Observatoire de l'imaginaire contemporain - témoignage

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Poétique du temps sculpté chez Svetlana Alexievitch. Le cas de l’ancien combattant Timérian Zinatov dans «La Fin de l’homme rouge»

Sarah Grenier — Wed, 07 Sep 2022 18:29:22 +0000

Cahier ReMix:

Quelque chose de la guerre... Témoins et combattants dans la littérature et au cinéma

Mercille Brunelle, Emile

Dans La fin de l’homme rouge ou le temps du désenchantement, la journaliste et écrivaine biélorusse Svetlana Alexievitch fait résonner les voix de tous ceux qui, après avoir «totalement adhéré à l’idéal» (Alexievitch, 2013: 18) de la «Russie soviétique» (19), idéal dont l’âge d’or remonte au début de la Deuxième Guerre mondiale, ont fait l'épreuve de son effondrement. Se faisant de plus en plus rares au cours des décennies qui ont suivi la Grande Guerre, les défenseurs de l’URSS ne pourront empêcher sa complète dissolution, dont la date officielle est le 26 décembre 1991. Malgré une ultime tentative de putsch menée par Guennadi Ianaïev et qui a lieu en août 1991, soit au moment où le Président Gorbatchev est en vacances en Crimée, Boris Eltsine «consolide son pouvoir» avant de rapidement cumuler «les fonctions de président et de Premier ministre» (Alexievitch, 2013:13), pour finalement signer les accords «de Minsk, puis d’Alma-Ata, instituant la création de la CEI (Communauté des États indépendants constituée de onze des anciennes républiques soviétiques)» (13). Cette grande transition, dont la catastrophe nucléaire de Tchernobyl en 1986 et l’instauration de la perestroïka figurent parmi les principaux précurseurs, a pour effet de propulser les «gens du socialisme» (Alexievitch, 2013:17), habitués à une «psychologie de militaires» (19) et marqués par le «culte du sacrifice et de la mort violente» (177), dans un nouveau monde où une «odeur d’argent flottait dans l’air.» (194)

Cette nouvelle vie post-soviétique qui s’amorce au cours de l’année 1991 aura tôt fait de décevoir les «maîtres d’œuvres de la perestroïka» (51), qui «croyaient qu’une fois le communisme disparu, les Russes allaient aussitôt faire l’apprentissage de la liberté…» (319) Après l’euphorie des trois premiers jours, pendant lesquels des dizaines de milliers de personnes se sont rassemblées devant la Maison-Blanche de Moscou, les membres de l’intelligentsia russe découvrent avec consternation les «nouvelles règles du jeu: si tu as de l’argent, tu es quelqu’un, si tu n’en as pas, tu n’es personne». (32) En effet, l’effondrement du communisme ne conduit pas à la concrétisation de la «démocratie rêveuse» (335) qui fut annoncée et tant attendue par les intellectuels romantiques de la «génération des cuisines1» (30) des années 1960; il marque plutôt l’entrée de tout un peuple, avec ses «rêveurs» (29) en première ligne, qui espéraient découvrir un «royaume, avec des fleuves de lait bordés de confiture» (29), dans une nouvelle ère où «les objets ont désormais autant de valeur que les idées et les mots» (40). Cette discordance entre «le temps des grandes espérances» et la mise en place d’un nouveau régime sous lequel «tout le monde court après l’argent» (33) révèle au grand jour la naïveté dont firent preuve les «fervents partisans de la perestroïka» (36) qui, en ravalant le sentiment amer de s’être fait avoir, se comparent désormais eux-mêmes à des «plantes d’intérieur» (32).

En plus de décevoir les instigateurs de la perestroïka ainsi que tous les Russes qui rêvaient de liberté, cette nouvelle vie à laquelle personne n’était adapté provoque une douleur immense chez les plus ardents défenseurs du régime soviétique, parmi lesquels nous retrouvons une foulée de vétérans de la Grande Guerre patriotique2. Se sentant trahis par Gorbatchev et souffrant d’une profonde nostalgie pour le passé communiste qui, malgré ses conséquences catastrophiques sur la vie humaine, donnait un sens à leur existence, plusieurs de ces «vieux réactionnaires» (Alexievitch, 2013: 150), que Svetlana Alexievitch désigne aussi par l’appellation Homo Sovieticus3 (17), iront même jusqu’à s’enlever la vie. C’est notamment le cas de Sergueï Akhromeïev, «maréchal [et] Héros de l’Union soviétique» (130), qui fut chef de l’état-major des forces armées de l’URSS de 1984 à 1988 avant d’occuper la fonction de conseiller du président à la fin de la Perestroïka. Ne pouvant accepter la chute de sa Patrie ainsi que de voir détruire tout ce qu’il considérait «comme le sens même» (138) de sa vie, cet «homme sincèrement dévoué à l’idée communiste» (133), s’est pendu «dans le bureau 19a du bâtiment n° 1 du Kremlin de Moscou» (137) où son corps a été découvert par «l’officier de garde en service Koroteïev» (137) le 24 août 1991, soit au lendemain du putsch raté des 18-21 août 1991.

Mentionnons aussi le suicide de l’ancien combattant Timérian Khaboulovitch Zinatov, dont un rappel des circonstances par une publication du Parti communiste de la fédération de Russie amorce le récit de La fin de l’homme rouge qui s’intitule «Où il est question de la cruauté des flammes et du salut qu’on trouve dans les nuages». Ne pouvant supporter que les vétérans de la Deuxième Guerre mondiale deviennent des «hommes d’hier qui sentent l’odeur de la pauvreté» (225) au profit de l’émergence d’une nouvelle classe sociale majoritairement composée «de prétendus hommes d’affaires, ou plutôt de gangsters» (225), Zinatov s’est jeté sous un train après avoir visité pour une dernière fois la forteresse de Brest-Litovsk qu’il a défendu lors du «premier choc de l’assaut des troupes hitlériennes au matin du 22 juin 1941» (222). Celui qui, la nuit, «restait allongé sans dormir, les yeux grands ouverts» (247), laisse pour toute lettre d’adieu quelques notes sans aucune mention ni de sa femme ni de sa fille, et dans lesquels il s’adresse directement à l’État: «Si j’étais mort à la guerre, de mes blessures, j’aurais su que je mourais pour la Patrie. Tandis que maintenant, je meurs d’une vie de chien. Qu’on inscrive cela sur ma tombe… Et ne croyez pas que j’ai perdu la tête…» (223)

Selon un article publié à l’origine dans le célèbre journal soviétique la Pravda, et dont Alexievitch reprend l’essentiel dans La fin de l’homme rouge, la cause de ce suicide remonterait à un incident qui indigna au plus haut point deux autres vétérans de la Grande Guerre. Vêtus de toutes leurs décorations militaires, les deux hommes ont en effet vécu un «terrible affront» (224). Alors qu’ils cherchaient un endroit où s’asseoir en attendant leur train après avoir passé la journée à visiter Moscou, ils sont entrés dans une salle vide «avec un buffet et des fauteuils confortables» avant de se faire «fort grossièrement» (224) indiquer la sortie sous prétexte que cette salle était «réservée à la classe affaires» (225). À la suite de cet évènement, l’un des deux vétérans a envoyé une lettre à la Pravda dans laquelle il dresse un réquisitoire contre tous les hommes d’affaires russes richissimes, tels que «le maître d’œuvre de la perestroïka» (62), Anatoli Tchoubaïss, qui a mis en place «sous Eltsine la privatisation des grandes entreprises d’État en distribuant des bons de privatisation, les fameux vouchers» (62)—, ou encore Guerman Gref, «le président de la Caisse d’épargne de la fédération de Russie» (225). Le vétéran conclut sa lettre en implorant la résurgence des souvenirs de dures épreuves militaires que les soldats soviétiques ont dû traverser afin de défendre la Patrie durant la Grande Guerre: «pourquoi nous sommes-nous battus? Pourquoi avons-nous passé des mois au fond des tranchées, sans nous déshabiller ni dormir normalement, dans l’eau jusqu’aux genoux en automne, dans la neige et le froid glacial en hiver? À Kalinine, à Yakhroma, près de Moscou… Là-bas, il n’y avait pas de pauvres et de riches…» (225)

La démarche littéraire de Svetlana Alexievitch

Dans La fin de l’homme rouge, toutes ces informations de nature factuelle deviennent les composantes d’un récit qui est le produit d’une activité littéraire. En effet, avant de les intégrer au chapitre intitulé «Où il est question de la cruauté des flammes et du salut qu’on trouve dans les nuages», Svetlana Alexievitch soumet les contenus de la lettre écrite par le vétéran, ainsi que des extraits de journaux communistes relatant les circonstances entourant le suicide de Zinatov, à «des procédés tels que le montage et le découpage» (Ackerman et al.: 29), pour reprendre les mots de Frédérick Lemarchand et de Galia Ackerman, co-traductrice de plusieurs ouvrages de l’écrivaine biélorusse en France. Mais ces procédés littéraires, que nous tenons pour des opérations de «configuration narrative» (Ricœur, 1983: 128), seront utilisés par Alexievitch principalement pour remanier la temporalité de témoignages qui lui ont été livrés par les rescapés d’évènements hors du commun, par exemple la catastrophe nucléaire de Tchernobyl dans La supplication, ou encore la Deuxième Guerre mondiale et la chute de l’URSS dans La fin de l’homme rouge. En effet, après avoir conduit et enregistré des centaines d’entrevues, Alexievitch procède à une vaste opération de triage «pour n’en sélectionner que quelques dizaines, particulièrement poignants, et en faire finalement un “roman des voix”» (Ackerman et al.: 32). Après être passé au prisme de la configuration narrative, chacun de ces témoignages «particulièrement poignants» prendra finalement la forme d’un monologue qui, la plupart du temps, constituera un chapitre à part entière, dont la longueur variera entre vingt et cinquante pages dans La fin de l’homme rouge.

Cette démarche littéraire de remaniement temporel des témoignages n’est pas sans rappeler la vision artistique du cinéaste russe Andreï Tarkovski, pour qui «l’essentiel du travail d’un réalisateur» (Tarkovski: 75) est de «sculpter dans le temps» (Tarkovski: 75):

Tout comme un sculpteur, en effet, s’empare d’un bloc de marbre, et, conscient de sa forme à venir, en extrait tout ce qui ne lui appartiendra pas, de même le cinéaste s’empare d’un «bloc de temps», d’une masse énorme de faits de l’existence, en élimine tout ce dont il n’a pas besoin, et ne conserve que ce qui devra se révéler comme les composants de l’image cinématographique. Une opération de sélection en réalité commune à tous les arts. (Tarkovski: 75)

À la manière de Tarkovski, Svetlana Alexievitch «sculpte» (204) en effet la mémoire déclarée par le témoin pour en extraire des fragments que nous qualifions de temporels, dans la mesure où c’est toujours la durée du souvenir raconté qui est explicitement visé par «l’acte poétique de mise en intrigue» (Ricœur, 1983: 49) des témoignages, pour reprendre une expression inspirée à Paul Ricœur par sa lecture de la Poétique d’Aristote. Entendons ainsi par «acte poétique» le déploiement d’une «activité mimétique» (Ricœur, 1983: 72) au sens aristotélicien, c’est-à-dire «en tant qu’elle produit quelque chose, à savoir précisément l’agencement des faits par la mise en intrigue.» (Ricœur, 1983: 72) Sous cette perspective, tout récit de La fin de l’homme rouge nous apparaitra dès lors comme un «agencement» de sculptures temporelles que nous tenons pour des «représentations» (Ricœur, 1983: 70) au sens «d’imitation créatrice» (66) de fragments de mémoire tels qu’ils ont été déclarés durant les témoignages enregistrés par Alexievitch.

Le chœur de voix

Même si la plupart des chapitres de La fin de l’homme rouge sont essentiellement constitués de longs monologues, il arrive fréquemment que ces derniers soient entrecoupés par les manifestations d’un chœur de voix, qui est en fait la reconstitution, par le moyen d’un collage très élaboré de courts extraits de témoignages excédant rarement plus de quelques phrases, d’une conversation de groupe à laquelle Alexievitch a elle-même assisté. Dans «Où il est question de la cruauté des flammes et du salut qu’on trouve dans les nuages», ce chœur reprend ainsi les voix des vétérans de la Grande Guerre patriotique et des quelques proches de Zinatov qui, le jour de son enterrement, se sont retrouvés «autour d’une table»: «Il y avait beaucoup de monde, et certains étaient venus de loin, de Moscou, de Kiev, de Smolensk… Ils avaient tous mis leurs médailles et leurs décorations, comme pour le jour de la Victoire.» (Alexievitch, 2013: 226) Ainsi, après avoir procédé au montage et au découpage d’extraits de journaux communistes qui relatent les circonstances entourant la mort de Zinatov, Alexievitch répète les mêmes opérations de «configuration narrative», mais cette fois en prenant pour objet les discussions qui ont eu lieu le jour de l’enterrement. L’écrivaine enregistre les conversations avant d’en représenter, sous la forme de sculptures temporelles, plusieurs passages principalement composés de souvenirs personnels de la guerre: «je me souviens comment on enterrait nos gars… Dans des fosses. On les recouvrait avec ce qu’on avait sous la main, on saupoudrait ça de sable, et en avant! On poursuivait notre chemin. Vers un nouveau combat.» (227) Ou encore: «J’étais prêt à me tirer une balle. Mais quand on n’a pas de cartouches… On était des gamins, dix-huit, dix-neuf ans… Tous les commandants se pendaient. Avec leur ceinture, avec n’importe quoi… Ils se balançaient aux branches des sapins. C’était la fin du monde, nom de Dieu!» (228) Certains témoins n’hésiteront pas à regretter ou à critiquer le temps passé, et d’autres à se lamenter sur la vie présente: «Moi, j’étais, je suis et je resterai un communiste! Sans Staline et sans son Parti, nous n’aurions pas gagné la guerre. Cette putain de démocratie ! Je n’ose pas porter mes décorations.» (229) Ou encore: «Nous, des héros? On ne nous a jamais traités en héros… Ma femme et moi, on a élevé nos enfants dans des baraquements, ensuite, on a eu droit à une pièce dans un appartement communautaire. Aujourd’hui, on a une retraite de misère.» (229)

Dans La fin de l’homme rouge, l’ensemble des premières manifestations de ce chœur de voix sert de transition entre les extraits de journaux remaniés et les deux monologues qui composent la majeure partie du chapitre intitulé «Où il est question de la cruauté des flammes et du salut qu’on trouve dans les nuages». La quête de l’écrivaine biélorusse, qui est de restituer une vérité dont la nature n’est pas historique, c’est-à-dire factuelle, mais émotionnelle, se révèle d’abord dans ce passage du journal à la conversation de groupe. En opérant cette transition, Alexievitch exprime en effet son ambition d’accéder, pour reprendre les mots de Tarkovski, à «l’intérieur de l’âme de chacun» (Tarkovski, 232), du terme russe doucha, dans lequel il faut entendre le siège des sentiments et de la pensée, et qui comporte, comme en français, un sens spirituel. Chez Alexievitch, l’âme est le foyer des émotions qui, au moment où la perception originaire devient un souvenir, s’y gravent comme dans un «bloc de cire», pour reprendre l’idée de Platon. Si les extraits de journaux font référence à ce qu’Alexievitch appelle «l’histoire des faits» (Alexievitch, 2015: 14) et servent tout au plus à contextualiser les récits qui leur feront suite dans ce chapitre de La fin de l’homme rouge, le chœur de voix ainsi que les deux monologues contribuent quant à eux à enrichir l’histoire «des âmes» (Alexievitch, 2015: 14) au sens où l’entend l’écrivaine biélorusse, dans la mesure où les témoins sont appelés à exprimer leurs pensées et leurs sentiments en racontant leurs souvenirs personnels. Ainsi, Alexievitch substitue à la représentation historienne d’évènements du passé une utilisation purement subjective du témoignage par laquelle elle parvient à capturer les expressions de la vie intérieure des rescapés.

Cette conception russe de l’âme, nous aimons la rattacher à la notion de «noyau de la mémoire profonde» que Paul Ricœur propose dans sa lecture de la théorie de la mémoire chez le philosophe Henri Bergson. (Ricœur, 2000: 571) Comme le rappelle l’auteur de La mémoire, l’histoire, l’oubli, la mémoire profonde» au sens de Bergson est une «mémoire-souvenir» (Ricœur, 2000: 30), ou encore une «mémoire-représentation» (Ricœur, 2000: 561) à l’intérieur de laquelle les souvenirs se répartissent sur les «mille et mille plans de conscience différents» (Bergson, 272) étalés entre les deux pôles opposés de l’action, c’est-à-dire de la perception, et du rêve. En appliquant la théorie bergsonienne de la mémoire au cadre spécifique de La fin de l’homme rouge, nous supposons qu’un souvenir se constituant principalement d’informations factuelles serait «moins rêvé, c’est-à-dire plus proche de l’action et par là même plus banal, plus capable de se modeler, —comme un vêtement de confection,— sur la nouveauté de la situation présente» (Bergson: 271), en l’occurrence le témoignage. Ce sont les souvenirs appartenant à cette première catégorie qui composent la majeure partie du contenu évoqué par les premières manifestations du chœur constitué par les voix de toutes les personnes présentes le jour de l’enterrement de Zinatov.

Cependant, Alexievitch s’intéresse principalement à un autre type de souvenirs que nous qualifions avec Bergson de «purs» (Bergson, 140), et que les témoins ont beaucoup plus de difficulté à reconnaitre parce qu’ils sont conservés dans leur mémoire profonde. Très éloignés de la sphère de l’action et de la perception, les «souvenirs purs» (Bergson, 145) sont emmagasinés à l’intérieur des bornes de la rêverie, près du «noyau de la mémoire profonde» que nous tenons, en reprenant la fameuse métaphore tirée des Confessions de saint Augustin, pour le plus grand des «palais» (X, VIII, 12) de la mémoire et sur les murs duquel est gravé l’ensemble de leurs empreintes émotionnelles. Ce sont précisément ces empreintes émotionnelles, dont la réactualisation nécessite la reconnaissance des «souvenirs purs» auxquels elles demeurent liées dans la mémoire profonde, que l’écrivaine cherche à capturer pendant les témoignages, pour finalement les restituer par le moyen de la configuration narrative des monologues de La fin de l’homme rouge. Chez Alexievitch, la reconfiguration temporelle des souvenirs racontés est le moyen par lequel sa poétique du temps sculpté, en tant qu’activité mimétique (au sens d’Aristote4), atteint son point culminant, qui est la restitution de leurs empreintes émotionnelles.

Même si le passage du journal à la conversation de groupe constitue une étape importante dans le cheminement de la révélation de l’âme, il reste que le chœur de voix limite par sa polyphonie discordante l’exploration des mémoires individuelles par les témoins eux-mêmes. La prochaine et dernière phase du dévoilement de l’âme consiste ainsi, au terme d’un «acte poétique de sculpture dans le temps», à représenter, ou encore à imiter des témoignages qui, en opérant le creusage de mémoires individuelles, sont parvenus à s’élever au-dessus de la discordance de la conversation de groupe. Ce caractère discordant n’est pourtant pas éludé dans l’agencement du chœur de voix, ces dernières exprimant des points de vue divergents. En effet, même si certaines voix du chœur n’hésitent pas à décrire les horreurs de la Grande Guerre patriotique, ou encore à dénoncer les millions de déportations et d’exécutions ordonnées par Staline, d’autres évoquent avec nostalgie l’époque révolue de la Patrie soviétique et de son «drapeau rouge, celui de la Victoire» (Alexievitch, 2013: 226). Pour l’écrivaine, cette nostalgie est le produit d’une mémoire «encombrée des superstitions, des partis pris et des mensonges de son temps. De ce qu’on entend à la télévision, de ce qu’on lit dans les journaux.» (664) Mais la configuration narrative des manifestations du chœur ne se contente pas de juxtaposer aléatoirement les expressions de points de vue divergents; elle suggère que les voix porteuses de mémoires aveuglées par les mensonges de leur temps, en se mélangeant à celles dont la capacité de discernement demeure inaltérée, empêchent ces dernières de creuser les mémoires à la surface desquelles elles demeurent en suspens pendant la conversation de groupe. Le témoignage individuel devient ainsi le moyen par lequel la mémoire, qu’elle soit aveuglée ou tout simplement limitée dans son exploration d’elle-même par la polyphonie discordante du chœur, parvient à tracer le chemin qui conduira les empreintes émotionnelles vers la sphère de l’action. En s’élevant du palais de l’âme, ces empreintes iront rejoindre la temporalité présente dans laquelle se déverse la voix du témoin, pour finalement être représentées, ou encore imitées dans un monologue de La fin de l’homme rouge. Contrairement aux représentations des pensées et des souvenirs isolés qui sont évoqués par les différentes voix du chœur, la représentation poétique des empreintes émotionnelles redécouvertes au terme du creusage d’une mémoire individuelle nécessitera, quant à elle, la configuration narrative de tout un récit de souvenirs.

Approfondissement de la temporalité humaine

Raconter les souvenirs d’une «expérience vivante et singulière» (Alexievitch, 2015: 14) devient ainsi un prétexte pour faire surgir les «sentiments» (Alexievitch, 1998: 31), «émotions» (Alexievitch, 2013:22) et impressions qui, enfouis dans le «noyau de la mémoire profonde», «restent toujours en marge» (2013: 22) de «l’histoire des faits» (2015: 14). Ce surgissement inspirera aux témoins des pensées qui porteront, comme le mentionne le témoin Irina Vassilieva dans La fin de l’homme rouge, sur «les deux choses les plus importantes: l’amour et la mort» (Alexievitch, 2013: 605). Alexievitch «guette le moment où [les témoins] sont en état de choc, quand ils évoquent la mort ou l’amour. Alors leur pensée s’aiguise, ils sont tout entiers mobilisés. Et le résultat est souvent magnifique» (Alexievitch, 2015: 12).

Mais les évocations de l’amour et de la mort dans les témoignages individuels ne sont pas suffisantes pour représenter le caractère émotionnel des souvenirs, dont la restitution nécessite la «reconfiguration narrative» de la mémoire telle qu’elle a été déclarée par les témoins de La fin de l’homme rouge. Dans l’esprit de la lecture de la Poétique d’Aristote par Paul Ricœur dans La métaphore vive et Temps et récit, nous postulons que la poétique du temps sculpté chez Alexievitch est une opération de filtration, ou encore d’«épuration (katharsis)» (49b 26-27), qui tend à approfondir, par un enrichissement de sa consistance émotionnelle, la temporalité humaine constituée par l’écoulement des souvenirs racontés lors du témoignage. Pour approfondir ce «temps de l’âme» (Ricœur, 1985: 25) qui s’est cristallisé dans la durée d’un témoignage, l’écrivaine biélorusse extrait et agence uniquement les fragments de mémoire dans lesquels les «souvenirs purs» et leurs empreintes émotionnelles sont parvenus, tels les oiseaux du colombier de Platon, à se matérialiser dans la parole du témoin. Empruntant une notion théorisée par le critique Northrop Frye dans son célèbre ouvrage intitulé Anatomie de la critique, nous postulons que le point culminant de l’effet mimétique chez Alexievitch repose sur la structuration, par l’agencement de la temporalité des souvenirs racontés, d’un «mood» (Frye: 80), terme que Paul Ricœur, dans La métaphore vive, traduit par «valeur affective» (1975: 190) ou «état d’âme» (285). Dans la septième étude de La métaphore vive, ce dernier résume l’analyse de Frye qui, en définissant la notion de mood, établit un rapprochement «entre le poétique et l’hypothétique» (308): «le langage poétique, “tourné vers le dedans” et non vers “le dehors”, structure un mood, un état d’âme, qui n’est rien hors du poème lui-même: il est ce qui reçoit forme du poème en tant qu’agencement de signes.» (Ricœur, 1975: 308-309) En tenant tout monologue de La fin de l’homme rouge pour un «poème tragique», au sens d’Aristote, nous entendons ainsi par état d’âme, au sens de Frye, la forme poétique que la reconfiguration narrative de la temporalité des souvenirs racontés confère aux empreintes émotionnelles qui sont parvenues à se réactualiser dans le présent du témoignage.

