertées», NRF, en ligne: http://lolalafon.toile-libre.org/blog/?p=639 .

WITTIG, Monique. 2013 (2001). La pensée straight, trad. de l’anglais par Marie-Hélène/Sam. Bourcier, Paris: Amsterdam.

__________. 1980. «La pensée straight», Questions féministes, n° 7, p. 45-53.

1. On constate cependant que les juges aux affaires familiales tendent à refuser l’adoption de l’enfant du conjoint aux couples d’hommes (parce qu’en l’absence de mère, les juges suspectent qu’il y a eu recours à une gestation pour autrui, interdite en France). Les couples de femmes ayant eu recours à la procréation médicalement assistée à l’étranger se voient en revanche plus facilement accorder l’adoption de l’enfant de la conjointe.
2. Loi d’ouverture du mariage aux couples de même sexe qui fut votée après le 17 mai 2013 suite à de longs et houleux débats (voir : http://www.gouvernement.fr/action/le-mariage-pour-tous).
3. Dans le sens que tout est sens dessus-dessous, que les choses tournent à l’inverse du bon sens, de la logique, de la justice…
4. Au sujet des limites du constructivisme de Beauvoir sur la question de l’hétérosexualité, voir notamment Chetcuti (2009).
5. Post-scriptum absent dans la version du texte parue dans le recueil La pensée straight (2013).
6. Je reprends les termes de la «Lettre au mouvement féministe» du 1er mars 1981, republiée dans la revue Miroirs-miroirs (2015).
7. Monique Wittig, « La marque du genre », dans La pensée straight, 2013 (2001), p. 115-125 (texte initialement publié en anglais sous le titre «The Mark of Gender», dans Feminist Issues, n° 2, 1985).
8. Citation originale: “My militant commitment to feminism remains strong, and the main reason is that feminism has been the contemporary social movement that has most embraced self-interrogation. When we, women of color, began to tell white women that females were not a homogenous group, that we had to face the reality of racial difference, many white women stepped up to the plate. I’m a feminist in solidarity with white women today for that reason, because I saw these women grow in their willingness to open their minds and change the whole direction of feminist thought, writing and action. This continues to be one of the most remarkable, awesome aspects of the contemporary feminist movement. The left has not done this, radical black men have not done this, where someone comes in and says, “Look, what you’re pushing, the ideology, is all messed up. You’ve got to shift your perspective.” Feminism made that paradigm shift, though not without hostility, not without some women feeling we were forcing race on them. This change still amazes me.” bell hooks: Buddhism, the Beats and Loving Blackness, By George Yancy and bell hooks December 10, 2015, consulté le 11/10/2016.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2017

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Imaginaire de la théorie

Courants artistiques:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

boys' club

colère

combat

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

violences sexistes et sexuelles

Contexte géographique:

Europe

France

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Ce triptyque «féminismes, sexualité, liberté» a inspiré les romans que j’ai écrits, les spectacles que j’ai produits, et a nourri par ailleurs ma réflexion en tant qu’enseignante-chercheuse travaillant sur les représentations médiatiques du genre et des sexualités. Néanmoins, mon rapport à la thématique de la liberté sexuelle s’est compliqué ces dernières années. Un malaise en moi a grandi, suscité par un certain type de discours sur la liberté sexuelle en France et dans d’autres pays, sur les causes que sert ce discours, et ce qu’il sert à discréditer. Il me faudra revenir sur des éléments de contexte dans lesquels s’est développé ce discours, qui n’affecte pas que la France. Il m’a semblé nécessaire d’entamer une réflexion plus large sur la manière dont la notion de «liberté sexuelle» et les minorités sexuelles peuvent être paradoxalement instrumentalisées: d’une part, elles sont devenues objets discursifs dans le cadre d’une politique anti-migratoire aux fondements racistes; d’autre part, elles se voient dénier l’égalité des droits civiques.

Pour citer ce document:

Delorme, Wendy. 2017. « La sexualité: un lieu politique d'où défaire les rapports d'oppression? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/la-sexualite-un-lieu-politique-dou-defaire-les-rapports-doppression>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

Node ID:

73206

Pour citer ce document (Computed):

Delorme, Wendy. 2017. « La sexualité: un lieu politique d'où défaire les rapports d'oppression? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/la-sexualite-un-lieu-politique-dou-defaire-les-rapports-doppression>. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=La+sexualit%C3%A9%3A+un+lieu+politique+d%26%23039%3Bo%C3%B9+d%C3%A9faire+les+rapports+d%26%23039%3Boppression%3F&rft.isbn=978-2-922045-50-5&rft.date=2017&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Delorme&rft.aufirst=Wendy&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">