La représentation poétique des empreintes émotionnelles dans les monologues

Afin d’identifier les formes poétiques structurées par la reconfiguration narrative des témoignages de La fin de l’homme rouge, tournons-nous maintenant vers les deux monologues du chapitre intitulé «Où il est question de la cruauté des flammes et du salut qu’on trouve dans les nuages». Friedman, un vétéran russe d’origine juive de la Deuxième Guerre mondiale ayant été forcé de rejoindre, à douze ans, les rangs d’un détachement de partisans après la mort brutale de tous les membres de sa famille, offre le premier monologue. Il débute son histoire par de douloureux souvenirs d’enfance: «Je me souviens, quand j’étais petit, j’avais peur de perdre mon père… On venait arrêter les pères pendant la nuit, et ils disparaissaient dans le néant…» (Alexievitch, 2013: 231) Le témoin se souvient ensuite d’une jeune «Juive, Rosa, une jolie fille [qui] trimbalait des livres avec elle. Seize ans. Les commandants couchaient tous avec elle les uns après les autres» (231), jusqu’au jour où ils apprirent qu’elle était enceinte. Alors «on l’a emmenée au fond des bois et on l’a abattue comme un chien…» (231) Ces souvenirs de Rosa ramènent le narrateur plus loin dans son passé, vers le début de la guerre, au moment où sa famille décide de rester à Minsk, car la grand-mère, qui «avait vu les Allemands en 1918, […] assurait à tout le monde que c’étaient des gens cultivés, qu’ils ne toucheraient pas aux paisibles citoyens.» (232) Peu de temps après l’arrivée des Allemands dans leur ville, la famille doit rapidement déménager dans un guetto. Des milliers de Juifs se mettent alors à traverser «la ville… Avec des enfants, des oreillers… C’est drôle, mais j’avais emporté ma collection de papillons. Cela paraît ridicule, maintenant…» (233) Durant cette marche, Friedman ne levait pas les yeux, de peur que des amis le reconnaissent: «J’avais honte… Je me souviens de ce sentiment de honte permanent…» (233) Peu de temps après l’arrivée de sa famille dans le guetto, des «camions sont arrivés, beaucoup de camions… On en a fait descendre des enfants bien habillés, avec de jolies chaussures, des femmes avec des tabliers blancs, des hommes avec des valises coûteuses». (233-234) Ces «Juifs de Hambourg […] ne cherchaient pas à se défiler, à tromper les gardiens, à se cacher quelque part… Ils étaient résignés… […] Ils ont tous été exécutés. Des dizaines de milliers de Juifs de Hambourg…» (234) Le témoin se souvient très bien de ce jour où les Allemands «ont commencé par jeter les enfants dans une des fosses… Et ils les ont recouverts de terre. Les parents ne pleuraient pas, ils ne suppliaient pas. Ils se taisaient.» (234) Les Allemands voulurent épargner la mère de Friedman, qui était russe. Mais elle s’est accrochée au père, puis à son propre fils: «Nous l’avons tous repoussée, nous l’avons suppliée de partir… Elle a été la première à sauter dans la fosse. C’est tout ce dont je me souviens…» (234) Quelques heures après l’exécution de tous les membres de sa famille, alors qu’il est endormi et laissé pour mort dans la fosse «pleine de gens fusillés» (235), l’enfant se fit réveiller par des «paysans avec des pelles [qui] dépouillaient les cadavres de leurs bottes, de leurs chaussures… de tout ce qu’ils pouvaient leur prendre». (235)

La suite du monologue reconstitue les fragments de témoignage qui retracent les expériences du jeune Friedman à titre de partisan dans un détachement où il fut victime d’antisémitisme. Sous les conseils d’un ami de son père, Friedman décida alors de changer de nom et devint Lomeïko. Retenons surtout du reste du monologue les exécutions, par les partisans eux-mêmes, de la plupart des Juifs qui faisaient partie de leur propre détachement, et aussi une considération du témoin pour les chevaux, qui «ne se cachent pas, comme les autres animaux. Les chiens, les chats, même les vaches, se sauvent quand on veut les tuer. Les chevaux, eux, ils restent là, à attendre qu’on les exécute. C’est terrible à voir…» (236) Ces images des animaux font reconnaître à Lomeïko une nouvelle couche de souvenirs, alors qu’il se rappelle avoir «ouvert le ventre de trois chevaux morts» pour s’y cacher avec deux hommes: «On est restés là pendant deux jours, on entendait les Allemands aller et venir», jusqu’à ce que ce fut «le silence. Et on est sortis, couverts de sang, de boyaux et de merde. À moitié fous. Il faisait nuit, la lune brillait…» (237) Lomeïko se souvient ensuite des partisans qui déshabillaient «les morts pour leur prendre jusqu’à leur caleçon. Les chiens leur dévoraient le visage, les mains.» (238) Le monologue se termine finalement par la mention d’une femme qui «avait deux enfants tout petits. Elle avait caché un partisan blessé dans sa cave. Quelqu’un l’avait dénoncée…» (238) Les Allemands «ont pendu toute la famille au milieu du village, en commençant par les enfants. Ce qu’elle a pu crier! Les êtres humains ne crient pas comme ça… Il n’y a que les bêtes… Un être humain doit-il faire de tels sacrifices? Je ne sais pas.» (238)

Le monologue de Friedman est ainsi constitué d’un ensemble de fragments de témoignage que l’écrivaine biélorusse agence à la manière d’une monteuse de film, afin de structurer une «valeur affective», ou encore un «état d’âme» qui se dégage de l’ensemble du récit. Dans le langage de Ricœur, nous dirons que la structuration de cet état d’âme, en tant que point culminant de la poétique du temps sculpté, a pour effet «[d’]universaliser» (Ricœur, 1983: 85) les empreintes émotionnelles qui, dans la mémoire de Friedman, demeuraient virtuellement liées à ses souvenirs personnels de la Grande Guerre patriotique. En donnant à lire le témoignage de Friedman par le moyen d’une «sculpture» de sa temporalité, Alexievitch fait germer l’universel au cœur même du singulier dans la mesure où le témoin, à partir de sa propre mémoire individuelle, devient le porte-parole certes des survivants, mais aussi de l’ensemble des sacrifiés de la guerre, y compris de tous les Juifs qui ont été à la fois victimes d’antisémitisme de la part des Russes, exécutés par les partisans et jetés dans des fosses de cadavres par les soldats allemands. Malgré sa résonnance universelle, la «valeur affective» qui se dégage de l’ensemble du monologue de Friedman demeure une représentation poétique et singulière des empreintes émotionnelles qui ont été laissées dans le noyau de sa mémoire profonde par tous les souvenirs des tragédies auxquelles il a assisté pendant la guerre: les viols répétitifs et le meurtre de la jeune adolescente Rosa, l’exécution et l’enterrement de sa famille dans la fosse, les assassinats, par des partisans russes, de ses camarades de détachement juifs, la vue de chevaux qui attendaient passivement leur propre mise à mort, puis le cri incessant et bestial de cette mère qui fut condamnée à regarder ses deux jeunes enfants être pendus par les soldats allemands. La compassion d’un enfant juif pour la jeune Rosa, la honte qu’il ressentit alors qu’il marchait vers un guetto en tenant sa boîte de papillons, la tristesse et le désespoir qu’il dût ensuite éprouver en regardant sa mère se jeter la première dans la fosse pour ne pas être séparée de sa famille, ajoutés à sa peur constante de se faire tirer dans le dos par des partisans russes, et finalement l’effroi que lui procura le cri inhumain de cette femme qui s’écroula sous les deux petits corps pendus de ses enfants, sont ainsi universalisés dans un monologue qui nous fait entendre la douleur infligée à tout un peuple et portée par la mémoire des survivants de cette guerre.

Plus haut, les extraits de journaux remaniés se contentaient de relater les faits entourant le suicide de l’ancien combattant Zinatov; le monologue de Friedman nous suggère de tenir la source de ce suicide pour la souffrance humaine telle qu’elle a été vécue par tous les vétérans de la Grande Guerre patriotique, avant d’être finalement répudiée, voire ignorée par les nouvelles générations de Russes:

On ne voit partout que les nouveaux héros: des banquiers et des hommes d’affaires, des mannequins et des prostituées, des managers… Les jeunes peuvent encore s’adapter, mais les vieux, eux, meurent en silence, enfermés chez eux. Ils meurent dans la misère, dans l’oubli. (Alexievitch, 2013: 69)

Pendant la nuit, alors qu’il avait les yeux rivés sur le plafond, immobile dans son lit, Zinatov devait être confronté à ses souvenirs de la mort qui, au moment même où celle-ci se déployait devant lui le 22 juin 1941 dans la forteresse de Brest-Litovsk, entrait simultanément dans l’âme de l’enfant Friedman par des souvenirs différents, avant d’être captée et mise en récit, des années plus tard, par Svetlana Alexievitch. C’est du moins ainsi que le texte nous le fait entendre.

Voyons maintenant comment le second monologue vient contribuer à cette universalisation des empreintes émotionnelles. Celui-ci est livré cette fois par une femme, Lioubotchka, qui nous raconte son «histoire d’amour…» (241) Dans ce témoignage remanié, l’agencement poétique de la mémoire déclarée est le moyen par lequel l’activité mimétique atteint son point culminant, qui est la représentation des empreintes émotionnelles gravées dans l’âme de Lioubotchka par les souvenirs qu’elle conserve spécifiquement de l’amour —l’amour que Tarkovski tient pour «la valeur positive et centrale qui fait vivre l’homme». (Tarkovski: 230). Dans ce second monologue, l’agencement poétique des souvenirs articule deux «états d’âme» qui s’opposent l’un à l’autre par la signification respective qu’ils attribuent au sentiment de l’amour. La première de ces deux «valeurs affectives», qui vient justifier le commentaire de Tarkovski dans la mesure où elle confère aux émotions de Lioubotchka une signification «positive», se manifeste dès les premières phrases du monologue, lesquelles reconstituent la rencontre de la narratrice avec Ivan, dont elle tomba éperdument amoureuse: «Je ne pensais qu’au moment où j’allais le revoir. Il arrivait, il s’asseyait sur le banc, et il me regardait en souriant. “Pourquoi tu souris? —Comme ça!”» (241) La narration va ensuite à la fois approfondir et élargir la structuration de cet état d’âme, en évoquant non seulement les effets de l’amour sur l’état psychologique et les perceptions antérieures de Lioubotchka, mais aussi l’influence décisive qu’exerce sur le déroulement du témoignage la réactualisation des empreintes émotionnelles:

On lavait le cheval dans la rivière ensemble. Il y avait du soleil. On mettait le foin à sécher, ça sentait tellement bon… […] Sans amour, j’étais une fille simple, ordinaire… jusqu’à ce que je tombe amoureuse. (242)

Puis: «Ma mémoire flanche un peu, mais mon âme se souvient de tout…» (243) Mais cette vie passée, enrichie par la perception de l’amour au temps de l’occupation allemande du petit village de son enfance, est renversée le jour où elle apprend, de la bouche de sa mère qui pleurait, que son Ivan, forcé par son grand-père, ce «vieux démon» (244) récemment «revenu de déportation» et «rempli de haine» (242), s’est engagé dans la police (243). Ivan et Lioubotchka, qui tombe rapidement enceinte, auront droit à «un an comme mari et femme» (244). Au terme de cette année paisible, des tensions commencent rapidement à se manifester dans le village alors que l’armée soviétique se met à reprendre du terrain sur les Allemands. Ivan, qui n’avait «jamais tiré sur personne» (244), était persuadé qu’ils étaient en sécurité. C’est alors qu’un jeune homme à qui Lioubotchka plaisait aussi, et qui l’invitait régulièrement aux bals pour ne danser qu’avec elle, rejoint les partisans et fomente le plan de tuer Ivan, qu’il considère comme un traître pour avoir rejoint la police allemande. Une nuit, cet ancien soupirant débarque chez Lioubotchka pour l’accuser d’avoir «choisi un Ukrainien qui était pour les Boches, de l’engeance de koulak» (245). Quelques jours plus tard, il revient de nouveau, mais cette fois pour lui annoncer la mort de son mari: «“Je viens de tuer ton mari avec ce pistolet! —Non, non! Ce n’est pas vrai! —Maintenant, tu n’as plus de mari!” J’ai cru que j’allais le tuer… lui arracher les yeux…» (245) Lioubotchka se souvient très bien du lendemain matin, où des hommes lui ont rapporté son «Ivan… Sur une luge. Allongé sur son manteau. Il avait les yeux fermés, et un visage d’enfant.» (245) Après avoir appris que les partisans en veulent à sa vie pour avoir été la femme d’un «politzei» (244), Lioubotchka épouse l’assassin de son mari afin d’assurer la sécurité de son fils. Ensemble, ils auront une fille. Quoiqu’il aimât «les deux enfants de la même façon», le nouvel époux de Lioubotchka, qui était «jaloux du mort», la battait chaque nuit, avant de lui demander pardon tous les lendemains matin. (246) Ils vécurent «quinze ans ensemble, et puis il est tombé gravement malade. Il est mort très vite, en un automne.» (246) Peu de temps avant de mourir, il lui demande si elle l’a aimé, avant de lui avouer:

Moi, je n’ai aimé que toi, toute ma vie. Tellement fort que j’ai eu envie de te tuer quand j’ai appris que j’allais mourir. […] Je ne peux pas supporter l’idée que je vais mourir et que tu auras quelqu’un d’autre. Tu es si belle! (246)

C’est cette dernière déclaration du partisan qui fait dire à son épouse que «l’amour, c’est un poison.» (244) Cette métaphore du poison, nous la tenons pour une référence directe au second «état d’âme» du monologue, qui est restitué par l’agencement poétique de tous les souvenirs assombris par l’image globalisante que Lioubotchka conserve de l’assassin de son premier mari. Deux significations contraires et universelles de l’amour se dégagent ainsi de ce second monologue. La première, qui est positive, est suggérée par la reconstitution poétique des souvenirs de la relation amoureuse entre Lioubotchka et Ivan. Quant à la seconde signification, elle est attribuable à un amour perverti par une guerre qui donne à un homme dévoré par la jalousie les moyens pratiques de posséder la femme dont il se dit éperdument amoureux.

C’est finalement la femme de Zinatov qui conclut ce chapitre de La fin de l’homme rouge, en évoquant, après le second monologue, les quelques souvenirs qu’elle garde de son mari: «La maison, la famille, cela ne l’a jamais intéressé. Il n’y avait que la forteresse, toujours la forteresse…» (247) Que nous révèle le remaniement poétique de ces quelques souvenirs racontés, sinon que Zinatov a défendu la Patrie au prix de sa «capacité d’aimer» (Tarkovski: 232), que Tarkovski tient pour «ce qu’il y a d’éternel et de spécifiquement humain», et qui «peut se développer à l’intérieur de l’âme de chacun, jusqu’à devenir le principe capable de donner un sens à sa vie» (232)? Par l’intermédiaire de Friedman, le premier monologue disait toute la souffrance contenue dans l’âme de Zinatov depuis son expérience de la guerre; le second nous suggère que cette souffrance même, pour reprendre les mots de Lioubotchka, a fait de l’amour «un poison» en circonscrivant l’ensemble de sa mémoire à l’intérieur de la forteresse de Brest-Litovsk, sous les ruines de laquelle s’est perdu le souvenir de son amour pour ses proches. C’était peut-être ce souvenir que Zinatov cherchait encore désespérément la nuit, «les yeux grands ouverts» (Alexievitch, 2013: 247). Incapable d’oublier la guerre, il «a récolté les pommes de terre, il a mis ses plus beaux vêtements, et il est parti» (248) rejoindre pour une dernière fois la forteresse dans laquelle son âme est demeurée captive depuis les premières heures du 22 juin 1941.

Bibliographie

ACKERMAN, Galia et Frédérick LEMARCHAND. 2009. «Du bon et du mauvais usage du témoignage dans l'œuvre de Svetlana Alexievitch» Tumultes. No 32-33, p.29-55.

ALEXIEVITCH, Svetlana. 2013. La Fin de l’homme rouge ou Le temps du désenchantement. Trad. S. Benech. Paris: Actes Sud, coll. «Lettres russes», 544p.

ALEXIEVITCH, Svetlana. «Entretien de Svetlana Alexievitch avec Michel Eltchaninoff» In Œuvres. Trad. G. Ackerman, P. Lorrain, A. Coldefy-Faucard, P. Lequesne. Paris: Actes sud, coll. «Thesaurus», p.7-15.

ALEXIEVITCH, Svetlana. La supplication. Tchernobyl, chronique du monde après l’apocalypse, Trad. A. Ackerman, P. Lorrain. Paris: J’ai lu, 250p.

ARISTOTE. 1990. Poétique. Paris: Librairie Générale Française, coll. «Le Livre de Poche», 216p.

AUGUSTIN (saint). 1992 [1934]. Les Confessions VIII-XIII. Trad. E. Tréhorel, G. Bouissou d’après le texte de M. Skutella. Paris: Études augustiniennes, coll. «Bibliothèque augustinienne», 690p.

BERGSON, Henri. 2012 [1939]. Matière et mémoire: Essai sur la relation du corps à l’esprit. Paris: Presses Universitaires de France, coll. «Quadrige», 521p.

FRYE, Northrop. 1970 [1957]. Anatomie de la critique. Trad. G. Durand. Paris: Éditions Gallimard, coll. «Bibliothèque des sciences humaines», 454p.

PLATON. 1967. Théétète—Parménide. Trad. É. Chambry. Paris: Garnier, coll. «GF», 309p.

RICŒUR, Paul. 1975. La métaphore vive. Paris: Seuil, coll. «Points», 411p.

RICŒUR, Paul. 1983. Temps et récit I. L’intrigue et le récit historique. Paris: Seuil, coll. «Points», 404p.

TARKOVSKI, Andreï. 2014 [1989]. Le Temps scellé. Trad. A. Kichilov, C. H. de Brantes. Paris: Philippe Rey, coll. «Fugues», 300p.

ZINOVIEV, Alexandre. 1982. Homo Sovieticus. Trad. Jacques Michaut. Paris: Julliard/L’Âge d’homme, 244p.

1. Selon le témoin qui utilise cette expression, la culture russe des années 60 est née dans les cuisines, qui ne sont plus seulement le lieu où l’on prépare la nourriture. La cuisine devient «aussi un salon, une salle à manger, un cabinet de travail et une tribune.» (30) C’est à cette époque «que les gens ont quitté les appartements communautaires et ont commencé à avoir des cuisines privées, dans lesquelles on pouvait critiquer le pouvoir, et surtout, ne pas avoir peur, parce qu’on était entre soi.» (30)
2. C’est par cette expression que les Soviétiques, et par la suite les Russes, vont désigner le conflit contre l’Allemagne pendant la Deuxième Guerre mondiale. Quant aux historiens, ils se réfèrent à cette période de la guerre par l’appellation «front de l’Est».
3. Bien que cette expression soit entrée dans le domaine public depuis la propagande soviétique, c’est l’écrivain dissident Alexandre Zinoviev (1983) qui l’a popularisée dans Homo Sovieticus, un roman satirique percutant.
4. Comme le mentionne Paul Ricoeur dans Temps et récit, le concept de mimèsis chez Aristote désigne en effet «l’activité mimétique, le processus actif d’imiter ou de représenter. Il faut donc entendre imitation ou représentation dans son sens dynamique de mise en représentation, de transposition [de l’action] dans des œuvres représentatives.» (Ricoeur, 1983: 69) Chez Alexievitch, nous postulons que c’est plutôt l’émotion elle-même que l’écrivaine biélorusse cherche ultimement à imiter, ou encore à représenter par le moyen du remaniement «poétique» du déroulement des souvenirs tels qu’ils ont été racontés au moment des témoignages.

Période historique:

XXe siècle

Contexte géographique:

URSS (ex-)

Problématiques:

configuration narrative

temps

vérité émotionnelle

Objets et pratiques culturelles:

témoignage

voix

Figures et Imaginaires:

témoin

vétéran

Auteur(s) et artiste(s) référencés:

Alexievitch, Svetlana

Tarkovski, Andreï

Pour citer ce document:

Brunelle, Emile Mercille. 2022. « Poétique du temps sculpté chez Svetlana Alexievitch. Le cas de l’ancien combattant Timérian Zinatov dans "La Fin de l’homme rouge" ». Dans Quelque chose de la guerre…Témoins et combattants dans la littérature et au cinéma. Cahier ReMix, n° 19 (octobre 2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/poetique-du-temps-sculpte-chez-svetlana-alexievitch-le-cas-de-lancien-combattant-timerian>. Consulté le 1 mai 2023.

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Pour citer ce document (Computed):

Brunelle, Emile Mercille. 2022. « Poétique du temps sculpté chez Svetlana Alexievitch. Le cas de l’ancien combattant Timérian Zinatov dans "La Fin de l’homme rouge" ». Dans Quelque chose de la guerre…Témoins et combattants dans la littérature et au cinéma. Cahier ReMix, n° 19 (octobre 2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/poetique-du-temps-sculpte-chez-svetlana-alexievitch-le-cas-de-lancien-combattant-timerian>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Po%C3%A9tique+du+temps+sculpt%C3%A9+chez+Svetlana+Alexievitch.+Le+cas+de+l%E2%80%99ancien+combattant+Time%CC%81rian+Zinatov+dans+%26quot%3BLa+Fin+de+l%E2%80%99homme+rouge%26quot%3B&rft.date=2022&rft.aulast=Brunelle&rft.aufirst=Emile&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al%2C+Universit%C3%A9+du+Qu%C3%A9bec+%C3%A0+Montr%C3%A9al">

Les représentations des femmes, des féministes, du féminisme: échos d’un récit de pratique de formation

Alexia Giroux — Tue, 03 May 2022 13:30:30 +0000

[L’]introduction du féminisme sous sa forme la plus nocive: la femme électeur […] engendrera bientôt la femme-cabaleur, la femme-télégraphe, la femme-souteneur d’élections, puis la femme-député, la femme-sénateur, la femme avocat, enfin pour tout dire en un mot, la femme-homme, le monstre hybride et répugnant qui tuera la femme-mère et la femme-femme1.

Bien que cet extrait, prononcé en 1925 par Henri Bourassa, peut faire sourire ou étonner, en ce début de XXIe siècle, il laisse quand même entrevoir ce que pouvait être la vie des femmes d’hier et permet de prendre déjà la mesure de toute la route parcourue depuis ce temps. Mais justement, que laisse entrevoir ce chemin, cette traversée du dernier siècle? Sous quelles formes et de quelles manières les femmes d’aujourd’hui sont-elles représentées et sont-elles perçues? Quelles sont les caractéristiques qui les définissent? Et si je vous demandais de choisir trois mots qui les caractérisent, que diriez-vous? Voici l’exercice que j’ai proposé d’emblée à un groupe d’étudiantes et d’étudiants en travail social de l’Université du Québec à Chicoutimi (UQAC), inscrits à un cours portant sur les rapports de genre et les rapports de sexe à l’automne 2010.

La thématique proposée par le colloque à l’origine de ce texte invitait à saisir le terme de représentation(s) sous une double signification, soit celle de la place et de l’image des femmes. Pour ma part, je propose d’entrecroiser les visions que m’ont fournies les étudiantes et les étudiants qui ont pu, par le biais de ce cours, s’interroger sur les places qu’occupent les femmes et les hommes dans cette société hypermoderne et partager certaines de leurs représentations des femmes, des hommes, des féministes et du féminisme qu’elles et ils se faisaient au départ et au terme de cette démarche pédagogique.

Sous la forme d’un récit de pratique de formation, je compte, dans le cadre de ce texte, présenter et interroger ces diverses représentations et fournir un éclairage permettant de jauger la permanence et la diversité à l’œuvre dans les représentations sociales contemporaines du féminin et du masculin au sein d’un groupe inscrit au baccalauréat en travail social en 2010.

À travers ce récit de pratique de formation, je vais donc raconter une partie de l’expérience pédagogique vécue dans le cadre de mon enseignement en travail social et présenter des fragments, des échos livrés tout au long et à la sortie de ce cours, me donnant l’occasion de porter un regard analytique sur ces éléments de contenu et sur la démarche expérimentée avec ce groupe.

Mise en contexte

«Travail social: rapports de sexe, rapports de genre» est un cours obligatoire2 dans le programme au baccalauréat en Travail social à l’UQAC et il est planifié pour être suivi à la deuxième année du programme. Il comporte 45 heures, réparties sur quinze semaines. Il est le seul cours dans la formation en travail social à aborder de manière frontale et explicite les questions relatives aux rapports de sexe et de genre. Les objectifs visés sont:

Sensibiliser à l’évolution des rôles et des places occupées par les femmes dans la sphère privée et dans l’espace public;
Faire connaître les conséquences de l’inégalité dans les rapports hommes/femmes tant sur le plan individuel que collectif et les faire voir sous l’angle social, politique, économique et culturel;
Développer une réflexion sociale d’actualité sur différentes problématiques liées aux conditions de vie des femmes et des hommes, et aux rôles qui leur ont été dévolus d’hier à aujourd’hui;
Prendre conscience des préjugés que l’on véhicule (personnellement et professionnellement) à l’égard des femmes, des hommes et des comportements qui ne cadrent pas dans la norme reconnue socialement.

J’ai donné pour la première fois ce cours à l’automne 2010. J’avais un groupe de 50 personnes inscrites3, avec lequel j’ai cheminé durant cette session. J’en étais donc à une première expérimentation de la démarche pédagogique que j’avais conçue au préalable.

Pour les fins de cet article, seules quelques-unes des activités prévues dans le déroulement de ce cours ont été sélectionnées, de manière à donner accès au contenu relatif à la question des représentations des femmes, des hommes, des féministes et du féminisme. Au nombre de quatre, ces activités se situent toutes à des moments spécifiques de la démarche pédagogique: il s’agit du feuillet informatif, du commentaire photographique, de la 6e séance de cours et de la tenue du journal hebdomadaire dans lequel est réalisée sa synthèse critique. Les informations recueillies dans le feuillet informatif et le commentaire photographique l’ont été dès les deux premières séances de cours, celles reliées à la 6e séance se situaient à mi-parcours; finalement, celles qui concernent le journal hebdomadaire et sa synthèse critique étaient rédigées à chaque semaine et remises à la fin de la session. Voyons maintenant ce que chacune de ces étapes nous fournit en matière de représentations.

Le feuillet informatif

Au début de chacune des sessions, lors du premier cours, je demande toujours aux étudiantes et étudiants de compléter un feuillet informatif dans lequel un certain nombre de questions leur sont posées concernant leur cheminement au baccalauréat, leurs intérêts pour la thématique abordée et le contenu du cours qui sera donné. Ainsi pour ce cours, «Travail social: rapports de sexe, rapports de genre», voici les quatre questions thématiques qui leur ont été proposées:

Trois mots qui caractérisent une femme, un homme.
Sous quels aspects les plus marquants, les conditions de vie des femmes se sont-elles modifiées dans les 30 dernières années?
En quoi la condition masculine a-t-elle changé au cours des dernières années?
Y a-t-il des aspects sur lesquels il y aurait encore des luttes à faire pour améliorer les conditions de vie des femmes?

Examinons ce qu’elles et ils ont répondu à chacune de ces questions.

1ère question: Trois mots qui définissent une femme, un homme

Les caractéristiques qui ont été le plus fréquemment4 nommées pour définir une femme et un homme sont les suivantes:

À la lumière des caractéristiques nommées et listées dans ce tableau, il est frappant de voir que celles qui sont les plus populaires correspondent encore à certains traits stéréotypés qui ont défini pendant longtemps les hommes et les femmes dans nos sociétés et que certaines caractéristiques nouvelles sont mentionnées plutôt en bas de liste et de façon moins fréquente. Bref, pas de surprise en parcourant cette liste où rien de non convenu et de nouveau semble émerger au démarrage de la session. Ce premier exercice pourrait même donner à penser que le travail de transformations et de remises en question des stéréotypes qui a été opéré par les féministes et leur mouvement n’a pas réussi à modifier les structures internes qui auraient permis un changement durable des mentalités.

2e question: Sous quels aspects les plus marquants, les conditions de vie des femmes se sont-elles modifiées dans les 30 dernières années?

Pour la présentation des réponses à cette deuxième question, j’ai choisi, pour une raison que nous verrons plus tard, de distinguer les réponses données par les filles de celles données par les garçons. Donc voici les éléments qu’ils et elles ont ciblés:

Bien que plusieurs des éléments nommés soient communs et présents tant dans la liste des garçons que dans celle des filles, on remarque tout de même que les filles se distinguent en parlant des transformations qui ont trait au corps et au couple, alors que les garçons eux soulignent celles qui ont trait à l’éducation et à la politique. Que penser de ces différences? Sommes-nous, là aussi, devant une démarcation stéréotypée du regard posé sur les transformations vécues?

3e question: En quoi la condition masculine a-t-elle changé au cours des dernières années?

Voyons maintenant sous quels aspects, selon eux et elles, la condition masculine a changé au cours des dernières années.

Qu’est-ce qui se dégage des changements ciblés? On remarque que les commentaires des jeunes femmes sont davantage positifs, alors que les changements ciblés par les jeunes hommes semblent insister davantage sur une perte, un manque, un malaise. Ces derniers mentionnent entre autres que la place que prennent les hommes dans l’espace public s’est grandement modifiée du fait que maintenant, les femmes occupent cet espace avec eux. Du côté des filles, la modification de la place que les hommes assument dans la sphère domestique représente une préoccupation plus grande pour elles. Elles remarquent davantage cet investissement et demandent que les hommes soient encore plus actifs et assument plus de responsabilités dans cet univers.

4e question: Y a-t-il des aspects sur lesquels il y aurait encore des luttes à faire pour améliorer les conditions de vie des femmes?

À cette quatrième question, la majorité des filles et des garçons ont répondu oui d’emblée. Cependant, deux filles ont dit non pour les femmes d’ici tout en précisant que ces luttes étaient valides pour les femmes d’ailleurs, et un garçon a exprimé son ambivalence. Quelles sont donc les situations ciblées par les étudiantes et les étudiants qui demandent encore à être résolues?

Fait marquant, la majorité des étudiantes et des étudiants étaient d’accord pour souligner qu’il y a encore des luttes à mener pour améliorer les conditions de vie des femmes, et les thématiques soulevées, autour desquelles ces luttes pourraient se faire, sont sensiblement les mêmes, qu’il s’agisse des garçons ou des filles. La conscience des écarts existant et persistant en regard de certaines des sphères de la vie des femmes ou des réalités qu’elles vivent est bien présente dans le groupe et contrairement à l’idée qui dit que les jeunes générations souscrivent au fait que «l’égalité entre les hommes et les femmes est déjà là», on voit ici plutôt l’expression d’une sensibilité aux différences et au travail qu’il reste à faire pour diminuer l’ensemble des iniquités et des inégalités toujours présentes.

Le commentaire photographique

Dans le cadre de ce deuxième travail, les étudiantes et les étudiants étaient invités, dès la première semaine de la session, à se rendre sur le site Internet du cours et à parcourir une banque de photographies mise à leur disposition. Dans l’ensemble des photos proposées, ils devaient choisir celle qui les interpellait davantage et leur permettait de faire un lien avec la thématique du cours. Ils sélectionnaient une photo, l’imprimaient et y joignaient un commentaire écrit qui expliquait les raisons de leur choix, comment ou en quoi cette photo évoquait pour eux les grands thèmes que nous allions aborder dans ce cours ou encore les questions qu’elle leur posait.

Voici la sélection des photos5 choisies plus d’une fois, à l’exception des trois dernières qui ne l’ont été qu’une seule fois.

On remarque qu’à travers les choix qui sont faits ici, plusieurs thèmes sont repérables, tels que le rapport des femmes à leur corps, l’emprise des hommes sur ce corps, le couple, la famille, le rôle de mère, les rôles nouveaux qu’occupent des hommes et des femmes dans la sphère domestique et dans l’espace du travail salarié, l’éducation et les regroupements de femmes.

Là aussi, plusieurs des photos sélectionnées font écho aux éléments de réponses données dans les quatre questions posées dans le questionnaire. Elles font état de réalités qui touchaient traditionnellement et qui touchent encore les femmes au quotidien, ou alors elles témoignent d’un idéal auquel les hommes et les femmes d’aujourd’hui aspirent en matière de rôles et d’égalité.

La 6e séance de cours: «Des luttes et des rires de femmes»

Cette sixième séance de cours abordait de manière explicite l’engagement dans le mouvement des femmes et forcément la question du féminisme. Depuis le début de la session, il était évident que ces thèmes suscitaient certaines réticences chez quelques étudiantes et étudiants, voire un certain malaise. La préparation à cette séance de cours les invitait, comme pour toutes les semaines précédentes, à lire quelques textes au préalable. Parmi ces textes, l’un a gagné la faveur de plusieurs. Il s’agit du texte intitulé «Moi féministe? Jamais de la vie…» de Jean-François Landry (2003). Puis, au moment de la séance de cours, deux activités étaient planifiées: la projection d’un documentaire réalisé par des féministes et intitulé «On n’a pas dit notre dernier mot» (Simard et Trépanier, 2006)6, et la rencontre avec deux jeunes féministes engagées dans le groupe Rebelles 02. Voici quelques-uns des commentaires formulés relativement à cette séance de cours7:

Concernant le texte de Jean-François Landry, on peut dire que sa lecture a eu plusieurs effets puisqu’il a été en quelque sorte libérateur et a autorisé une parole autour du féminisme. Il a rejoint les perspectives de plusieurs, dont celle selon laquelle «les jeunes d’aujourd’hui pensent que le féminisme n’a plus sa raison d’être» ; il a ébranlé certaines idées, notamment celle selon laquelle «un garçon pouvait se dire féministe», et il a permis certaines prises de conscience, dont celle «de vivre dans un monde masculin». Des filles ont également été interpellées quant au fait de se dire féministe ou non. D’ailleurs, voici un extrait qui illustre ce type de réflexion:

Suite à la lecture de ce texte, je me suis posée la question: «Suis-je féministe?». Et la réponse fut oui j’en suis une mais pas jusqu’au bout des ongles. […] Je ne ressens pas encore (et peut-être jamais) le besoin de me rallier à un groupe de féministes, je suis comme… une féministe non pratiquante! Je suis pour l’égalité, la justice et la liberté et je suis sensibilisée à toutes les causes pour les femmes mais je ne fais pas partie de la bande qui lutte pour ces causes. C’est peut-être égoïste et individualiste de ma part, j’y consens… mais je suis une féministe dans l’âme et non dans la pratique.

Quant aux propos recueillis autour du féminisme, ils se regroupent sous deux grands thèmes, soit, d’une part, le sens donné au féminisme et, d’autre part, la perception qu’on a des féministes. Voyons les idées principales qui se dégagent sous chacun de ces thèmes.

Autour du féminisme

Bien qu’au début de ce cours, plusieurs étudiantes et étudiants croyaient que «le féminisme n’avait plus sa raison d’être», un grand nombre réalise, au moment de cette séance, qu’ils et elles ont «une vision erronée et stéréotypée du féminisme» et n’en retiennent «que le côté gris». Ainsi, il serait nécessaire de «redorer l’image du mouvement des femmes» et même de «redéfinir le terme féminisme».

Bref, on constate que «le féminisme et les actions de ce mouvement sont pour l’ensemble de la société et non contre les hommes» et que «l’avancement de la cause des femmes fait également avancer la cause des hommes».

Autour des féministes

Au départ, on entretient ici aussi une idée plutôt négative ou stéréotypée des féministes, mentionnant que «si la vision du féminisme est celle de la femme frustrée et extrémiste, on ne veut pas être associé à cette image-là», tout en constatant qu’«il y a un manque de modèles féministes autres que celui de la féministe radicale». À ce sujet, la vidéo projetée a donné l’occasion de voir s’exprimer une variété de féministes qui ne sont pas toutes extrémistes. En somme, comme plusieurs étudiantes l’indiquent, «si être féministe c’est mettre de l’avant les valeurs de liberté, de solidarité, d’équité et de justice», alors elles se revendiquent d’être féministes. Voyons ce que l’une d’entre elles a formulé à ce sujet:

Pour moi le féminisme est un mouvement social et une philosophie. Nous vivons le féminisme de façon collective mais également de façon individuelle. Le documentaire est venu me rejoindre car il présentait des femmes différentes qui vivaient leur féminisme à leur façon. Il est important de laisser place aux nuances. Je trouve que c’est primordial de respecter le degré et l’intensité de féminisme de chaque femme car même si nous le vivons et l’exprimons différemment, nous poursuivons toutes le même objectif soit que les femmes et les hommes soient égaux.

L’ensemble de ces propos permet de saisir la prégnance des représentations stéréotypées qui perdurent, sur le plan social, relativement à l’identité des féministes ainsi qu’à celle du mouvement où plusieurs d’entre elles militent. Autre aspect intéressant à signaler: c’est un texte signé par un jeune homme (celui de Jean-François Landry) qui permet une expression plus ouverte, une parole plus libre autour de ces questions pour un ensemble important d’étudiantes et d’étudiants du cours. Est-ce dû au fait que cette parole est celle d’un jeune, comme eux et elles, et qu’elle résume en partie leur vision du féminisme ? Est-ce dû au titre accrocheur et évocateur du texte? Finalement, la multiplicité des expressions et des formes du féminisme sont à promouvoir et à mettre de l’avant, de manière à donner l’occasion de déconstruire les représentations figées ou dépassées qui persistent et faire valoir la place qu’occupe la diversité au sein du mouvement des femmes.

Le journal hebdomadaire et sa synthèse critique

Ce travail de session demandait à chaque étudiante ou étudiant de rédiger à toutes les semaines un commentaire portant sur les lectures, les documentaires projetés et les discussions poursuivies en classe. Ainsi, au fil des semaines, ce journal prenait forme et se constituait. Puis s’ajoutait une synthèse critique qui permettait à chacun et chacune de faire le bilan de l’impact qu’avaient eu à la fois la démarche réalisée et la réception des contenus livrés dans le cours. Voici quelques-unes des idées principales qui ressortent des journaux et des synthèses présentés:

Au début de la session, un certain nombre d’étudiantes et d’étudiants pensaient que «la cause des femmes était un peu dépassée». En fait, d’autres ont avoué «ne jamais s’être questionné sur la vie des femmes d’autrefois et être étonné du travail fait par les féministes dans le passé». Ainsi on reconnaissait avoir une «méconnaissance du féminisme» ou encore le définir «par ses seuls côtés extrémistes», ce qui continuait à donner une mauvaise réputation aux féministes, et ce malgré tout le travail qu’elles ont accompli. À la sortie de ces 45 heures de cours, certains et certaines disaient même «s’être réconcilié avec le féminisme».

Puis, comme la majorité du groupe était composé de femmes, il va s’en dire que plusieurs d’entre elles se sont interrogées quant à leur identité féministe. Voici un commentaire qui résume la perspective de plusieurs: «Avant ce cours, je ne m’étais pas posé la question suis-je féministe ?» De même, compte tenu de la vision attribuée au féminisme, «il est vrai que c’est presque gênant de se dire féministe aujourd’hui: il faut ajouter qu’on n’est pas trop agressive». D’autres soulignent qu’«en prenant conscience de ce qu’est le féminisme, elles voient que plusieurs le sont sans le savoir», ou encore que «certaines ont des façons d’être féministes sans employer le mot». Finalement, quelques-unes affirment que ce cours, la démarche, les lectures «leur confirment qu’elles sont féministes et qu’elles n’auront plus honte de le dire».

À titre d’exemple, et pour terminer, voyons ce qu’une étudiante et un étudiant ont souligné à la fin de leur parcours:

Au terme de cette démarche je peux franchement dire que ma conception du féminisme a totalement changé avec les notions abordées dans ce cours. Dorénavant je n’aurai plus peur de me dire féministe et serai à l’aise d’expliquer ce concept et ce qui reste à faire pour améliorer la vie des femmes d’aujourd’hui et les acquis à ne pas perdre.

Ce cours m’a permis de faire cette réflexion profonde sur la différenciation des sexes et ses répercussions sociétales. […] Pour une fois, on m’a proposé de dépasser l’aspect théorique pour me permettre de me positionner à travers une approche réflexive sur le féminisme. […] Les sujets abordés ne m’ont toutefois pas laissé indifférent et m’ont même quelques fois fâché, déstabilisé et fait sortir intérieurement de mes gonds. […] Chose certaine, vous m’avez offert l’opportunité de réfléchir sur cette thématique. Ce cours ne fera pas de moi un militant féministe mais je suis maintenant conscient de cette réalité.

Les effets de la démarche

Que se dégage-t-il au terme de cette démarche? Quels constats peut-on en tirer? À travers l’ensemble des réponses données aux activités pédagogiques relatées pour les fins de cet article, voici quelques pistes de réflexion qui méritent d’être soulignées.

Des visions et des opinions qui se sont transformées

Si, de prime abord, la majorité des étudiants et étudiantes inscrites à ce cours avaient une vision plutôt négative du féminisme et des féministes, il est évident qu’à l’issue de ces 45 heures de cours, la plupart portent un autre regard sur ces réalités. Plusieurs témoignent du chemin parcouru, de leur vision qui a changé, et d’une opinion qui est maintenant plus nuancée, comme le révèlent les deux témoignages reproduits ci-après:

Au début de la session je me croyais bien informée et sensibilisée sur les effets des rapports de genre dans notre société. J’avais une opinion assez tranchée sur la question et étais persuadée de ne pas changer de point de vue de sitôt. Quelle ne fut pas ma surprise en relisant mon premier commentaire, de constater que mon opinion avait vraiment changé ! En effet ma vision a beaucoup évolué.

Votre cours m’a permis de me réconcilier avec l’approche féministe et de me rendre compte que j’adhérais parfaitement à ces valeurs, et ce, sans le savoir. J’avais certains préjugés et une image un peu péjorative de ce qu’était le féminisme. Je termine la session mieux informée, plus nuancée et davantage affirmée ainsi que préoccupée par la situation des femmes d’ici et dans le monde.

Bien que les stéréotypes sur les femmes et les hommes aient été suffisamment remis en question par le mouvement des femmes, on remarque qu’ils sont finalement toujours actifs au sein de nos sociétés, ce qui ouvre pour les jeunes la possibilité de les examiner, de les débusquer et de les contrer.

Un cours et des contenus pertinents pour le travail social dans l’avenir

Si au départ on pouvait s’étonner et même questionner la pertinence d’un pareil cours dans le cursus de la formation des futures travailleurs et travailleuses sociales, au fil de la démarche, plusieurs ont pris conscience de son importance au regard des connaissances apprises, des sensibilités développées et des prises de conscience réalisées, qui pourront sans doute donner une couleur particulière à leurs futures interventions.

Plusieurs ont souligné comment les «lectures faites dans ce cours leur ont ouvert les yeux», et dans certains cas se sont étonnés d’avoir soi-même été porteur d’attitudes discriminatoires. D’autres ont mentionné comment ce cours, en leur faisant comprendre «les modes de socialisation» et voir comment ceux-ci s’incarnent dans une «culture teintée du legs que nous a laissé la société patriarcale», leur sera utile dans l’exercice de leur future profession. Ainsi, devenir «conscient des construits transmis par notre mode de socialisation» permettra «d’intervenir de façon juste et équitable, que ce soit avec les hommes et avec les femmes», et d’«effectuer les changements sociaux qui s’imposent» en vue d’une société plus juste et égalitaire.

Une connaissance plus approfondie des conditions de vie des femmes d’ici et d’ailleurs

Finalement, plusieurs étudiantes et étudiants reconnaissent avoir acquis un certain nombre de connaissances en lien avec les conditions de vie des femmes. Ces apprentissages leur ont permis, selon leurs propres termes, de mieux comprendre les dynamiques à l’œuvre au cœur des rapports de genre et de sexe et de saisir leur spécificité ici comme ailleurs dans le monde.

«Acquérir une vision plus globale», «agrandir ses connaissances», «réfléchir plus en profondeur», bref se saisir des conditions de vie vécues par les femmes d’ici et d’ailleurs dans le monde et déceler comment les rapports de sexe et de genre se sont construits, voilà ce que la majorité en retire.

Se « réconcilier » avec le féminisme : le découvrir, le voir et le penser autrement…

En somme, on peut dire qu’au sortir de cette démarche, plusieurs étudiants et étudiantes se montrent plus ouverts au féminisme et à ses enjeux; ils et elles les conçoivent et les énoncent d’une manière qui ne correspond plus à leur représentation initiale. Plusieurs ont pris conscience de certains enjeux et réalisé l’ampleur et l’importance du chemin parcouru tout au long du trimestre. Histoire, inégalités structurelles, rôles et stéréotypes attitrés explicitement ou de manière plus sournoise sont quelques-uns des éléments qui leur auront permis de saisir les réalités vécues par les hommes et les femmes d’hier et d’aujourd’hui.

Sans conclure

Si les individus sont «produits» par la société (Élias, 1991), on ne doit pas oublier qu’à leur tour, ils deviennent producteurs et productrices du social (Ferrand, 2004). Mailler rapports sociaux de sexe, rapports de genre, féminisme et travail social sous le mode de l’interrogation et du questionnement devient alors une nécessité pour saisir les enjeux qui animent nos sociétés hypermodernes. De plus, à questionner le féminin et le masculin, on invite à penser l’humanité de façon plus souple et plus ouverte. Voilà le défi que proposait ce cours à de futures travailleuses et travailleurs sociaux qui se voyaient déjà, au moment de leur formation, comme des agents de changement social.

Comment travailler à multiplier les représentations autour des femmes, des hommes, du féminisme et du mouvement des femmes? Un immense chantier est ouvert pour œuvrer à promouvoir et à rendre visible la multiplicité des formes et des expressions féministes d’hier, d’aujourd’hui et de demain. C’était l’un des défis que ce cours cherchait à relever. De là, et en écho aux propos formulés par les étudiants et étudiantes dans le cadre de cette expérience vécue au trimestre d’automne 2010, la pertinence de maintenir ce type de cours au programme dans la formation en travail social.

Si pour Joan W. Scott les identités n’existent pas au préalable, mais se constituent rétrospectivement aux racines où elles s’inscrivent (dans le corps en parlant du genre ou de la race et dans l’héritage culturel en parlant de l’origine ethnique et de la religion), la «similarité illusoire» serait alors reliée à une catégorie de personne considérée comme immuable. On pense ici aux catégories suivantes: femmes, ouvriers, Noirs, homosexuels. À cette idée d’immuabilité, se greffe aussi celle que seules les circonstances historiques, dans lesquelles ces catégories évoluent, varieraient. Pour illustrer ce phénomène, Scott rappelle les multiples fois où les spécialistes de l’histoire des femmes se sont demandés «comment les changements de statut juridique, social, économique, médical des femmes conditionnaient leurs possibilités d’émancipation et leurs chances d’égalité», alors qu’ils ont interrogé beaucoup moins fréquemment «comment ces changements modifiaient le sens (d’un point de vue social et subjectif) du terme “femme” lui-même» (Scott, 2009: 129-130).

À titre de futures intervenantes et intervenants sociaux, il est donc important que les étudiantes et les étudiants soient amenés à comprendre comment, historiquement, les rapports sociaux et les rapports de genre ont pris racine dans diverses institutions (société, famille, école, travail, etc.), quelles sont les luttes qu’ils ont générées et quelles transformations majeures en ont découlé, les aidant ainsi à débusquer les tensions qui perdurent ou sont re/générées par ces rapports dans la société qui se profile et où nous vivons en ce début de XXIe siècle. Voilà la contribution que j’ai cherché à apporter en expérimentant cette formation à l’automne 2010.

Références

BOURASSA, Henri. 1925. Femmes-hommes ou hommes et femmes? Études à bâtons rompus sur le féminisme, Montréal: Imprimerie du Devoir.

ÉLIAS, Norbert. 1991. La société des individus, Paris: Fayard.

FERRAND, Michèle. 2004. Féminin Masculin, Paris: La Découverte.

KOCH, Roberto (dir.). 2009. Photo Box, New York: Thames & Hudson Ltd; London: Abrams.

LANDRY, Jean-François. 2003. «Moi féministe? Jamais de la vie… », FéminÉtudes, vol. 8, no 1, p. 23-24.

MASQUESTIAU, Pascale et Patrick ABEELS. 2006. Le Photo langage, Bruxelles: Le Monde selon les femmes.

SCOTT, Joan W. 2009. Théorie critique de l’histoire. Identités, expériences, politiques, Paris: Fayard.

SIMARD. Monique et Nathalie TRÉPANNIER. 2006. On n’a pas dit notre dernier mot, Montréal: Productions Virage, DVD-(vidéo): 47 min, son, coul. ; 12 cm.

1. Cet extrait est tiré de l’ouvrage: Femmes-hommes ou hommes et femmes? Études à bâtons rompus sur le féminisme (Bourassa, 1925: 36-37). Les italiques sont de l’auteur.
2. On peut s’interroger: si les étudiantes et les étudiants pouvaient choisir ce cours, à titre de cours optionnel, s’y inscriraient-ils?
3. À noter que ce groupe était formé de 6 garçons et de 44 filles.
4. Les caractéristiques retenues pour constituer ce tableau sont celles qui ont été nommées plus d’une fois. Le chiffre entre parenthèse indique le nombre de fois où cette caractéristique a été répertoriée.
5. Ces photos sont extraites de Koch, 2009 et de Masquetiau de Abeels, 2006.
6. Ce documentaire porte sur la réalisation du numéro spécial à l’occasion des célébrations des 25 ans de fondation du magazine La Vie en rose.
7. Ces commentaires ont été formulés dans les journaux hebdomadaires des étudiantes et des étudiants.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Aires de recherche:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Pour ma part, je propose d’entrecroiser les visions que m’ont fournies les étudiantes et les étudiants qui ont pu, par le biais de ce cours, s’interroger sur les places qu’occupent les femmes et les hommes dans cette société hypermoderne et partager certaines de leurs représentations des femmes, des hommes, des féministes et du féminisme qu’elles et ils se faisaient au départ et au terme de cette démarche pédagogique.

Pour citer ce document:

Dubé, Marcelle. 2013. « Les représentations des femmes, des féministes, du féminisme: échos d’un récit de pratique de formation ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/les-representations-des-femmes-des-feministes-du-feminisme-echos-dun-recit-de-pratique-de>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Dubé, Marcelle. 2013. « Les représentations des femmes, des féministes, du féminisme: échos d’un récit de pratique de formation ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/les-representations-des-femmes-des-feministes-du-feminisme-echos-dun-recit-de-pratique-de>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+repr%C3%A9sentations+des+femmes%2C+des+f%C3%A9ministes%2C+du+f%C3%A9minisme%3A++%C3%A9chos+d%E2%80%99un+r%C3%A9cit+de+pratique+de+formation&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Dub%C3%A9&rft.aufirst=Marcelle&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Regards de femmes aînées sur la vieillesse: représentations sociales et rapports au temps

Alexia Giroux — Tue, 03 May 2022 12:46:38 +0000

Quelque quarante ans après avoir massivement investi le travail rémunéré au cours de leur vie, toute une génération de Québécoises atteint présentement l’âge de la retraite1. Fait sociohistorique nouveau, les trajectoires des septuagénaires d’aujourd’hui ont été, plus que celles des hommes, bouleversées par la «double transformation» du monde du travail et de la famille (Attias-Donfut, 2009: 189). On assiste ainsi à une pluralité de parcours et de transitions entre travail et retraite: sortie précoce, préretraite (Quéniart, 2006, 2007), maintien en emploi, réinsertion tardive ou postcarrière (Lesemann, 2007; Guillemard, 2007). Sur le plan des sciences sociales et de la gérontologie, un des effets de cette incursion des femmes dans l’univers du travail est la diversification des figures féminines du vieillissement, et notamment l’émergence des représentations autour de la «mamie» moderne, active, indépendante et engagée dans plusieurs sphères publiques, qui fait contrepoids au modèle de la femme aînée traditionnelle, centrée sur les pratiques de maternage et de soins (Langevin, 2002; Charpentier et Quéniart, 2009). À cela s’ajoute plus largement l’apparition de nouvelles conceptualisations gérontologiques à propos de la «vieillesse réussie» ou du «bien vieillir» (Rowe et Kahn, 1997; Gangbè et Ducharme, 2006). Toutefois, l’avancée en âge continue d’être marquée, dans le discours et les pratiques sociales, par la persistance de représentations négatives et de stéréotypes dégradants, notamment «l’indigence et la dépendance» (Feller, 2004) des personnes aînées. En effet, dans une société dominée par la productivité et la performance, cette «population grise» a la plupart du temps été perçue comme un groupe stagnant, immobile et timoré, caractéristiques antithétiques de toute organisation sociale moderne se voulant innovante et dynamique (Pitrou, 1997). Or, faisons-nous l’hypothèse, ces conceptions dominantes semblent être en décalage avec les expériences contemporaines des femmes à l’âge de la vieillesse.

Pour pallier cette lacune, une littérature émergente fait un pas de côté face aux approches traditionnelles et met l’accent sur «la perception qu’ont les personnes âgées de leur propre vie» (Gangbè et Ducharme, 2006: 298). Car, faut-il l’avouer, nous connaissons peu la réalité des aînés, et encore moins celle des femmes vieillissantes. C’est à partir de ce constat que nous nous sommes intéressées aux femmes âgées et à leurs représentations sociales de la vieillesse. En continuité avec les travaux précédents de Charpentier et Quéniart (2007, 2009, 2010), cet article émane d’une recherche sur le rôle des femmes aînées dans la transmission intergénérationnelle, et ce, tant au sein de la sphère privée que de la sphère publique2. De fait, même si l’objectif premier de cette étude ne concerne pas les représentations sociales du vieillissement, ces questions se sont imposées dans les récits des femmes âgées; c’est pourquoi nous nous proposons ici de défricher, à titre exploratoire, ces thèmes. Après avoir brièvement décrit le contexte sociohistorique et l’approche théorique dans lesquels s’inscrivent nos travaux, nous nous intéresserons essentiellement aux représentations sociales qu’entretiennent les femmes aînées à propos de la vieillesse. Plus spécifiquement, nous nous attarderons sur les évocations des expressions «femmes âgées» et «femmes aînées» dans un premier temps, et dans un deuxième temps, sur les façons dont elles négocient le processus du vieillir dans une société où la jeunesse est signe de vitalité et de performance. Dans un troisième temps, l’accent sera mis sur les représentations de leur rapport au temps à l’âge de la retraite. Nous conclurons enfin cet article sur une réflexion plus holistique et soulèverons quelques enjeux relatifs à la gestion et à l’utilisation du temps aux troisième et quatrième âges.

1. Considérations théoriques

L’allongement de l’espérance de vie, la diminution du nombre d’enfants par famille, les progrès dans le domaine biomédical ainsi que l’amélioration des conditions de vie depuis le dernier siècle sont quelques-uns des changements qui ont eu des impacts considérables non seulement sur les modalités de vieillissement des populations, mais aussi sur «les vécus» de la vieillesse. Il y a cinquante ans, la retraite définissait une frontière autour de 60-65 ans qui désignait les personnes âgées ou du troisième âge; aujourd’hui, la vieillesse se décuple en des «vieillesses» multiples, amenant ainsi l’étude de «nouveaux âges» dans le continuum du vieillir (Lalive d’Épinay, 2008). En d’autres termes, les repères marquant la vieillesse traditionnelle s’étiolent, les trajectoires se pluralisent en fonction des âges et des générations et façonnent les diverses étapes de la vie, ou encore les «temps de vie», pour emprunter l’expression de Houde (1999). Par ailleurs, sur le plan des dynamiques familiales, avec la transformation des institutions et des cadres de socialisation et les changements démographiques subséquents, nous observons un élargissement de la parentèle et une solidarité intergénérationnelle qui tend à s’accroître (Loriaux, 1995). Toutefois, les relations filiales au sein des réseaux familiaux ont, quant à elles, changé de modes: anciennement basées sur le sentiment d’appartenance à la fratrie ou à une descendance, elles apparaissent aujourd’hui plus «négociables et sélectives» (Tassé, 2002: 205). Plus encore, comme l’évoque Gaudet (2009: 128), «le poids des traditions n’est plus suffisant pour tisser des liens. La famille devient de plus en plus affective, voire plus forte, car les liens électifs sont plus riches, mais paradoxalement plus fragiles à la fois, car la force de la tradition ne résiste pas à certains conflits».

En toile de fond de ces considérations théoriques, les rapports sociaux de sexe, transversaux à toutes les sphères du social, déterminent aussi l’expérience du vieillissement. Notre recherche s’inscrit ainsi dans les tentatives récentes de rapprochements théoriques et pratiques entre les études féministes et la gérontologie. Nous estimons en ce sens que les facteurs structuraux de notre société patriarcale marquent encore les discours, les institutions et les pratiques sociales, entraînant des conséquences réelles pour les femmes, particulièrement au grand âge, et ce, sur le plan des conditions socioéconomiques, de la santé, etc. Dans le cadre de notre étude, l’approche féministe s’avère d’autant plus pertinente qu’elle reconnaît la spécificité du vécu des femmes, à savoir leurs trajectoires individuelles et collectives, lesquelles sont analysées à l’aune du continuum d’inégalités systémiques qui marquent la vie des femmes et leur avancement en âge. Enfin, notre posture féministe nous permet de considérer tant leur agentivité que les impacts des rapports de sexe sur leur vieillissement.

2. Précisions méthodologiques

Utilisant une méthodologie qualitative et privilégiant le point de vue des principales concernées, notre cueillette de données se fait par le biais d’entrevues semi-structurées, menées auprès d’une trentaine de femmes âgées de 65 ans et plus3. Toutes les entrevues jusqu’ici réalisées ont été retranscrites et codées afin de générer des thèmes (anticipés et émergents) et d’en dégager le sens, en accord avec l’analyse par théorisation ancrée, qui vise l’élaboration d’une théorie enracinée dans la réalité empirique des faits sociaux peu étudiés (Laperrière, 1998; Paillé, 1994). Nous avons par la suite regroupé ces thèmes sous des catégories conceptuelles et mis celles-ci en relations pour ensuite élaborer des hypothèses interprétatives et les confronter avec les théories explicatives globales. Enfin, nous avons réalisé une analyse transversale du matériau afin d’établir l’existence ou l’absence de récurrences dans les contenus des discours. L’échantillon d’aînées sur lequel se base cette analyse exploratoire se compose de 25 femmes issues de trois cohortes d’âges: neuf répondantes sont âgées entre 65 et 74 ans (catégorie 1), dix ont entre 75 et 84 ans (catégorie 2) et finalement, six femmes sont âgées de 85 ans et plus (catégorie 3). Sur le plan socioéconomique, huit femmes disposent de revenus modestes à faibles, quatorze se situent dans la classe moyenne et trois vivent au sein de milieux sociaux plus nantis. La majorité des femmes sont soit mariées (9), soit veuves (9), les autres sont célibataires (3) et divorcées ou séparées (4). Hormis les trois femmes célibataires, les 22 autres ont des enfants adultes et 20 ont des petits-enfants d’âges variés. Sur le plan des trajectoires et de la formation scolaire, huit des neuf femmes de la première génération (65-74 ans) détiennent un diplôme postsecondaire et la neuvième a bénéficié de formation au sein de son entreprise, lui permettant ainsi d’accéder à un poste de professionnelle. Toutes ont donc occupé un emploi rémunéré en ayant une famille —elles sont mariées, veuves, et trois sont divorcées— et s’inscrivent dans les classes sociales moyennes à élevées. Enfin, elles se disent socialement engagées, en s’impliquant au sein de leur communauté ou en poursuivant leur activité professionnelle sous forme de bénévolat. Finalement, les femmes appartenant aux catégories 2 (75-84 ans) et 3 (85 ans et plus)4 possèdent une trajectoire similaire: elles sont mariées ou veuves et ont, pour la plupart, occupé un travail traditionnellement féminin (secrétaire, technicienne, aide familiale et ouvrière en usine) avant de se marier. Ainsi, comme le dictait les normes sociales de l’époque, elles ont été femmes au foyer et se sont consacrées à leur famille et à leurs proches. Seules trois femmes de 75 ans et plus sont restées célibataires, sans descendance; pour gagner leur vie, deux ont œuvré comme aide familiale et la troisième, comme infirmière.

3. Représentations du vieillir des femmes âgées

Dans un premier temps, l’analyse des représentations sociales5 de la vieillesse des répondantes nous a permis de dégager leur vision d’elles-mêmes en tant que femme vieillissante. Un des premiers constats, toutes catégories d’âges et de statuts sociaux confondus, est la réfutation ou la mise à distance du terme «femme aînée». Pour plusieurs répondantes, l’expression est synonyme de femme isolée, passive et inactive. En cela, elle renvoie à des représentations négatives: femme malade, femme à mobilité réduite, femme habitant en centre d’hébergement, etc.:

Quelqu’un assis derrière une fenêtre, puis attendre, c’est comme une prison [les centres d’hébergement]. Ils vont faire du bingo, ils font un petit peu de ceci, de cela. (Laure, 65 ans.)

Ils sont assis sur une chaise [les aînés], puis [ils] attendent, […] pour moi, c’est ça, une vraie aînée, qui ne peut pas avancer rien. (Jeanine, 70 ans.)

[Une femme aînée], c’est quelqu’un avec de l’ostéoporose. (Barbara, 67 ans.)

Même âgée de 91 ans, Josette hésite aussi à s’identifier à une «vieille madame» puisqu’elle n’est pas malade (elle se déplace pourtant à l’aide d’une marchette). Une scission se crée ainsi dans l’esprit de plusieurs répondantes entre les femmes âgées, relativement autonomes, et les femmes aînées, ou «malades». Nous constatons que les conceptions traditionnelles de la vieillesse, qui l’amalgament d’emblée à la perte de capacités physiques et cognitives, à la fragilité et à la dépendance, sinon à la maladie, entrent en contradiction avec les récits expérientiels du vieillir. C’est notamment ce que Grenier (2009) met en relief lorsqu’elle montre comment les femmes âgées bénéficiant de services de santé publics réfutent la notion de «fragilité» basée uniquement sur des indicateurs biomédicaux et cliniques, qui en élude les dimensions cognitive et émotionnelle. Par ailleurs, d’autres répondantes mentionnent ne pas «se sentir» comme une femme aînée; elles n’ont «pas le temps de vieillir» ni «d’avoir des bobos et de s’ennuyer». Pour elles, la vieillesse est associée au ralentissement, à une inactivité tant sociale que physique et psychologique; or, elles n’ont pas le sentiment «d’être vieilles»:

C’est drôle, mais on se sent pas aînée tant que ça, on vit notre vie, je te dis mon âge, puis je me sens pas cet âge-là. (Denise, 85 ans.)

Je ne me vois pas, moi, comme [une] personne âgée. De cœur, non, je ne me sens pas là-dedans. (Bernadette, 76 ans.)

Je ne me considère pas encore comme une femme aînée... (Aline, 77 ans.)

En outre, si la plupart refusent de s’identifier à l’expression «femmes aînées» et ne se perçoivent pas de la sorte, c’est souvent parce que «femmes aînées» renvoie à l’image d’une «vieille femme» cloîtrée et placée en marge de la société. Certaines déplorent à ce propos que la vieillesse soit appréhendée comme un fardeau social, et les personnes âgées comme «des poids morts» pour la société. D’autres critiquent l’exclusion sociale que vivent les personnes âgées, et cette exclusion est imputée à la non-reconnaissance de leurs apports à la société, voire à l’occultation de leur bagage expérientiel. Cette mise à distance du terme «femme aînée» peut être aussi appréhendée comme une résistance à considérer la vieillesse comme un processus structurant toutes les dimensions de leur vie: leur identité de femme, leur place et rôle dans l’organisation sociale, position trop souvent d’à-côté, limitrophe et périphérique à l’action et à l’agir citoyens. Elles s’excluent donc sciemment de la catégorie homogénéisée «femmes âgées» en raison des représentations sociales dominantes et péjoratives attribuées aux personnes âgées, et aux femmes plus particulièrement (Perrig-Chiello, 2001).

3.1 Bien vieillir pour subvertir la vieillesse

Pour échapper à ce «ressenti» de la vieillesse et aux images stéréotypées sous-jacentes, il faut rester actives, affirment les répondantes, maintenir une vivacité d’esprit et faire preuve de disponibilité. Quelques témoignages mettent l’accent sur l’importance de préserver une acuité intellectuelle et une posture d’ouverture sur le monde, attitude permettant d’échapper au recroquevillement sur soi-même et à la taciturnité, autre représentation négative associée à la vieillesse. Plus largement, plusieurs ont mentionné vouloir rester «vivantes», maintenir leurs réseaux sociaux et préserver une curiosité citoyenne. Elles souhaitent poursuivre des projets variés, entretenir des passions et continuer leurs activités (professionnelles, d’engagement social, familiales, etc.). Les divers témoignages ci-après illustrent ces notions:

Quand l’esprit se referme sur lui-même, c’est là qu’on devient toute ratatinée. […] Ce que j’aime bien chez certaines femmes, c’est celles qui demeurent actives, physiquement, intellectuellement, et qui ne sont pas juste centrées sur elles-mêmes. Pour moi, c’est important de rester ouvert aux autres personnes et à ce qui se passe dans le monde. (Claire, 72 ans.)

Quand on reste replié sur soi, là on vieillit. (Adèle, 73 ans.)

Je suis passionnée par ce que je fais, je sais que c’est utile, puis ça me passionne, alors j’en vois des femmes autour de moi qui ont mon âge et qui continuent de faire des choses intéressantes. (Odette, 73 ans.)

Pour certaines septuagénaires, bien vieillir indique non seulement une vie active, mais comporte aussi un caractère esthétique. «Moi, je ne vieillis pas. […] Moi, je veux faire une belle vieille!», s’exclame Bernadette (76 ans) pour signifier que le temps ne semble pas avoir d’emprise sur elle. Veiller à son apparence physique, maintenir une bonne condition physique ainsi qu’une vie sociale sont des dimensions importantes mises de l’avant par les répondantes:

Des femmes de mon âge […] qui aiment encore se pomponner, aller à la coiffeuse, se faire faire les ongles, aller magasiner, sortir, prendre un verre de vin en mangeant… (Jeanine, 70 ans.)

J’aime bien les femmes qui font des exercices, et toutes sortes d’affaires pour se garder en forme. (Lise, 93 ans.)

Le «prendre soin de soi au féminin» apparaît ainsi associé non seulement aux normes sociales sexuées, mais aussi aux capacités de mobilité, de vitalité et de plaisir qui caractérisent typiquement la jeunesse. En revanche, plus les répondantes avancent en âge, plus l’accent est mis sur l’importance d’être en santé. De fait, nous observons que pour les répondantes âgées de 80 ans et plus, la santé, la forme physique et l’autonomie deviennent centrales dans leur définition de soi comme femme vieillissante. Par exemple, Josette, 91 ans, affirme qu’en dépit d’une fracture de la hanche, nécessitant des soins quotidiens, elle est «toujours debout», signifiant que malgré une mobilité amoindrie au cours des années, son autonomie demeure un facteur nodal dans sa représentation d’elle-même. En résumé, les répondantes concentrent leurs représentations du vieillir autour des valeurs positives d’autonomie, d’indépendance et de maintien de la santé physique et intellectuelle, état permettant de préserver une vitalité d’esprit. Ces caractéristiques associées à leur processus du vieillir leur permettent non seulement de résister aux représentations négatives considérant la vieillesse comme un problème social, mais surtout de «rester dans la vie», dans le continuum de leur existence et des projets anticipés, et non en rupture ou en marge du temps et des réalités contemporaines.

3.2 Représentations du vieillir: accepter le passage du temps

Les répondantes ayant évoqué le vieillissement de façon plus spécifique en parlent comme d’une phase, d’une étape inévitable à laquelle il faut s’ajuster et, surtout, que l’on doit «accepter», comme y fait allusion Loraine, 77 ans: «[Il faut] accepter notre vieillesse… Accepter que notre corps change, accepter les bobos, les inconvénients, il faut accepter qu’on est rendues là.» Pour Loraine, comme pour d’autres qui ont abordé ce thème, il s’agit non seulement d’intégrer sur le plan psychologique l’avancement en âge, mais aussi les changements physiques et l’apparition des marqueurs corporels. Les transformations du corps sollicitent en l’occurrence directement les représentations qu’on a de soi-même et, en cela, «accepter la vieillesse», c’est rechercher une «congruence entre l’image de soi et l’image corporelle, [car] ce n’est pas le corps qui doit s’adapter à l’image de soi, mais l’image de soi qu’il faut accepter de voir transformée» (Vanneinwenhove, 2009: 77). Image de soi et identité doivent ainsi être mises en consonance de manière à intégrer l’idée du temps qui passe et, avec lui, l’inéluctable «limite de l’existence» (Charton, 2005: 54): «Quand tu l’acceptes [la vieillesse], tu vis bien. Tu profites plus de tous les moments parce qu’on sait, a beau dire, [mais] on ne va pas durer tout le temps. On est chanceuses» (Denise, 85 ans). Le rapport serein au temps futur invoqué par plusieurs répondantes apparaît aussi lié au fait de percevoir son existence comme étant encore significative, autrement dit au sentiment que le chemin devant soi n’est pas futile mais qu’il s’inscrit, au contraire, dans une continuité cohérente avec la trajectoire jusqu’ici parcourue (Houde, 2003). Le prolongement de l’engagement collectif semble aussi permettre ce continuum qui donne un sens au présent: «Ce n’est pas le chèque qui est important», mentionne Odette (73 ans) en parlant du travail qu’elle effectue à temps très partiel, «je sens que je suis encore bien vivante et active et, pour moi, c’est ça qui est important». Enfin, se sentir aimée et être en santé restent aussi essentiels pour appréhender avec quiétude les années de la vieillesse:

Je me vois encore avec un bel avenir […] parce que je suis relativement en bonne santé. […] J’ai laissé ma maison, je reste chez mon garçon, et puis je suis bien heureuse-là, je me sens aimée, c’est de même que je pense que je vais finir ma vie. (Bernadette, 76 ans.)

La façon de concevoir cette dernière phase du vieillir, qu’Erickson6 nomme l’intégrité personnelle, comme une période réflexive où l’individu peut soit éprouver un sentiment d’accomplissement lié au fait d’avoir eu «une vie bien remplie» ou, au contraire, être envahi par un sentiment de désespoir (Houde, 2003: 99), apparaît également tributaire de l’état de santé physique, cognitif, relationnel et socioémotif des personnes âgées. Par conséquent, l’âge des répondantes et leurs conditions de vie influencent forcément leur rapport à la vieillesse et au «bien vieillir». Contrairement à Bernadette, qui est entourée de sa famille et qui n’a pas de problème de mobilité, Lise, une veuve de 93 ans vivant dans une résidence pour personnes âgées, mentionne qu’elle ne souhaite pas vivre jusqu’à 100 ans en raison de sa condition physique altérée par son grand âge. Elle semble toutefois satisfaite de ce qu’elle a accompli dans sa vie: «Je suis heureuse malgré tout. J’ai fait ma vie, je suis rendue à 93 ans, mais j’ai fait une belle vie avec mes enfants puis tout ça. Donc, qu’est-ce que tu veux de plus? Mon temps est échu, mon temps est fini ni plus ni moins.» À cette étape-ci de sa vie, Lise fait le point sur le temps passé et sur les expériences qui l’ont accompagnée. Si la vieillesse apparaît être un moment propice pour effectuer un bilan personnel et mener une réflexion sur son existence (Aumond, 1987), le regard résigné que Lise pose sur le temps à venir est imprégné d’un sentiment de finitude, du sentiment d’un temps de vie qui se prolonge, mais qu’elle estime néanmoins achevé.

À travers ces quelques témoignages, nous avons eu l’occasion de voir qu’il existe diverses façons «d’habiter ce temps de la vieillesse» (Houde, 2003: 95). Au-delà de l’âge, le rapport à la santé, physique et mentale, façonne l’expérience de la vieillesse et le rapport au temps présent et futur. Pour celles qui n’ont pas atteint le «quatrième âge», accepter le passage du temps inclut à la fois des dimensions identitaires et relationnelles, c’est-à-dire que cela implique de s’approprier une image de soi vieillissante et d’inscrire ce temps du vieillir dans une vision du monde qui continue de donner un sens à la vie. Pour les plus âgées, le rapport au temps à cette période de la grande vieillesse semble s’opérer à travers «la séquence et les ruptures des âges» (Charton, 2005: 54). De fait, les diverses étapes du vieillir et les changements expérientiels associés au vieillissement, qu’ils soient d’ordre physique, matériel, psychologique ou autre, rendent manifestes la fin d’un parcours de vie où le temps devant soi apparaît désormais réduit. Toutefois, pour développer ce sentiment de sagesse à la mesure du temps passé et à venir, il apparaît nécessaire de prendre du recul par rapport aux représentations sociales péjoratives de la vieillesse ou encore avec certaines pratiques discursives et médiatiques infantilisantes. En cela, bien vieillir ou simplement vieillir n’est pas un état statique, mais une évolution dynamique mettant en jeu une série de facteurs d’ordre sociohistorique, culturel, symbolique et identitaire. Les représentations de la vieillesse se transforment donc constamment, sous l’influence conjointe des normes, des valeurs et des pratiques sociétales ainsi que des perceptions des individus —ici les femmes— menant à la formation d’identités composites du vieillir. Mais quelle que soit la recomposition identitaire que les femmes effectuent, une chose est certaine: l’entrée dans la vieillesse n’est pas, pour nos répondantes, une «mort sociale» pour reprendre l’expression utilisée par Guillemard (2002) à propos des représentations de la retraite. Au contraire, pour plusieurs, l’entrée dans la vieillesse crée un nouvel espace-temps, une interface salutaire s’immisçant entre le mitan de la vie et le grand âge. C’est sur cette période de la «maturescence» et ce nouveau rapport au temps invoqué par Houde (2003: 96) que nous nous attarderons dans la dernière section et en conclusion de cet article.

4. Le temps de la vieillesse: entre le temps pour soi et le temps aux autres

Vieillir sollicite d’autres dimensions de la vie que celles reliées aux représentations sociales de la vieillesse et à son identité de femmes âgées; la vieillesse ouvre une nouvelle fenêtre sur la temporalité; le rapport au temps se modifie à l’aune des trajectoires, elles-mêmes en changement à l’âge de la retraite. En effet, ralentir ou prendre congé du travail salarié permet d’oblitérer les rôles sociaux jusqu’ici endossés au sein des sphères privée et publique; l’individu s’engage dans une «transition biographique» importante où l’accent est mis sur la reconsidération des priorités personnelles et l’établissement de nouveaux projets de vie (Pennec, 2004: 99). Plus de la moitié des répondantes qui viennent de prendre leur retraite ou qui se remémorent cette période, ont mentionné ce temps de répit qui s’aménage à la suite d’un parcours au cours duquel le travail domestique, l’éducation et les soins aux enfants et aux proches avaient accaparé la majorité, sinon la totalité (pour deux d’entre elles) de leur temps. C’est souvent le départ des enfants de la maison qui laisse a posteriori l’occasion de s’occuper de soi-même, de penser à soi et de se divertir avec de «petits plaisirs». Certaines évoquent en ce sens la réalisation de voyages, l’accomplissement de rêves inassouvis ou encore leurs désirs d’investir dans de nouvelles passions:

Je peux faire des rêves, puis accomplir ce que je veux. […] Je fais des voyages, je n’en refuse aucun. Je n’en ai pas fait beaucoup dans le temps que j’élevais ma famille. (Pierrette, 73 ans)

Je prends des cours d’aquarelle […] Il y a ce côté expression, cette sensibilité et expression de la beauté que je souhaite développer. (Odette, 73 ans)

La notion de voyage apparaît corollaire d’un désir de liberté, d’extériorité et de réalisation personnelle. De plus, le fait de vouloir se divertir est ici révélateur d’un nouveau regard sur soi et sur ses intérêts personnels dans le cadre d’une temporalité qui échappe dorénavant aux impératifs du devoir maternel ou familial. Les urgences quotidiennes propres au mitan de la vie se font évanescentes; on vit davantage dans l’«ici et maintenant» en optimisant le temps présent (Houde, 2003). Ce cycle de vie où le temps devient de plus en plus poreux, de moins en moins structuré par les obligations de la vie adulte, correspond, dans tous les récits, à la période de la retraite ou de la préretraite, que ce soit celle des femmes elles-mêmes (si elles ont eu un travail rémunéré) ou celle du conjoint (si elles sont restées au foyer). Ainsi, pour ces répondantes, qui sont mariées et qui disposent des conditions matérielles nécessaires à l’édification de tels projets, la mise au rancart des responsabilités familiales et le retrait du marché du travail permettent de «faire une belle vie», comme disait l’une d’entre elles. Cette «[mise] à distance de l’organisation antérieure des temps» (Pennec, 2004: 10) offre au surplus l’opportunité d’investir de nouveaux champs d’activité, par exemple les arts ou les études, jadis mises de côté. Enfin, dans tous ces récits, c’est la retraite qui semble être l’«acte repère» ou l’«acte inaugural» à partir duquel naît ce désir d’exploration d’un nouvel horizon de vie (Charton, 2005: 71). En effet, si le troisième âge et, de façon corolaire, la retraite, «paraissent] ouvrir sur un âge de liberté» (Lalive d’Épinay, 1995: 339), cette redéfinition du rapport aux temps demeure largement conditionnée par les positions sociales des répondantes. Issues de milieux socioéconomiques variant de moyens à plus nantis, mariées ou veuves, ces femmes en tête de la génération pivot décrite par Attias-Donfut (2000), âgées entre 65 et 75 ans, ont eu la possibilité de faire des études postsecondaires et de mener une vie professionnelle. Ayant profité des changements sociaux en matière de travail, de famille et d’éducation, plusieurs ont refusé de se cantonner dans les pratiques exclusives de maternage et du prendre soin; leurs parcours de vie sont donc marqués par plus d’individualisation et de mobilité sociale (Attias-Donfut 2009). Par conséquent, elles disposent aujourd’hui de meilleures conditions socioéconomiques que les femmes des générations antérieures et aménagent leur retraite dans une perspective de redéfinition d’espaces personnels, conjugaux et familiaux. Le temps consacré aux petits-enfants et à la famille demeure toujours présent, mais il ne mobilise pas «tout» leur temps; un esprit d’autonomie et d’indépendance marque la culture familiale de ces femmes.

En revanche, pour une majorité de répondantes des catégories 2 et 3, soit celles âgées de 75 ans et plus, les moments consacrés aux proches apparaissent monopoliser une grande part de leurs activités et instants de loisir, sinon la presque totalité de leur temps. Se distanciant donc des plus jeunes répondantes réclamant du temps à soi, des activités et des loisirs personnels, leurs discours et leurs temps libres restent focalisés sur les engagements aux proches et les responsabilités familiales. Leurs témoignages semblent ainsi refléter une «culture de mutualité» où la réciprocité dans l’échange des ressources, des soins, des services entre les générations s’effectue de façon continue (Brannen, 2006), ou selon Attias-Donfut (2009), de manière directe. Autrement dit, l’accent est mis sur la réciprocité bilatérale de l’entraide familiale et sur le soutien mutuel entre les membres de la parenté, lequel est considéré comme fondamental, voire appréhendé comme une pratique normative:

S’il arrive de quoi, tu n’as pas besoin de chercher 56 voisins, t’appelles ta sœur, t’appelles, c’est comme ça. (Jeanine, 70 ans)

Je trouve qu’ils ont besoin de moi autant que moi [d’eux]. Si ma fille se chicane avec son mari, elle s’en va voir maman. Mes petits-enfants, c’est pareil. [...] À chaque soir, je m’en vais les embrasser et puis je m’en reviens à la maison. (Pauline, 65 ans)

Pour ces répondantes, issues des milieux socioéconomiques modestes et moyens, c’est l’institution familiale qui «soutient le temps», tant présent que futur (Roussel, 1989, cité dans Charton, 2005: 66). C’est dans cette perspective de solidarité intergénérationnelle que les temps sociaux de plusieurs des femmes interrogées restent quasi-exclusivement occupés par les pratiques de «grand-parentage» (Attias-Donfut et Segalen, 2002) ainsi que par «le travail du proche» (Pennec, 2009).

En somme, entre temps pour soi et temps pour les autres, le rapport au temps des répondantes se scinde en deux logiques différentes: selon leur âge et leur génération d’appartenance. Les femmes de la première cohorte de la génération des baby-boomers ont investi leurs parcours et se permettent dorénavant plus de projets autonomes et personnels. Partagé entre rôle traditionnel et rôles nouveaux au sein du privé, leur rapport au temps, notamment au moment de la retraite, est davantage vécu «comme un projet de maîtrise de l’existence» (Charon, 2005: 66). Le temps consacré à autrui est par conséquent arbitré dans une pluralité de temps sociaux à orchestrer —temps personnel, conjugal, familial et intergénérationnel. Pour les répondantes âgées de 75 et plus, la division sexuelle de l’espace et du travail, le rôle d’aidante et de soignante, les tâches de l’intérieur ainsi que le travail du proche (Pennec, 2009) caractérisent leur existence; plus encore, ces rôles participent à la définition de soi en tant que femme âgée. À la vieillesse et au grand âge, leur parcours et rapport au temps se placent sous une «logique de continuité et de tradition», dans le sillage des normes et des rôles familiaux bien circonscrits (Charton, 2005: 72). Le soutien à la famille et le travail sororal demeurent ainsi une valeur nodale canalisant la majorité de leur temps; leur trajectoire est sous-jacente au fonctionnement des organisations sociales traditionnelles.

En filigrane de ces deux cas de figure, nous observons néanmoins que la trame temporelle du vieillir, que ce soit au troisième ou au quatrième âge, demeure inévitablement médiatisée par le souci d’autrui. En effet, même si ce temps consacré aux autres se vit et s’articule différemment, l’engagement de proximité, tel que défini par Pennec (2002)7, continue d’occuper une place considérable dans la vie des femmes âgées. Nous convenons donc avec Pennec que «[même] si les femmes de cette génération [pivot] manifestent cette volonté d’exister hors de la sphère familiale, les services d’entraide intergénérationnelle continuent d’exercer sur elles une force de rappel vers les fonctions domestiques et de soin» (Pennec, 2009: 149). Cet état de fait n’est pas surprenant, puisque le domaine du privé, de la famille et du travail émotif demeure encore l’apanage des femmes; les pressions sociales et familiales, et même politiques, restent fortes pour qu’elles continuent à offrir tant de temps à autrui.

5. Conclusion

L’étude des récits montre non seulement comment la temporalité intervient dans les représentations sociales des femmes aînées, mais aussi de quelle façon cette séquence du vieillir est mise en œuvre et actualisée aux troisième et quatrième âges. Au regard d’une vieillesse de plus en plus polymorphe, les représentations de la vieillesse vacillent toutefois entre deux pôles, à savoir l’image de l’aîné fringant et actif et celle du «vieux» ou de la «vieille» vivant en marge et dépendant (Caradec, 2004); ce sont ces dernières évocations qui apparaissent prégnantes dans l’imaginaire des femmes aînées. Rappelons que ces préconceptions sur la vieillesse fournissent une vision partielle et grossière de la situation et des réalités des personnes aînées, ce qui est d’ailleurs le propre de la stéréotypie. Les récits montrent comment les femmes âgées récusent en bloc ces préjugés homogénéisants à propos de la vieillesse, laquelle, au contraire, se vit et «s’inscrit dans des rythmes multiples» (Houde, 2003: 96), créant par le fait même une atomisation des temps sociaux pour certaines d’entre elles.

Aujourd’hui plus que jamais, de nouvelles temporalités se sont immiscées dans la vie des femmes. Après le retrait du travail salarié et le départ des enfants du foyer, le rapport au temps s’arbitre entre le temps pour soi et le temps pour autrui; temps disponible que l’on choisit de se réapproprier, d’investir ou de donner. Et ce sont les différentes configurations des relations familiales, reflétant tantôt des pratiques de réciprocité directe et indirecte, tantôt des schèmes d’entraide discontinus, qui influencent cette partition des temps sociaux. Considérant cette «nouvelle culture du vieillissement», ce sont les femmes, plus que les hommes, qui restent les premières interpellées et invitées à investir le temps laissé vacant au moment de leur retraite (Attias-Donfut, 2009: 190). Si celles qui bénéficient des conditions matérielles nécessaires réinvestissent ces espaces dans une logique d’individualité et de loisirs, les femmes demeurent néanmoins «les chevilles ouvrières» (Pitrou, 1997: 149), les gardiennes de la parentèle et des liens filiaux. Qui plus est, avec l’allongement de l’espérance de vie et, par conséquent, l’émergence de rapports multigénérationnels et de plus longue durée, les femmes âgées risquent de poursuivre leur engagement de proximité pendant longtemps; autrement dit, elles risquent de donner beaucoup plus de temps qu’elles n’en recevront (Bengston et Martin, 2001).

Ainsi, le temps consacré à autrui continue d’informer non seulement les trajectoires personnelles et professionnelles des femmes, mais aussi leur appréhension et conjugaison des espaces-temps de la vieillesse. Dans les années à venir, n’est-il pas à craindre, avec l’effritement des ressources publiques dans une société vieillissante, que le temps disponible devienne, lui aussi, de plus en plus accaparé par ce rôle «d’aidante naturelle», position que les femmes ont d’ailleurs toujours occupée au sein des réseaux familiaux? De surcroît, puisque le vieillissement de la population et la longévité se conjuguent au féminin, mettant ainsi en scène plusieurs générations de femmes, leurs fonctions de pivots seront accrues pour plus de temps et auprès de plus de personnes (Pennec, 2009). En l’occurrence, si nous estimons que le «souci du proche est politique» (Pennec, 2009: 158), le rapport au temps des femmes âgées nous apparaît, lui aussi, éminemment lié dans ces mêmes enjeux.

Références

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1. Une version plus longue de cet article et présentant seulement les résultats préliminaires de l’étude, soit ceux basés sur la moitié de l’échantillon total retenu, a été publiée dans la revue électronique Enfances, Familles, Générations (n° 13, 2010).
2. Le projet de recherche (CRSH 2008-2011) s’intitulait «Les femmes aînées dans l’espace public et privé: quels héritages, legs, transmission?», sous la direction de Michèle Charpentier et Anne Quéniart.
3. Précisons que le recrutement a été effectué par des sources multiples, en fonction des différents milieux de vie des aînées: associations d’aînés et groupes de femmes, résidences pour personnes âgées, paroisses et journaux de quartier, milieux de travail typiquement féminins, etc. Outre les informations visant à brosser un portrait sociodémographique de notre échantillon, l’entrevue aborde des thèmes qui s’articulent autour de deux dimensions. La première s’intéresse aux représentations des femmes aînées et des grands-mères: perceptions et images des femmes aînées, places et rôles dans la société; la deuxième vise à explorer la dynamique de la transmission intergénérationnelle: nature, type, valeurs et savoirs transmis, modes de transmission (directe/indirecte, imitation/incitation/imposition, etc.), sens de la transmission (vision du monde, mémoire, éducation), facteurs incitatifs et contraignants, etc.
4. Compte tenu du nombre limité d’entrevues réalisées, aucune différence significative ne distingue les trajectoires des répondantes appartenant de l’un ou l’autre des groupes d’âge.
5. Rappelons succinctement que les représentations sociales sont des «univers d’opinions» et des «connaissances de sens commun» qui servent de régulateur des lieux communs (Maisonneuve, 1973: 213). Elles permettent de donner un sens à ses propres pensées, comportements et pratiques, comme à celles des autres et, ce faisant, de se situer en tant qu’individu au sein d’un ensemble social organisé (Jodelet, 1989).
6. Dans sa modélisation du développement humain, Erickson propose huit étapes. Voir Aumond, 1987.
7. L’engagement de proximité fait référence «aux engagements pratiqués au quotidien. La sphère retenue est celle de la proximité au sens du réseau des personnes considérées comme faisant partie des proches et au sens de la distance spatiale. Cette proximité conjugue ainsi le privé et le public, au sein de plusieurs collectifs d’appartenance entre famille, voisinage, amis, associations, etc.» (Pennec, 2002: 97).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Figures et Imaginaires:

vie

femme

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

De fait, même si l’objectif premier de cette étude ne concerne pas les représentations sociales du vieillissement, ces questions se sont imposées dans les récits des femmes âgées; c’est pourquoi nous nous proposons ici de défricher, à titre exploratoire, ces thèmes. Après avoir brièvement décrit le contexte sociohistorique et l’approche théorique dans lesquels s’inscrivent nos travaux, nous nous intéresserons essentiellement aux représentations sociales qu’entretiennent les femmes aînées à propos de la vieillesse.

Pour citer ce document:

Charpentier, Michèle, Isabelle Marchand et Anne Quéniart. 2013. « Regards de femmes aînées sur la vieillesse: représentations sociales et rapports au temps ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/regards-de-femmes-ainees-sur-la-vieillesse-representations-sociales-et-rapports-au-temps>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Charpentier, Michèle, Isabelle Marchand et Anne Quéniart. 2013. « Regards de femmes aînées sur la vieillesse: représentations sociales et rapports au temps ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/regards-de-femmes-ainees-sur-la-vieillesse-representations-sociales-et-rapports-au-temps>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Regards+de+femmes+a%C3%AEn%C3%A9es+sur+la+vieillesse%3A+repr%C3%A9sentations+sociales+et+rapports+au+temps&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Charpentier&rft.aufirst=Mich%C3%A8le&rft.au=Marchand%2C+Isabelle&rft.au=Qu%C3%A9niart%2C+Anne&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Colonisation et sexualisation des jeunes filles

Alexia Giroux — Mon, 02 May 2022 16:11:11 +0000

Les Occidentaux n’ont pas besoin de payer une police pour
forcer les femmes à obéir, il leur suffit de faire circuler des
images pour que les femmes s’esquintent à leur ressembler.
Fatema Mernissi1

Lorsque l’on aborde un phénomène aussi complexe et hétérogène que le processus de sexualisation des jeunes, il est important de le comprendre et de le décortiquer en prenant garde de ne pas confondre ses origines, les valeurs qu’il sous-tend, ses mécanismes, ses impacts et la perception des personnes concernées. Par ailleurs, si ce phénomène est inégalitaire et induit de la violence, il convient d’identifier les facteurs qui le favorisent et ceux qui le neutralisent, afin de mettre en place des solutions de remplacement. La culture ultra-sexualisée des sociétés occidentales ou occidentalisées modernes s’inscrit dans une longue tradition patriarcale de contrôle du corps et de l’imaginaire des femmes et se caractérise, dans son état actuel, par une complicité accrue avec le système capitaliste.

Basé sur nos expériences de terrain en tant qu’intervenantes au Service de leadership du Y des femmes de Montréal et nos recherches critiques, cet article est l’occasion de révéler quelques-uns des mécanismes sexualisateurs présents dans les représentations culturelles, médiatiques et publicitaires ainsi que leurs liens avec les discriminations et les violences auxquelles les jeunes filles sont confrontées.

Sexualisation: un processus historique de colonisation androcentriste

Une socialisation différenciée

La socialisation différenciée est le processus par lequel l’individu intériorise les normes sociales (place, rôle, droits, etc.), physiques (taille, poids, couleur, etc.), culturelles (référents, repères, valeurs, etc.) et comportementales (attitude, interaction, réaction, etc.) propres à l’identité sociale forgée par l’idéologie dominante pour son sexe biologique. Cette attribution extérieure, en interaction avec l’itinéraire individuel, influence considérablement la personne. Nous rappellerons, aussi longtemps qu’il le faudra, qu’au milieu du siècle dernier Beauvoir écrivait déjà: «On ne naît pas femme, on le devient.» En Occident, les jeunes filles ont longtemps été écartées de l’éducation et ont bénéficié d’une socialisation à dominante érotico-domestique, ayant pour corollaires la soumission au père, au mari et au fils, et la reproduction. La majorité des modèles féminins conservateurs toujours présents au 21e siècle relèvent de cette constante modalité tridimensionnelle: aimer, prendre soin des autres (l’épouse, la mère, l’aidante naturelle) et s’occuper du foyer (la domestique ou la maîtresse de maison). Aujourd’hui, la socialisation des filles occidentales se différencie surtout par la sexualisation dont elles sont à la fois victimes et productrices. D’une part, ces mécanismes de sexualisation, de restriction identitaire à un capital sexuel hétéronormé leur préexistent: la sexualité féminine, lorsqu’elle est mise en scène dans l’industrie médiatique et culturelle, l’est selon des canons hétérosexuels masculins. D’autre part, les filles contribuent, par le biais de leurs pratiques de consommation (vêtements, musique, etc.) et de leurs comportements (maquillage, passivité, allures et attitudes hyper féminines, poses sexys sur les réseaux sociaux, etc.) à légitimer cette sexualisation, à la soutenir et à la renforcer. Selon nous, cette transformation peut être vue comme l’un des premiers pas vers l’exploitation sexuelle de leurs corps. En passant par l’instrumentalisation de l’image des femmes, par sa marchandisation, son contrôle et son exploitation sexuelle et misogyne, la sexualisation s’inscrit au rang des archétypes d’un traitement social inégalitaire et discriminatoire qui force les filles, de plus en plus jeunes, à l’internalisation de normes «correctives»2 et à leur cloisonnement à des rôles et «choix» limités.

Si à la naissance nous sommes tous et toutes des êtres sexués, personne ne naît sexualisé. La sexualisation est un processus extérieur à la personne, laquelle va éventuellement renforcer les attentes qui lui sont adressées selon son sexe. Dans les dernières années, cette sexualisation a été produite massivement par les publicitaires, suivis de près par l’industrie culturelle de masse et celle du divertissement. La culture sexualisée, hypersexualisation ou pornographisation, correspond à ce phénomène social et se caractérise par une surabondance de thématiques sexualisées dans les médias et dans les relations interpersonnelles (Attwood, 2006). La sexualisation précoce découle, pour sa part, de cette invasion de l’espace public par les stratégies de marketing qui le saturent avec une vision restreinte de la sexualité ciblant et sexualisant même l’univers des tout-petits (Goldfarb & Tardieu-Bertheau, 2010).

Les rapports sociaux de sexe sont encore inégalitaires au Québec en 2011, les femmes continuent d’être moins payées que les hommes, d’être plus souvent violées et agressées, et les fillettes continuent de se voir offrir des lieux d’agentivité restreints. D’ailleurs, le gouvernement reconnaît dans son plan d’action 2011-2015 Pour que l’égalité de droit devienne une égalité de fait que:

[l]a sexualisation de l’espace public (ou hypersexualisation) renforce la vision stéréotypée des rapports hommes-femmes dans l’opinion populaire. Ce phénomène inquiète particulièrement vu ses conséquences sur les rapports amoureux des jeunes: précocité des relations sexuelles, pratiques sexuelles inspirées de la pornographie, mode vestimentaire qui sexualise même les très jeunes filles, obsession de l’image corporelle. (CSF, 2010: 4)

Avant cela, l’Association américaine de psychologie (APA, 2007) avait déjà émis un avis de mobilisation et de sensibilisation autour des problématiques de santé mentale et sexuelle engendrées par la sexualisation des jeunes et des enfants.

La sexualisation: un système de valeurs

En tant qu’artéfact, industrie lucrative et modèle culturel, la sexualisation de l’espace social est le reflet de certaines valeurs androcentristes et participe de l’ordre social dominant. Les normes sexistes qu’elle induit normalisent des inégalités et des violences contre les femmes et les filles en ne proposant qu’un éventail réduit de référents et de modèles relatifs à l’univers féminin. Tel un serpent se mordant la queue, les discours capitalistes et misogynes tentent de justifier l’érection de la valeur sexy au rang des besoins essentiels. Or, pour les filles, il s’agit plutôt d’une stratégie récupérée à l’intérieur d’un cadre d’options limitées, pour répondre à leurs besoins de connexion et de valorisation : être reconnues, considérées, visibles aux yeux du monde.

En outre, en tant que système de valeurs hégémonique, la sexualisation est une forme de colonisation. Elle est une prescription imposée qui encourage les femmes, dès le plus jeune âge, à adhérer à des modèles réducteurs, souvent irréalistes. Celles qui résistent à cette injonction courent le risque d’être stigmatisées, socialement peu acceptées, taxées d’anormales, de se voir complètement rabattues dans l’ordre hiérarchique ou encore d’être des «nobody» (ni remarquables, ni remarquées), comme disent les jeunes avec lesquelles nous travaillons. Plus qu’une suggestion, la sexualisation est la normalisation d’une image sociale et d’un mode de vie; elle est à la fois subordination et modification de la perception que l’individu a de ses propres besoins et de ceux des autres. Elle englobe plusieurs formes de violence.

De l’invisibilité politique et historique à la surexposition sexuelle

Les femmes et les jeunes filles sont passées d’une invisibilité politique et historique portée par le patriarcat à une surmédiatisation et une surexploitation de leur image sexualisée. Dès les années 1920, les visages et corps des vedettes sont utilisés comme signe, «marque», pour vendre des produits à grande échelle. Aux injonctions d’amour, de soins et de soumission, se sont ajoutées celles de la désirabilité et de la disponibilité sexuelle ainsi que celles de la transformation du corps des femmes en valeur symbolique ou en produit consommable. Le concept de la consommatrice adolescente est élaboré pendant le boom démographique qui suit la Deuxième Guerre mondiale, dans une volonté de développer des nouveaux marchés. La stratégie utilisée consiste en la création d’un style de vie adolescent et la manipulation des insécurités des filles à partir de l’exploitation de leur désir légitime de reconnaissance et de visibilité (Cook, 2004). L’apparition du roman Lolita de Vladimir Nabokov en 1955 a pour effet de cimenter dans l’imaginaire collectif la représentation des jeunes adolescentes en plein développement physique comme d’irrésistibles nymphettes manipulatrices d’hommes (Goldfarb, 2009). Dans les années 1990, alors que l’industrie pornographique est en pleine expansion, le mouvement musical et culturel initié par les groupes punks féministes rassemblés sous le nom de Riot Grrrls défrayait la chronique. Des milliers de jeunes filles se reconnaissaient dans leur critique des modèles traditionnels de féminité et dans leur volonté de réinventer leur liberté et de mettre en valeur leur créativité. Cinq ans plus tard, cette rébellion était récupérée et dénaturée par le plan de marketing du Girl power, massivement réintroduit par les fameuses Spice Girls, cinq archétypes de fantasmes masculins, des filles affichant une liberté néolibérale: être consommatrices, sexys et amoureuses ! À partir des années 2000, la catégorie nommée tweens (8-12 ans) est développée et les enfants commencent à être ciblés comme consommateurs. En 2011, le marketing cible les petites filles dès la naissance et les sexualise de plus en plus tôt. La sexualisation des fillettes, et même des poupons, est donc en train de devenir omniprésente dans l’univers référentiel collectif.

Aujourd’hui, qu’elles soient ouvrières, cols roses, vedettes dans l’industrie du divertissement ou encore reines des produits de beauté; que leurs corps dénudés soient utilisés pour vendre des produits correcteurs ou amincissants que d’autres femmes, imparfaites, seront encouragées à consommer; qu’elles soient des danseuses «chaudes et ouvertes» entourant un homme incarnant un pimp (proxénète) dans un clip vidéo dont il récoltera les profits; les femmes ne semblent avoir comme pouvoir que celui de s’adapter à l’injonction sexuelle, et comme latitude, que celle de tirer «avantage» d’une situation désavantageuse. La popularité de ces produits culturels que représentent les chanteuses et les performeuses sexys comme Beyoncé, Britney Spears ou encore Niki Minaj, coïncide, faut-il le réaliser, avec la résurgence d’un ressac antiféministe. Ainsi, alors que les femmes continuent d’être discriminées et exposées, l’idéologie dominante cherche à faire croire qu’il n’y a plus qu’un seul combat à mener: celui de la performance individuelle et de la sexytude3.

On peut ainsi distinguer une contradiction profonde à l’intérieur du phénomène de la sexualisation contemporaine: elle est une norme restrictive qui est malgré tout présentée comme une forme de libération des femmes et d’affirmation de soi. En plus de répondre à des intérêts sexistes et patriarcaux, elle est ainsi devenue une des armes privilégiées du capitalisme. Autrement dit, la sexualisation est le produit d’une idéologie conservatrice et consumériste, mais elle est également ce qui la produit (Boulebsol & Goldfarb, 2010). De là l’importance d’être vigilants-es face au décalage qui existe aujourd’hui entre des accords de principe (reconnaissance de l’égalité et de l’équité entre les femmes et les hommes) et les réalités organisationnelles, économiques et sociales qui, au jour le jour, sont responsables du renforcement d’écarts entre les sexes qui, au demeurant, ne cessent d’être banalisés.

Hypersexualisation: industries culturelles de masse et publicités sexistes dans l’espace social

Les représentations sociales forgées par les stratégies marketing et commerciales des industries culturelles et publicitaires, assument aujourd’hui le rôle de leviers essentiels de la socialisation différenciée. Par le biais d’un sexisme ordinaire, elles contribuent activement à la production de représentations limitées et régulièrement dégradantes de l’image et du rôle des femmes. Sexiste et souvent raciste, la sexualisation laisse très peu de place à d’autres modèles d’identification et envahit, surtout par le biais de la publicité, l’espace social. Ainsi, il n’est pas rare de voir dans la même journée une femme presque nue ou en position porno-suggestive sur un autobus pour vanter un parfum; en quatrième de couverture d’un magazine, pour promouvoir des vêtements que manifestement elle ne porte que peu; sur l’emblème d’un restaurant se prétendant «sensuel»; ou encore lors d’une publicité télé pour un hamburger aussi «délicieux» qu’une femme, semble-t-il. En 2008, le Conseil du statut de la femme déposait son rapport «Le sexe dans les médias: obstacles aux rapports égalitaires» et tentait de sensibiliser dirigeants et population sur les dangers du sexisme médiatique, de son imbrication dans l’imaginaire collectif et de sa contribution aux pratiques individuelles inégalitaires. Lorsque l’on sait qu’aux États-Unis, les jeunes âgés de 8 à 18 ans passent, chaque jour, en moyenne 7 heures et 38 minutes devant un écran (Kaiser Family Foundation, 2010), il y a lieu de s’inquiéter des contenus qui leur sont proposés et de leurs impacts potentiels. Par exemple, on sait que dans les films émanant d’Hollywood, près de 40% des adolescentes, comparativement à 6,7% des adolescents, sont habillées de vêtements sexualisés et que ce pourcentage dépasse ce qui a été observé dans le cas des jeunes femmes adultes par les auteurs de l’étude (Smith & Choueiti, 2011). Or, Descarries (2009), Bouchard & Bouchard (2003) et d’autres chercheures ont bel et bien démontré l’influence des médias sur la construction identitaire des jeunes. Rien, ici, n’est anodin.

Nous rejoignons McAllister (2007) qui évoque une «consommation spectaculaire intégrée»4 pour désigner l’ampleur et la diversité des stratégies commerciales déployées simultanément, un monstre qui avale les singularités et recrache une uniformisation déséquilibrée. Plus que des produits, ce sont en l’occurrence de véritables styles de vie qui sont achetés. De la même manière que l’apposition d’une marque connue apporte une valeur somptuaire ou symbolique à l’objet commercialisé, la juxtaposition de l’image d’une femme sexualisée à celle de l’objet semble garantir au client l’accès à ce genre de femmes ou, à la cliente, la possibilité de leur ressembler, sinon d’en devenir une. Dans tous les cas, la sexualisation apporte une plus-value puisqu’elle vend la disponibilité sexuelle des femmes et, de plus en plus, celle des jeunes filles.

Bref, au 21e siècle, la sexualisation passe essentiellement par l’exploitation sexuelle de l’image des filles et des femmes à des fins commerciales. Elle consiste à réifier le corps pour mieux l’exploiter, à valoriser l’apparence au détriment des compétences. Elle est un nouvel espace de domination pour des intérêts corporatifs (Agger, 2006). Ainsi, il y a lieu de reconnaître que le capitalisme entretient une complicité ou consubstantialité (Kergoat, 2001) avec d’autres systèmes discriminatoires comme le patriarcat, la sexualisation, le racisme ou le sexisme. Tous ont pour résultat de priver un groupe de leurs droits et d’attribuer des privilèges à un autre dans le but d’accroître ces mêmes privilèges, tout ceci à l’intérieur d’une structure de sens arbitraire imposée par la force et dressée comme norme et logique de vie. Prenons l’exemple des petites princesses de Disney, un sujet exploré par l’écrivaine Peggy Orenstein (2010) dans son livre Cinderella ate my daughter. Après avoir mené une recherche exhaustive et de nombreux entretiens avec, entre autres, des psychologues, des historiennes et des parents, elle comprend l’impact négatif de la fixation des petites filles de trois à cinq ans sur les princesses de Disney. Lorsque l’univers des petites filles est envahi par plus de 25 000 produits rose bonbon sur le marché associés aux «princesses», les filles reçoivent le message qu’il s’agit là de la seule expression correcte de la féminité. En conséquence, leurs perceptions concernant leur place et leur rôle dans le monde et la conception de leur corps et de leur sexualité sont figées dans un moule unique taillé par et pour d’autres. Cette destinée monolithique risque de leur causer du tort, d’une part, parce qu’elle se caractérise par un sexisme habituel, que les femmes apprennent à tolérer et valoriser dès leur plus jeune âge, et d’autre part, parce qu’elle les condamne à une insatisfaction grandissante qui les conduira à toujours se corriger pour être aussi belles qu’une princesse et souvent à se conformer à cet idéal pour s’assurer de trouver un prince charmant. Ces mythes, bâtis sur la promotion de la dépendance affective et sur la défense du culte hétérocentriste de la masculinité, participent à tracer le sentier des rapports de sexe inégaux et de la domination masculine. Ainsi, les entreprises sexualisatrices continuent de s’enrichir sans prendre en considération les impacts négatifs, tant au niveau individuel que collectif, que leurs procédés entraînent, ni même les stéréotypes qu’ils nourrissent (Lamb & Brown, 2006).

Production, diffusion et réception d’images, de produits et de messages sexualisés

Les stratégies médiatiques et commerciales qui sont les leviers de cette sexualisation, soutiennent et renforcent les distinctions de genre déjà présentes dans l’espace social en orientant assez systématiquement l’identité masculine vers la conquête, la vigueur et le jeu, et l’identité féminine vers la séduction, les soins, l’apparence et les canons de beauté (être belle et désirable en tout temps). Inspirée des théories de Goffman (1979) et de Herne (1993), la Meute-MédiAction a développé, il y a quelques années, un atelier de sensibilisation au sexisme dans les médias5. Celui-ci propose une sémiologie de l’image qui analyse les codes distincts utilisés dans la mise en scène de photos: l’environnement, les actions, les mains, les vêtements, le corps, la position, le cou et la poitrine ainsi que le visage. Analysés à partir de cette perspective, on peut voir clairement que les messages transmis de façon répétitive par les images médiatiques sont entre autres: que les femmes sont perfectibles car elles ne sont jamais assez belles, qu’elles doivent être sexys, qu’elles ont peu de valeur au-delà de leur apparence, qu’elles sont au service des produits et des désirs de l’homme.

Les représentations ultra-sexualisées des femmes et des filles fabriquées par les industries occidentales, aussi bien en tant que produit que vecteur de vente ou d’identification, ont de lourdes conséquences sur la vie sociale et les destins individuels. Ces images autorisent et révèlent à la fois des idéaux types différenciés selon les sexes, les classes et les ethnies, et des messages socialisants forts qui orientent les perceptions des personnes.

Représentations sociales et représentations mentales

Le processus de sexualisation est actualisé par différents vecteurs. Le premier a lieu par l’entremise de la société: les valeurs dominantes et la culture communiquée par les médias signalent que les images sexualisées sont bonnes et dignes d’émulation. Le deuxième vecteur est d’ordre interpersonnel et a lieu quand les pairs, la famille et les autres encouragent une perception de soi en tant qu’objet sexuel. Le dernier vecteur passe par l’individu. L’auto-sexualisation se produit quand la désirabilité sociale d’un comportement et d’une apparence sexualisés encourage la poursuite de ces activités (APA, 2007).

L’auto-sexualisation ne résulte pas d’un trouble psychologique, bien qu’elle puisse avoir de sérieux impacts sur la santé mentale. Les filles ne naissent pas plus sexys que les garçons. Elles ne sont pas plus prédéterminées qu’eux à la reproduction ni à l’offre de soins, mais elles sont éduquées pour se comporter ainsi afin de remplir les attentes sociales. Par ailleurs, si l’on tient compte du fait que les filles ne sont pas que des victimes passives de l’influence sociale et des pairs, mais aussi des productrices actives de leur vécu, le processus d’auto-sexualisation mérite d’être analysé plus profondément. Selon l’échelle de déduction d’Argyris (cité dans Senge, 1990), les personnes sélectionnent, sur la base de faits observables et d’expériences, certaines images et certains faits auxquels elles ajoutent du sens. À partir de ces significations, elles élaborent des hypothèses, puis tracent des conclusions. Par ce procédé, elles adoptent des croyances à propos du monde et de leur place dans la société et agissent en fonction de ces croyances et ce dans le but de satisfaire leurs besoins de compréhension. Ce processus va restreindre l’agentivité et le libre arbitre des filles et des femmes.

Mannoni (2001) nous rappelle qu’il est possible de simplifier les niveaux d’interactions psychosociales du système des représentations en trois dimensions majeures de la vie collective et individuelle. En premier lieu, les représentations sociales: des informations qui influencent les individus, des produits historiquement et culturellement fabriqués (images extérieures porteuses de sens); ensuite, les représentations mentales: selon des facultés neurocognitives, issus des souvenirs, de l’imagination, des référents, des symboles, etc. (images intérieures porteuses de signification); enfin, les conduites sociales : selon un ordre établi et dominant qui est à la fois ce qui produit les représentations et le produit même de représentations mentales et sociales données. Pour Lameyre (1993), l’être humain «joue sur tous les claviers de la représentation mentale, son art consistant à choisir le plus pertinent dans la situation réelle ou imaginée où il se trouve» (cité dans Mannoni, 2001: 13). Quant aux représentations sociales, par l’intermédiaire d’images sexualisées accessibles au plus grand nombre, elles servent à délimiter la place attribuée aux femmes et constituent une entrave au développement de leur potentialité.

Les modèles mentaux sexualisants et leur impact sur les jeunes

Colonisées dès leur plus jeune âge, plusieurs jeunes filles assimilent les préceptes sexistes et adoptent les stratégies valorisées par la culture que Levy (2005) nomme raunch (vulgaire) sans avoir conscience ni des conséquences ni de la possibilité de faire autrement. Le culte du «sexy» est lié à la consommation d’une image, pas au désir de connexion ou de plaisir sexuel. «Hot» n’est pas selon Levy la même chose que «beau», qui a toujours été considéré comme quelque chose de valeur, puisque «hot» signifie populaire, disponible et reconnaissante de toute attention envers son corps. Slater & Tiggemann (2002), parmi d’autres chercheurs, ont trouvé que les filles de douze ans accordent davantage importance sur leur apparence que sur leurs compétences. Si elles ne disposent pas d’autres modèles ou occasions positives de socialiser, comment peuvent-elles en tel cas se sentir «aimables», c’est-à-dire développer une bonne estime personnelle, sentir qu’elles méritent d’être aimées et appréciées indépendamment du degré de conformité avec les conduites sociales, et qu’elles sont aptes à entreprendre toutes sortes de projets intellectuels si elles le souhaitent? Influencées par une hégémonie dichotomique tantôt érotico-domestique, tantôt sexy, les jeunes filles sont à la fois encouragées à se comporter comme des petites filles innocentes et simultanément à adopter des stratégies de sex-duction (Boulebsol, 2010) pour obtenir légitimité et popularité, présentées alors comme les conditions ultimes de leur développement.

Sexualisation et identité personnelle

Une condition préalable à l’auto-sexualisation est l’auto-objectivation, un processus par lequel les filles intériorisent et souscrivent à une perspective objectivante. Selon Tolman (2002), les jeunes filles sont encouragées à adopter une apparence et un comportement sexys avant de sentir l’émoi sexuel et d’avoir la capacité critique de prendre des décisions responsables quant aux risques de l’intimité sexuelle. En conséquence, leur identité repose sur le paraître, la domestication du corps et l’impératif «canonique» de beauté. Les intérêts intellectuels sont déplacés vers le «projet corporel» (Brumberg, 1998) et, dans certains cas, on note un recul scolaire. Les jeunes filles cherchent à devenir de bons objets en se conformant aux standards proposés et en contrôlant la désirabilité de leur corps. Leurs propres désirs, leur santé, leur bien-être, leurs compétences et leur réussite passent alors au deuxième plan. L’auto-sexualisation et l’auto-objectivation peuvent provoquer honte, anxiété et dégoût de soi, car les filles n’arrivent que rarement à être à la hauteur des standards dominants. Malheureusement, les personnes honteuses vont se croire déficientes dans leur totalité et le sentiment d’insatisfaction à l’égard de leur corps peut mener à des diètes dangereuses ou à la chirurgie esthétique (implants mammaires, liposuccion, etc.) (Goldfarb, 2009).

Sexualisation et violences interpersonnelles

Il n’est pas rare que la sexualité soit davantage perçue et aussi vécue par les jeunes selon des diktats externes plutôt que selon des orientations personnelles, internes, vouées à produire un plaisir ressenti. Codifiée par la pornographisation sociale, qui transforme la fiction pornographique en «réalité», la sexualité devient une mise en scène servile qui banalise la violence sexuelle. De la même manière, pour plusieurs jeunes, la valeur de l’acte sexuel ne semble plus intrinsèque, mais associée au statut social symbolique qu’il peut conférer.

Les jeunes sous-estiment parfois les conséquences de l’activité sexuelle (Millstein & Halpern-Flesher, 2002) et il peut leur être difficile de considérer à la fois les risques de grossesse précoce, l’exposition à des infections transmissibles sexuellement et leur vulnérabilité dans le contexte de situations douteuses. Comme la précocité sexuelle est associée chez les garçons à une bonne estime de soi et chez les filles à une faible estime de soi (Garriguet, 2005), on peut concevoir aussi un lien entre sexualisation et violence interpersonnelle. Quelques études, dont celle de Escobar-Chaves et al. (2005), soutiennent d’ailleurs que plus la première relation sexuelle est précoce, plus les probabilités qu’elle se passe dans une situation coercitive sont élevées et les occasions de subir d’autres formes de violence deviennent plus fréquentes (Goldfarb, 2009).

Lors de ses recherches de terrain auprès des enfants du primaire en Angleterre, Renold (2002) avait observé des jeunes garçons harcelant des filles sexuellement par le biais de commentaires sexistes, mais aussi par des gestes sexuels déplacés et inappropriés. Pour cette chercheure, les jeunes garçons font recours au harcèlement sexuel et à la violence dans la production de «masculinités hétérosexuelles hégémoniques». Les témoignages des jeunes filles qui ont participé à plusieurs de nos groupes de discussion confirment ses assertions. L’objectivation des filles commence très tôt dans leur vie, et ce indépendamment de leur comportement (Thorne, 1993). De plus, même si le patriarcat est un système qui octroie des privilèges aux hommes, ce sont parfois des femmes qui deviennent les chiens de garde de ce système. Ceci est visible, entre autres, dans l’économie relationnelle à l’école où les filles se surveillent entre elles pour assurer une conformité mutuelle aux standards de désirabilité (Nichter, 2001). Celles qui menacent le statu quo risquent d’être sexualisées de façon négative (Brown, 2008). Lors de nos focus groupes, par exemple, les jeunes filles ont évoqué fréquemment et avec angoisse la question de la réputation et leur peur d’acquérir une image de «putes», expression clairement péjorative dans leur bouche. En même temps, elles sont encouragées à adopter des comportements ouvertement sexuels. Elles doivent être innocentes et virginales et, simultanément, paraître expérimentées —mission clairement impossible. Pour atteindre une popularité enviable (capital symbolique important à l’école secondaire), elles doivent être sexys, poursuivre les garçons populaires (sportifs), être méchantes, en compétition avec d’autres filles, et rejeter les garçons qui ne sont pas populaires (Goldfarb, 2009).

Or, contrairement aux prétentions de certaines théories, il s’agit de comportements encouragés par la culture et non d’un atavisme émanant de la nature des femmes. Les films destinés aux adolescentes offrent de très bons exemples de ce genre de production et de diffusion de stéréotypes. L’industrie du disque (musique, vidéoclips, performance, etc.) qui cible également les jeunes et qui fait partie de plus en plus de leur quotidien, contribue largement à la banalisation des référents et des comportements sexistes. Dr. Michael Rich, porte-parole de l’American Academy of Pediatrics, écrit à ce sujet:

Ce genre de violence et de coercition dans les fréquentations et les relations sexuelles sont représentées dans la musique comme des comportements «normaux». Je vois une acceptation chez les adolescents —filles et garçons— de la nature de l’objectivation sexuelle prônée dans ce type de musique. Celle-ci véhicule l’idée qu’il est acceptable d’être utilisé sexuellement et sans engagement affectif. (Rich, 2005: 329-331 —notre traduction.)

Leviers de prévention

En 2011, une grande marque de pharmacie déposait dans une de ses vitrines montréalaises, sous le regard de tous et toutes, enfants comme adultes, des objets et des produits destinés manifestement à un public stéréotypé de petites filles (rose, cœur, maquillage, etc.) et sur lesquels trônait le lapin6 effigie de la marque Playboy, présage de la nature de la sexualité future de cette très jeune clientèle. Fondé en 1953, faut-il le rappeler, Playboy, d’abord un magazine dit «masculin» exploitant l’image de femmes nues, est devenu une véritable industrie capitaliste (édition, télévision, Internet, pornographie et produits dérivés) du «tout sexuel» au service de la domination masculine. C’est pour cette raison que plusieurs groupes se sont offusqués de la voir associée à des objets pour enfants ou plus exactement pour petites filles. À la demande de retrait de ces produits, la personne responsable des communications a répondu ainsi: «Sachez cependant que bien que ces produits portent l’effigie du lapin Playboy, ils n’ont aucune connotation sexuelle. Ces produits sont plutôt très ordinaires: parfum, coussin, etc.». Voilà une remarque qui en dit long sur le consensus contradictoire auquel les industriels nous invitent: bien que ce soit sexuel, cela ne l’est pas et ça serait aux filles de s’en rendre compte! Une idée récurrente et trop populaire dans certaines argumentations concernant les filles voudrait que celles-ci ne soient pas des victimes (au sens de discriminées), mais plutôt des agentes capables de négocier leurs identités en tout temps. À nos yeux et comme nous avons essayé de le montrer dans le présent essai, elles sont effectivement discriminées et négocient surtout leurs stratégies de résilience et d’adaptation à l’intérieur d’une société où l’idéologie néolibérale et patriarcale domine.

Il nous faut donc donner des repères, des modèles, des occasions, des outils et des stratégies aux jeunes filles pour qu’elles puissent se forger une identité positive. À travers les programmes de prévention de la violence auprès des jeunes du Y des femmes de Montréal, nous avons compris que certaines d’entre elles manquent parfois de leviers pour une émancipation réelle. Elles ont également une propension à sacrifier une partie d’elles-mêmes pour répondre à des standards de désirabilité sociale et surtout, elles ne disposent pas toujours des outils et des stratégies pour répondre à leurs besoins, ni de modèles positifs variés auxquels s’identifier pour forger leur personnalité. Elles semblent prises au piège dans des espaces de restriction de leur agentivité et dans des mécanismes inégalitaires de régulation sociale.

Une éducation sexuelle et affective adaptée à leurs besoins et à leur situation pourrait venir renseigner les jeunes, filles et garçons, non seulement sur les manières dont fonctionnent leurs corps, mais surtout sur les notions de relations interpersonnelles équitables, de plaisir, de respect ainsi que de conscience de soi et des autres. L’enseignement de l’histoire des rapports sociaux de sexe au secondaire serait un moyen de débanaliser certaines violences, d’inscrire l’histoire des femmes au rang des disciplines aussi importantes que celles des hommes et de permettre aux jeunes d’accéder à de nouveaux espaces d’identification.

Conclusion

Le pouvoir et l’agentivité réels des femmes et des filles ne se mesurent pas à l’ampleur de leur «présence» dans les stratégies de marketing des industries culturelles de masse ou de l’espace socio-publicitaire. Tout comme ils ne se mesurent pas à leur sexytude, à leur adaptation à une colonisation androcentriste ou encore à la mise en place de stratégies de résilience. L’égalité se mesure bien au contraire à la qualité de leur vie, à leur accès aux mêmes droits que toute autre personne, c’est-à-dire aux hommes. Et ce, quelle que soit leur communauté, et sans avoir à vivre de discriminations ou de violences. La diversité et la richesse des femmes ne sont pas représentées à leur juste valeur, mais selon une norme imposée comme prévalant sur les autres, c’est-à-dire: être sexy.

James Scott (1990) cite dans son livre Domination and the Arts of Resistance un proverbe éthiopien: «Quand le grand seigneur passe, le paysan sage tire une profonde révérence et pète silencieusement» (notre traduction). Cette histoire nous rappelle avec humour que les humains ont besoin d’avoir une certaine influence sur leur environnement et inventeront ou trouveront toujours les moyens pour l’exercer. Même dans les conditions les plus difficiles de carence de pouvoir, les personnes tenteront d’occuper l’espace d’action —l’agentivité— qui leur est laissé. Lorsque la société autorise la répétition ad nauseam de l’idée selon laquelle le seul «vrai» pouvoir des filles et des femmes dépend de leur apparence et de leur sexualité, ces dernières auront tendance à vouloir occuper cet espace de pouvoir, alors perçu comme le seul choix ou comme une destinée naturelle.

Plus l’être humain est conscient et dispose de modèles d’identification et d’outils d’adaptation variés, plus il aura la possibilité de choisir réellement lequel de ces modèles ou outils correspond le mieux à ce qu’il veut, à ce qu’il est ou à ce qu’il veut devenir. De la même manière, les individus ont besoin de s’affilier, de répondre à leur besoin d’appartenance. Il est important de s’inscrire dans une histoire commune, de partager des référents, etc. Or, une jeune fille au Québec aujourd’hui doit fournir un effort particulier pour connaître l’histoire des femmes, qui est très peu enseignée dans les cursus scolaires généraux. Elle doit trouver des sources d’inspiration en dehors des médias traditionnels et dominants si elle veut croire qu’elle a d’autres possibilités d’épanouissement que celles d’être sexy, aimante ou soignante.

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2. Une femme doit se corriger en permanence car elle ne sera jamais assez belle, assez maigre, assez épilée, assez bonne mère, etc.
3. Nous avons inventé ce terme pour décrire le comportement normatif soutenu et encouragé par la société patriarcale qui ordonne, organise et/ou oriente la féminité (publique et intériorisée) autour de la notion «sexy».
4. Cette notion réfère à l’intégration de la marchandisation de produits très divers. Par exemple, l’apparition d’un film de Disney va aussi générer la production de poupées, des accessoires pour la chambre à coucher, des jeux vidéo, des gâteaux d’anniversaire, des livres pour les enfants et bien d’autres.
5. Cet atelier a été repris et documenté ultérieurement par le Y des femmes de Montréal dans son Guide d’accompagnement à la formation sur la sexualisation des jeunes (2009).
6. Le lapin, animal à connotation sexuelle, est représenté avec un nœud de papillon, signe à la fois de la masculinité (ce qui exclut les femmes du lectorat) et de la richesse (ce qui suppose que sexe et argent vont de pair).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

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Figures et Imaginaires:

corps

violence

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Objets et pratiques culturelles:

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Pour citer ce document:

Boulebsol, Carole et Carole Goldfarb. 2013. « Colonisation et sexualisation des jeunes filles ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/colonisation-et-sexualisation-des-jeunes-filles>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Boulebsol, Carole et Carole Goldfarb. 2013. « Colonisation et sexualisation des jeunes filles ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/colonisation-et-sexualisation-des-jeunes-filles>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Colonisation+et+sexualisation+des+jeunes+filles&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Boulebsol&rft.aufirst=Carole&rft.au=Goldfarb%2C+Carole&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Présentation: de l'assignation à l'éclatement

Alexia Giroux — Mon, 02 May 2022 14:28:15 +0000

Au moment de lancer l’appel à propositions pour le colloque1 à l’origine de cette publication, nous misions sur la double signification du terme représentation, pour traiter tant de la place que de l’image des femmes dans l’espace public, les médias et les arts. Notre objectif était de favoriser le dialogue entre des chercheures de différents horizons disciplinaires qui s’intéressent, d’une part, aux figures des femmes dans les récits, discours et mises en scènes et, d’autre part, aux places et positions qu’elles occupent ou qui leur sont accordées dans l’espace public comme dans l’imaginaire collectif.

L’ouvrage De l’assignation à l’éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes, rassemble douze textes pour la plupart issus de ce colloque. Ceux-ci offrent une occasion de poursuivre la réflexion théorique sur les mécanismes de représentation qui interviennent dans les dynamiques et les rapports sociaux de sexe et de genre. Sans nécessairement reprendre cette double signification du terme représentation, les auteures explorent, à partir de leurs disciplines et ancrages, diverses facettes de l’expérience des femmes, telle qu’elle nous est présentée dans : les discours de presse, les médias, les politiques, la fiction, les pratiques créatrices, les préconceptions et le passage du temps. Les représentations qui s’en dégagent tanguent entre le pôle convenu de l’assignation et celui, libérateur, de l’éclatement comme condition préalable aux choix, à la pleine liberté.

Figures de l’assignation

Au cours de l’histoire, les représentations législatives et culturelles des femmes ont été le fait et le reflet de régimes politiques et symboliques patriarcaux et hétéronormés. Ceux-ci ont relégué les femmes hors du domaine public et, pendant longtemps, les ont définies comme non «personnes» ou non «adultes» au sens juridique des termes. Combien d’œuvres d’arts les dépeignent comme des vierges ou des mères, des courtisanes ou des saintes, et donc les associent à des statuts consubstantiels de leurs rapports sexuels avec des hommes, en tant qu’ils sont leurs —futurs—époux/amants, incluant Dieu (la religieuse mariée à Dieu)? Les seules exceptions à cette règle étaient la sorcière, la vilaine et la tentatrice. Tandis que la sorcière, qui possède des pouvoirs (connaissances) jugés maléfiques, est le plus souvent une femme ménopausée, et donc improductive en regard d’une économie centrée sur l’appropriation des capacités reproductives des femmes par les hommes, la vilaine est une pécheresse «égoïste» et désobéissante, inapte à s’occuper d’un mari et d’enfants, encore moins de parents. Elle est par ailleurs souvent «laide», alors qu’elle devrait être «belle», c’est-à-dire désirable afin qu’un homme l’«engrosse». Enfin, chargée du poids de la chute de l’humanité, Ève la séductrice est réduite à sa dimension sexuelle et esthétique. Elle est dépeinte comme cette complice du diable face à laquelle les hommes deviennent serviles et sans défense. En réalité, les figures de sorcière, vilaine et tentatrice sont «dérangeantes» parce qu’elles interpellent le pouvoir des hommes. La première vit seule et possède un savoir enviable, lié à des capacités menaçantes pour l’ordre établi; la seconde est une rebelle qui défie clairement celui-ci (Lilith refusant de se soumettre à Adam), alors que la troisième confronte les hommes à leurs propres faiblesses et vulnérabilités (Ève offrant la pomme défendue à Adam). C’est d’ailleurs à ces représentations métaphoriques de femmes indociles et voulant s’émanciper que renvoient souvent les épithètes dépréciatifs qui sont employés pour décrire les suffragettes et les féministes, ces femmes dites «enragées» qui veulent l’égalité avec les hommes, revendiquent le statut de citoyenne à part entière et réclament, entre autres, le droit de prendre leurs propres décisions concernant leur corps et leur sexualité.

L’éclatement

Dans le présent ouvrage, les auteures ne se sont pas attardées aux grandes luttes citoyennes ni aux célèbres figures de la culture occidentale (iconographie religieuse, personnages des mythes ou des contes, héroïnes sentimentales ou hollywoodiennes, etc.) qui ont alimenté et continuent d’alimenter les métaphores de la représentation des sexes, ces questions ayant déjà été traitées par des féministes d’horizons divers depuis les années soixante-dix2.

L’ensemble des textes révèle en effet la lente transition qui s’opère tout au long du XXe siècle. Aux figures de femmes clichées et asservies s’ajoutent des modèles de femmes plus audacieuses, moins conformes, dans un nombre croissant d’œuvres (picturales, cinématographiques et littéraires), de discours et de médias et ce, tant en Amérique du Nord qu’ailleurs dans le monde. Ces études nous permettent de constater à quel point les stéréotypes qui réduisent les femmes à leur sexe, à la maternité et à l’espace domestique, en retrait donc des grands enjeux sociaux, du savoir et des compétences politiques, sont difficiles à déloger. Or, de plus en plus de femmes de la scène artistique et sociale utilisent une variété de stratégies face à la machine bien huilée qu’elles affrontent, améliorant ainsi nos connaissances de cette machine et contribuant à son lent déboulonnage. Les textes réunis ici s’articulent autour de trois pôles correspondant aux trois dimensions sur lesquelles les auteures se penchent: les pratiques contraignantes, les représentations et les imaginaires.

Les textes de la première section examinent les pratiques contraignantes que l’on impose aux femmes et décortiquent les mécanismes qui les sous-tendent. Le texte de Caroline Désy explore les interventions de régimes fascistes européens de la période 1922-1945 en matière de différence sexuelle, dans les espaces de la santé, de la beauté et de la maternité, et ce, afin d’en cerner les différentes sphères d’influence. L’analyse montre une indéniable tension entre maternité et femme idéalisée, tension nourrie par les principes esthétiques contradictoires imposés par le fascisme au corps des femmes selon les moments, les événements et les exigences politiques. Plus près de l’actualité, une autre étape dans la tradition patriarcale de contrôle des corps et des imaginaires est franchie avec l’hypersexualisation dont traitent Carole Boulebsol et Lilia Goldfarb. Leur texte permet de révéler quelques-uns des mécanismes sexualisateurs présents dans les représentations culturelles, médiatiques et publicitaires, et leurs liens avec les discriminations et les violences auxquelles les jeunes filles sont confrontées. Les auteures concluent à la nécessité de mettre au premier plan les valeurs de relations interpersonnelles équitables, de plaisir, de respect ainsi que de conscience de soi et des autres. Il est aussi possible de miser sur des mécanismes de contrôle normés ou légaux pour lutter contre les stéréotypes sexuels, comme l’exprime Rachel Chagnon dans son étude sur les organismes d’autorégulation des médias au Canada. L’auteure y questionne la détermination de ces organismes à mettre en œuvre les principes de non discrimination, tout comme elle illustre leur difficulté à prendre position sur le concept même de stéréotype sexuel. Ses conclusions invitent à penser que des revendications pour obtenir un resserrement de la vigilance et du contrôle pourraient être portées par le mouvement des femmes. Chantal Maillé, quant à elle, nous amène sur un autre terrain lorsqu’elle questionne les stratégies et les interventions qui ont été mises de l’avant par le mouvement des femmes au Québec en réponse à ce qui est parfois désigné comme «la sous-représentation politique des femmes». Son analyse met en relief les images qui ont été ou sont véhiculées à travers des stratégies et des interventions consacrées à la promotion de la présence des femmes dans la politique active. Maillé en conclut qu’elles connotent trop souvent des associations négatives entre les femmes et la politique.

La deuxième section de l’ouvrage comporte des textes qui s’intéressent, à partir de points d’observation variés dans le temps et l’espace, aux représentations qui accompagnent certains discours ou pratiques. L’une des collaboratrices, Emilie Goulet, nous incite à réfléchir sur la place qu’occupe le discours antiféminisme dans la presse écrite et sur le message qui s’en dégage. Ayant dépouillé deux quotidiens québécois à grand tirage parus entre 1985 et 2009, elle constate que le discours et les arguments masculinistes y sont largement diffusés et postulent que l’égalité entre les hommes et les femmes est atteinte, ou pire, que le mouvement des femmes est allé trop loin. Geneviève Lafleur s’intéresse aussi à ce que dit la presse. Elle le fait cependant en s’attardant aux portraits convenus de trois galeristes montréalaises actives au milieu du XXe siècle. La contextualisation des portraits qui s’en dégage permet de bien voir quelles étaient les règles contraignantes auxquelles ces femmes audacieuses devaient se soumettre pour légitimer leur place sur le marché du travail et être acceptées dans le milieu des arts. Isabelle Marchand nous entraîne vers un tout autre univers en interrogeant le regard que des femmes aînées posent sur elles-mêmes. Rédigé en collaboration avec Michèle Charpentier et Anne Quéniart, son texte rend bien compte de la distance qui sépare les images réductrices qui circulent sur les femmes de 65 ans et plus au Québec, et celles que ces dernières entretiennent à l’égard d’elles-mêmes. Ce constat met notamment en lumière les écarts importants qui se creusent entre les perceptions et les attentes que notre société entretient à l’égard des aînées et les besoins et les priorités de ces dernières à une époque où indépendance et vitalité sont fortement valorisées. Enfin, la contribution de Marcelle Dubé rend compte d’une expérience pédagogique menée auprès d’étudiantes et d’étudiants en travail social. Son but était de vérifier si, à la suite de son cours sur les rapports de sexe et de genre, les représentations qu’elles et ils entretenaient à l’égard des femmes, des féministes et du féminisme seraient modifiées. L’auteure conclut que l’expérience a valu la peine puisque plusieurs membres du groupe ont affirmé qu’au terme de la session, leur perception était changée et leur opinion sur ces sujets, plus nuancée.

Enfin, la troisième section examine différentes facettes de l’asymétrie androcentrée et de la catégorisation sexuelle structurant nos imaginaires. Deux romans contemporains écrits par des femmes sont au cœur de l’analyse de Catherine Dussault Frenette, soit Aurélien, Clara, Mademoiselle et le Lieutenant anglais d’Anne Hébert et L’Île de la Merci d’Élise Turcotte. L’initiation sexuelle de jeunes filles y est examinée attentivement, au regard d’un mouvement d’affirmation/négation du désir. Car si l’auteure y débusque une subjectivité féminine adolescente, celle-ci apparaît soumise à la suprématie du discours masculin sur le désir et le sexuel. Marie-Noëlle Huet s’intéresse pour sa part aux nouveaux récits écrits du point de vue de la mère et aux fictions ayant pour thème la maternité. Elle prend pour exemple une œuvre de l’écrivaine Nancy Huston, qui assimile enfantement et création romanesque, et s’attarde aux représentations que propose l’auteure de la «maternité-érotisme», de l’identité, et de la carrière. Ce sont aussi des créatrices qui font l’objet du texte d’Ève Lamoureux: celles-ci s’interrogent sur leur identité de femme et d’artiste en questionnant le milieu des arts visuels et la société. En examinant l’évolution d’autoreprésentations, Lamoureux constate que cette pratique est passée d’une période du genre revendiqué à celle d’une déconstruction du genre, du moins dans un contexte où celui-ci est compris de façon essentialiste, globalisante, totalisante. Enfin, l’art semblant permettre une «part d’espoir et de liberté (de jeu?) dont la réalité [serait] dépourvue»3, Dominique Bourque recense depuis quelques années des œuvres issues de personnes marginalisées et questionnant plus d’une pratique normative, comme la convergence entre sexe et genre, l’injonction à l’hétérosexualité et la déshumanisation des êtres minorisés. Cela l’amène à étudier le cas de l’artiste française Claude Cahun (1894-1954), une figure méconnue dont elle propose d’examiner l’œuvre avant-gardiste à partir du concept du dé-marquage, cette notion regroupant les stratégies qui exposent, contournent ou abolissent un ou plusieurs marquages de manière à reconquérir sa pleine humanité, et donc sa représentativité.

Il est entendu que cette anthologie fait silence sur de nombreuses analyses et réflexions associées aux représentations. On n’y trouvera pas, par exemple, de textes sur l’injonction à la jeunesse et à la «beauté» qui pèse plus lourdement sur les femmes que sur les hommes, mais le sujet a déjà été admirablement traité ailleurs4. Aucun texte n’aborde directement la représentation des femmes racialisées ou racisées, pauvres ou handicapées, ni les images et les descriptions de femmes qui circulent sur l’Internet et dans les médias sociaux. Ces thèmes, sollicités par notre appel à communications, n’ont malheureusement pas fait l’objet de textes ni reçu le traitement qu’ils méritaient. Nous espérons que ces omissions seront comblées par le travail de collègues dans un avenir rapproché.

Le présent ouvrage regroupe néanmoins un éventail d’études faites dans diverses disciplines, par des chercheures chevronnées et émergeantes, ainsi que par des praticiennes de terrain. Il examine les représentations des femmes d’hier et d’aujourd’hui, réelles et fictionnelles, à diverses étapes de leur vie. S’il associe le politique et le culturel, c’est que ces deux dimensions sont étroitement liées dans nos sociétés de la modernité avancée où l’image5 s’associe désormais à la citoyenneté dans l’élaboration de nos identités:

Dans nos sociétés contemporaines, l’expérimentation prend la place des anciennes identités fondées sur l’habitus. Le sentiment de soi est inlassablement travaillé par un acteur dont le corps est la matière première de l’affirmation propre selon l’ambiance du moment. (Le Breton, 2010: 4)

Les textes réunis offrent l’occasion de poursuivre la réflexion théorique engagée sur les mécanismes de représentations qui interviennent dans les dynamiques sociales et dans les interactions avec l’autre sexe. Ils constituent également une incitation à multiplier les analyses et les stratégies pour rompre avec les non-dits des représentations sexuées et documenter notre engagement à l’égard de l’égalité entre les sexes.

Références

DESCARRIES, Francine et Marie MATHIEU. 2010. Entre le rose et le bleu. Stéréotypes sexuels et construction sociale du féminin et du masculin. Québec, Conseil du statut de la femme. En ligne: http://www.csf.gouv.qc.ca/modules/fichierspublications/fichier-35-1082.pdf (consulté le 29 novembre 2012)

DION, Michel et Marielle JULIEN (dir.). 2010. Éthique de la mode féminine, Paris: PUF.

LE BRETON, David. 2010. «D’une tyrannie de l’apparence: corps de femmes sous contrôle», dans Éthique de la mode féminine, sous la dir. de Michel Dion et de Mariette Julien, Paris: PUF, p. 3-26.

MOINE, Raphaëlle. 2010. Les femmes d’action au cinéma, Paris: Armand Colin,

SIEBEL NEWSOM, Jennifer. 2011. Miss Representation. Film documentaire, États-Unis, Girls Club Entertainment, 85 min.

1. Le colloque «Représentations des femmes: médias, arts, société», sous l’égide de l’Institut de recherches et d’études féministes de l’UQAM (IREF) et de l’Institut d’études des femmes de l’Université d’Ottawa (IÉF), s’est déroulé dans le cadre du 79e congrès de l’Association francophone pour le savoir (Acfas) à Sherbrooke, Québec, Canada, les 10 et 11 mai 2011.
2. Du côté des productions récentes, pensons aux nombreux articles qui sont parus sur la parité et, concernant la représentation figurative, à l’ouvrage de Raphaëlle Moine, Les femmes d’action au cinéma (2010) ou au documentaire audio-visuel, Miss Representation de Jennifer Siebel Newsom (2011), qui traite de la représentation des femmes dans les médias populaires américains.
3. Voir la contribution de D. Bourque à cet ouvrage: «Claude Cahun ou l’art de se dé-marquer».
4. Voir entre autres Éthique de la mode féminine, sous la dir. de Michel Dion et Mariette Julien (2010), et plus particulièrement l’article «D’une tyrannie de l’apparence: corps de femmes sous contrôle» de David Le Breton dans cet ouvrage. Pour une vue d’ensemble sur les processus de reproduction des stéréotypes sexuels et leurs effets, on consultera avec profit l’étude de Francine Descarries et Marie Mathieu (2010), Entre le rose et le bleu. Stéréotypes sexuels et construction sociale du féminin et du masculin.
5. L’hyperconsommation, l’importance des médias, la société du spectacle, le culte du corps et de la jeunesse, etc., qui caractérisent notre époque, favorise ce que Le Breton (2010) appelle une «tyrannie de l’apparence»: «Le corps est un lieu de différenciation, un atout pour exister dans le regard des autres, et donc une valeur à faire fructifier à travers le souci de soi. Il s’agit de construire par la mise en scène de l’apparence et éventuellement de son for intérieur des opérations pour devenir soi, se faire d’emblée image» (Le Breton, 2010: 5).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Aires de recherche:

Figures contemporaines

Enjeux artistiques contemporains

Courants artistiques:

contemporain

Période historique:

XXe siècle

Figures et Imaginaires:

Deuxième Guerre mondiale

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

performativité du genre

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Pour citer ce document:

Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy. 2013. « Présentation: de l'assignation à l'éclatement ». Dans De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. Article d’un cahier Figura. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-de-lassignation-a-leclatement>. Consulté le 1 mai 2023. D’abord paru dans (Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy (dir.). 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy. 2013. « Présentation: de l'assignation à l'éclatement ». Dans De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. Article d’un cahier Figura. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/presentation-de-lassignation-a-leclatement>. D’abord paru dans (Bourque, Dominique, Francine Descarries et Caroline Désy (dir.). 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Pr%C3%A9sentation%3A+de+l%26%23039%3Bassignation+%C3%A0+l%26%23039%3B%C3%A9clatement&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Bourque&rft.aufirst=Dominique&rft.au=Descarries%2C+Francine&rft.au=D%C3%A9sy%2C+Caroline&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Les filles de Marie de l'Incarnation: l'éducation au couvent telle qu'évoquée dans les écrits personnels de jeunes filles et de femmes au Québec

Alexia Giroux — Fri, 08 Apr 2022 12:00:20 +0000

Pour les premières éducatrices du Québec, les Ursulines, leurs élèves amérindiennes étaient «les délices de leur cœur»1 (Gourdeau, 1994: 43), de petites filles païennes à ramener dans les bras du Christ, à laver, à dorloter et à instruire avec une dévotion toute maternelle. Avec le temps, toutefois, les religieuses en sont venues d’abord à reconnaître les immenses différences culturelles qui bloquaient leur projet de faire des conversions massives, ensuite à réorienter leur mission vers l’éducation des filles des colons français. Dès 1653, Marie de l’Incarnation affirme l’importance du travail des Ursulines tant auprès des filles des colons que des Amérindiennes: «les âmes des uns et des autres ont également coûté au Fils de Dieu. Sans l’éducation que nous donnons aux filles Françaises qui sont un peu grandes, […] elles seraient des brutes pires que les Sauvages» (Marie de l’Incarnation, 1971: 507). Onze ans plus tard, écrivant à une amie ursuline en France, elle revient à l’idée de la méchanceté des filles françaises: «si Dieu n’eût amené des Ursulines en ce pays, elles seraient aussi sauvages, et peut-être plus que les sauvages mêmes. Il n’y en a pas une qui ne passe par nos mains, et cela réforme toute la colonie, et fait régner la religion et la piété dans toutes les familles» (Marie de l’Incarnation, 1971: 735). Toutefois, à la fin de sa vie, ce sont ses élèves amérindiennes qu’elle considère comme sa plus grande joie et source de satisfaction: «Ce sont les délices de nos cœurs qui nous font trouver dans nos petits travaux des douceurs que nous ne changerions pas à des Empires» (Marie de l’Incarnation, 1971: 903).

«Délices de nos cœurs» ou filles méchantes à dresser? Deux attitudes pédagogiques, l’une fondée sur l’affirmation de la valeur innée de l’élève, l’autre conçue comme une discipline à imposer à des récalcitrantes. Si le remplacement de la première de ces pédagogies par la deuxième s’explique surtout par des circonstances historiques (notamment la réduction dramatique de la population autochtone), il vaut la peine de noter qu’il coïncide également avec l’émergence du jansénisme en France au mitan du 17e siècle. Spiritualité négative et culpabilisante qui craint avant tout le corps et la sexualité («occasions de péché» toujours associées à la femme), le jansénisme fut une force majeure dans l’enseignement religieux au Canada français, atteignant sa plus grande influence entre 1860 et 1960. À preuve, l’autobiographie de Claire Martin, Dans un gant de fer (1965)2, qui peint le même couvent des Ursulines à Québec, où l’auteure fut pensionnaire dans les années 1920, comme un lieu de sadisme, d’ignorance et de snobisme, où l’on apprend aux jeunes filles à redouter leur corps et à fuir la connaissance, de crainte d’apprendre des choses dangereuses pour la foi.

S’il y a une expérience qui relie les femmes du Québec entre elles, de génération en génération, surtout pendant le siècle qui a précédé la Révolution tranquille, c’est bien celle de leur éducation au couvent. Filiation au féminin obligatoire et souvent négative, l’expérience du couvent se transmet de mère en fille par les effets durables qu’elle exerce sur les jeunes filles, préparées pendant leurs années d’études à assumer le rôle d’épouses parfaites et de mères dévouées. Rien d’étonnant donc à ce que, parmi les nombreuses lettres personnelles adressées à Claire Martin après la parution de ses mémoires3, on en trouve plusieurs qui, représentant chaque génération de femmes depuis le début du 20e siècle, corroborent son témoignage sur les couvents. Une correspondante née cinq ans avant Martin se rappelle «nos pensionnats aux péchés mortels, aux crimes et aux petites filles pas bonnes» où, comme l’auteure, elle a été traitée de «fille méchante». Une autre, plus jeune de dix ans, écrit: «Dans un gant de fer a ravivé chez moi les cendres d'un passé que je croyais à jamais éteint, car, à l'instar des gens de ma génération (40 ans) j’ai connu et côtoyé les “sœurs” telles que vous les décrivez. Je les ai observées accusatrices, méchantes, sournoises». Une ancienne couventine des années 1940 constate ceci: «J'ai commencé mes études primaires quelque vingt ans après l'époque dont vous faites le réquisitoire, mais je vous assure que les choses n’avaient pas évolué; je crois même qu’elles avaient empiré». Enfin, une jeune femme de la décennie 1960 se dit bouleversée par la lecture de Dans un gant de fer parce qu'elle y a trouvé «le mystère et certaine réponse à la vie de ma propre mère, vie qui est demeurée, elle, inemployée, malheureuse, même dans son mariage».

En 1986, Micheline Dumont constate que l’expérience des couventines sombre dans l’oubli, malgré le fait qu’il s’agit d’«un univers inscrit dans notre mémoire collective» (Dumont, 1986: 15). Jusqu’aux réformes scolaires initiées par le rapport Parent en 1963-1964, affirme-t-elle, toutes les femmes du Québec ont connu les rigueurs d’un programme d’études et d’un mode de vie immuables, malgré les mutations dramatiques qui ont transformé la société québécoise: «En 1900, en 1925 et en 1950, trois générations de femmes avaient pu vivre selon le même horaire […] silence au dortoir pour offrir son âme à Dieu, silence au réfectoire pour les lectures pieuses, lever matinal pour assister à la messe, etc.» (Dumont, 1986: 15-17). Horaire que Claire Martin évoque avec humour dans ses mémoires: «On nous mettait au lit quand nous n’avions pas encore sommeil et l’on nous faisait lever bien avant que nous eussions assez dormi. […] Pensez-vous! les fillettes de 1660 avaient suivi ce règlement et les archives du monastère ne rapportaient pas qu’elles en eussent souffert. Évidemment, quand on a sans cesse les Iroquois aux trousses, à l’aube on n’en peut plus. On ne désire rien tant que la position verticale. Mais nous […] aurions bien aimé n’être pas sorties du lit à grand renfort de cloche» (Martin, 2005: 147).

Mais toutes les jeunes filles se sont-elles autant rebiffées contre l’expérience couventine? Dumont suggère qu’au contraire, «aussi rigide qu’elle puisse paraître aujourd’hui, la vie de pensionnaire a signifié pour de nombreuses adolescentes un univers calme, ordonné et enrichissant, […] un milieu de vie sévère mais accepté» (Dumont, 1986: 16-17). Les écrits personnels de jeunes filles et de femmes offrent une source de connaissance précieuse sur la façon dont celles-ci ont vécu cette expérience et sur l’influence qu’ont eue sur leur conception de la vie et du monde les croyances et les pratiques religieuses apprises au couvent. Toutes ces femmes –les religieuses, leurs élèves et les mères de leurs élèves, elles aussi formées au couvent– sont, en un sens très réel, des «filles de Marie de l’Incarnation». À l’aide de leurs journaux intimes et de leurs autobiographies, il s’agira d’une part de déterminer dans quelle mesure les religieuses du Canada français ont réussi à perpétuer l’amour et la confiance dans l’élève qui ont caractérisé la mission originelle des fondatrices, et d’autre part de voir dans quelle mesure elles sont tombées dans une conception janséniste de l’éducation, basée sur l’omniprésence du mal, renforcée par la punition et dédiée à produire les «reines du foyer» exaltées par l’idéologie dominante du 19e siècle et du début du 20e. Idéologie dont les porte-parole, comme nous le verrons, ont réussi à transformer l’image de Marie de l’Incarnation, faisant d’elle une femme conforme à l’idéal patriarcal de l’époque.

En effet, les nombreuses biographies de Marie de l’Incarnation publiées au 19e siècle la présentent comme un modèle pour les jeunes filles et les femmes de tous âges. Avant de devenir la religieuse exemplaire, elle est, successivement, la fille pieuse et obéissante, l’épouse dévouée à son mari, la mère d’un garçon à qui elle a donné une éducation chrétienne sans pareil, et la veuve courageuse qui consacre sa vie aux œuvres charitables. Dans Marie de l’Incarnation: modèle de femme 1864–1966 (de Casgrain à Groulx), Andrée Delachaux-Dorval montre comment ces biographies, écrites par des membres du clergé et destinées à une élite formée dans les écoles catholiques, transforment Marie peu à peu en un personnage abstrait: «elle s’élève, se détache de la nature et du charnel [et] devient la Mère [avec M majuscule]: Mère de la Patrie, Mère de la Nouvelle-France, Mère universelle» (Delachaux-Dorval, 1987: 17). La plus influente de ces biographies est alors celle de l’abbé Henri-Raymond Casgrain, rééditée plusieurs fois après sa parution en 1862. On imagine sans difficulté l’attrait qu’aurait exercé sur les éducatrices et les jeunes lectrices le style lyrique et exalté de cet ouvrage, ponctué comme il est de nombreux points d’exclamation et de «tableaux vivants» de Sauvages féroces et cruels vaincus par la douceur des héroïnes romantiques que sont les fondatrices. Par ailleurs, la biographie de Casgrain est savamment dosée de leçons idéologiques, toutes reliées à ce qu’il appelle «la grandeur et la puissance de la femme chrétienne» (Casgrain, 1873: 47). À la différence des religions amérindiennes, soutient-il, «le christianisme n’a pas arraché [la femme] au foyer domestique. D’esclave de la famille, il en a fait la reine» (Casgrain, 1873: 47). Et Marie de l’Incarnation offre une image parfaite de cette reine du foyer soumise et accomplie:

sa piété éclairée était […] bien éloignée de cette dévotion mal entendue qui […] met le trouble dans les ménages […] Toujours prête à l’heure convenable, elle conduisait tout avec […] douceur et faisait régner dans sa maison une harmonie admirable. Depuis le jour où elle lui avait juré sa foi au pied des saints autels, elle avait consacré toute son affection à son mari […] Ainsi obéissait-elle au moindre signe de sa volonté, et cherchait-elle à lire dans ses regards ses plus légers désirs, qui devenaient des ordres pour elle (Casgrain, 1873: 81-82).

Le monde tel que dépeint par Casgrain est un lieu de misère, aux dangers et aux tentations innombrables, une «voie semée de si dangereux précipices et qui cache sous des fleurs tant de ronces et d’épines» (Casgrain, 1873: 27). Une terminologie presque identique apparaît dans le journal intime de Marie-Louise Globensky, tenu entre 1862 et 1865, précisément les années où la biographie de Casgrain connaît du succès. Jeune montréalaise de bonne famille, Marie-Louise exhibe, à l’âge de quinze ans, toute l’innocence et la confiance d’une jeune bourgeoise catholique. Elle assiste à la messe des Enfants de Marie le premier lundi de chaque mois, va souvent aux Vêpres, fait des neuvaines et des retraites, et assiste aux quarante heures d’adoration pendant la semaine sainte. Son adhésion totale à l’univers protecteur et rassurant de la foi lui donne une confiance joyeuse qui s’exprime dans cette envolée lyrique du 1er mai 1865:

Quel beau jour, aujourd’hui, je voudrais crier bien fort pour que tout le monde entendit [sic], c’est le premier jour du mois de mai, du mois de Marie, ce mois est consacrée à la mémoire de ma bonne mère. Oh quelle douce joie rayonne sur mon front à cette seule pensée. Ce matin à huit heures nous eûmes la messe des enfants de Marie.

Toutefois, plusieurs inscriptions dans le journal de Globensky révèlent à quel point ce monde douillet est entouré d’interdictions et entretenu par la peur. Pendant une retraite, elle entend une homélie sur «l’état affreux d’une âme en péché mortel», qu’elle résume en détail, ainsi que l’histoire de la mort atroce de Sainte Agnès, martyre de la chasteté (17 oct. 1864). Ailleurs, elle mentionne un sermon sur le danger de «danses telles que Polka, valse, etc. etc.» (26 déc. 1864). Toute la peur du monde suscitée par une telle éducation apparaît dans l’ébauche d’une lettre insérée entre les pages du journal, où elle s’exprime dans des images proches de celles de Casgrain:

Je crains de me laisser séduire par ce monde trompeur parce que les plus belles illusions se réduisent souvent en de cruelles déceptions. Nous allons cueillir les roses mais nous y trouvons beaucoup plus d’épines. Le vrai bonheur nous ne le trouvons qu’au pied des tabernacles c’est là que l’âme affligée va déposer ses peines c’est là aussi qu’elle se trouve consolée.

D’autres journaux témoignent du fait que, pour beaucoup de jeunes filles, l’éducation reçue dans les couvents était une expérience somme toute positive, comprenant une initiation aux choses culturelles et l’acquisition de talents littéraires ou artistiques. Un exemple datant des années 1920 est le journal de Ghislaine Perrault, la future épouse d’André Laurendeau. Les pratiques religieuses tiennent une large part dans la vie de la jeune Ghislaine, sans qu’elle s’adonne à une piété excessive, et elle les décrit avec une innocence naïve qui fait souvent sourire. Triduums, neuvaines et retraites l’encouragent à des tentatives d’amélioration de soi qui vont dans le sens d’une plus grande docilité. À douze ans, par exemple, elle décide de commencer un triduum dont le but sera d’améliorer son caractère: le premier jour sera voué à la volonté de conquérir sa paresse, le deuxième, son orgueil et son «idée de commandement», et le troisième, à «vaincre l’impatience et devenir plus docile». Mais ce qui importe le plus «c’est la paresse, dont il faut me corriger» (3 mars 1926). Une semaine plus tard, elle confie à son journal que la réussite du triduum n’a été que partielle: «J’ai fini mon triduum. Il y a une amélioration. Mais je crois que je vais faire une neuvaine à la Saint-Michel, pour le même but que mon triduum» (10 mars 1926).

Toutefois, certains des journaux, notamment celui de la jeune Henriette Dessaulles, rédigé entre 1874 et 1881 et publié un siècle plus tard, critiquent cette éducation axée sur la conformité et excluant toute possibilité de questionnement. Dessaulles fustige le formalisme de la religion transmise au couvent, qu’elle voit comme une série de règles et de rituels plutôt qu’un véritable enseignement de valeurs: «tout cet échafaudage de cérémonies, de gestes extérieurs, c’est vide, cela sonne dans les oreilles comme les vieilles cloches, mais cela ne dit rien à l’âme» (Dessaulles, 2001: 198). Après une promenade de pensionnaires où la religieuse surveillante punit des petites filles qui marchent à côté du trottoir en les mettant au silence, elle réfléchit: «Si elle les empêchait de mentir, cela vaudrait infiniment mieux! Non, ça, ce serait l’âme, le fond, et ici c’est le dehors qu’on soigne! L’idéal, ici, c’est de marcher guindée, empesée, les yeux à terre, les mains croisées sur le ventre et en parlant tout bas dans la rue comme dans une église. Bêtise!» (Dessaulles, 2001: 25). À quatorze ans, Henriette est fougueuse, sûre d’elle-même et capable d’être méprisante à l’égard de ses maîtresses et des autres élèves de sa classe. «On ne sait pas ce qu’elles savent, ces curieuses petites nonnes !», écrit-elle après que l’une des religieuses pose des questions indiscrètes sur sa vie privée (Dessaulles, 1999: 59). Très individualiste, elle se rebiffe devant la conformité imposée au couvent: «Je ne suis pas faite pour faire partie d’un troupeau… Je déteste le berger, la houlette, les moutons et le pâturage !» (Dessaulles, 2001: 24). À vingt ans, ayant entendu un sermon sur la dévotion au Sacré-Cœur, elle se rappelle les «étranges dévotions» du couvent, où il fallait planter des épines dans un cœur de velours rouge qui était censé représenter le cœur de Jésus: «Ce serait pourtant beau, aimer Jésus dans son cœur, mais les statues aux cœurs saignants et les cœurs de velours nuisent à ce sentiment spirituel!» (Dessaulles, 2001: 374).

C’est un univers très similaire –par le formalisme, la mesquinerie et l’étroitesse d’esprit qui y règnent– qu’évoquent la plupart des autobiographies de femmes parues après 1960. La première et la plus influente de celles-ci, surtout en ce qui concerne son portrait de l’éducation des filles, reste Dans un gant de fer de Claire Martin. Dans des anecdotes souvent hilarantes malgré l’horreur des incidents qu’elles mettent en scène, Martin fustige l’ignorance et la cruauté de religieuses dotées d’une autorité absolue sur des petites filles craintives, désemparées par l’arbitraire de leurs règlements et interdictions. La plupart des religieuses exercent cette autorité par l’humiliation, administrant des punitions sadiques telles que la «torture minutieuse» de visages brossés au savon de ménage aux élèves qui n’ont pas eu une bonne note dans leurs classes (Martin, 2005: 121). Une petite fille accusée d’avoir jeté ses croûtes derrière le calorifère doit les manger, couvertes de poussière, devant les autres élèves. Une autre, à la jambe atrophiée, est systématiquement humiliée pendant toute une année scolaire lorsque les religieuses, ayant besoin d’un miracle pour aider la cause de la béatification de Marie de l’Incarnation, annoncent que toutes les prières et dévotions de l’année seront dirigées vers l’obtention de sa guérison par la fondatrice: «La petite rayonnait. Un matin elle s’éveillerait aux deux jambes égales, cela ne faisait pas de doute. Les prières commencèrent tout de suite» (Martin, 2005: 178). Or, à la fin de l’année, le miracle ne s’est pas produit:

Nous avions beau multiplier les prières et les promesses, rien n’y faisait. La vénérable fondatrice restait insensible et Jeanne perdait peu à peu son sourire. Juin la trouva comme septembre nous l’avait amenée. Tout ce qu’elle avait gagné c’était de n’avoir passé aucune journée sans entendre parler de son infirmité […] Chaque pas qu’elle faisait se trouvait être, pour elle et pour tout le pensionnat, une déception sans cesse renouvelée (Martin, 2005: 179).

Comme tous les pensionnats qui seront évoqués dans les autobiographies subséquentes, les couvents où Claire Martin passe son enfance et son adolescence font partie d’une société fortement hiérarchisée, ordonnée selon le principe de la domination masculine, le mari et le père représentant, au sein de la famille, l’autorité de Dieu le Père. France Théoret se rappelle que cette hiérarchie faisait partie de l’enseignement au couvent: «Les religieuses nous apprennent que notre père représente Dieu sur la terre, qu’à ce titre il détient des pouvoirs sur sa maison» (Théoret, 2006: 53). Dans un tel univers, comme le fera remarquer Janette Bertrand, «[c]’est le rôle des filles [d’] être invisibles, [de] se taire, [de] passer inaperçues» (Bertrand, 2004: 72). La formation des jeunes filles est un entraînement à l’obéissance, à la soumission et au sacrifice, les qualités fondamentales requises par leur rôle futur de «reines du foyer». Également marquante et nocive en ce qui concerne leur estime de soi est l’idée selon laquelle le corps féminin est un lieu de péché : sale, dégoûtant et dégradant. Claire Martin aborde la puberté sous la surveillance de religieuses obsédées et effarées par les transformations corporelles vécues par leurs élèves. Pour elles, les règles et les autres signes de la puberté sont une punition de Dieu: «Nous étions si habituées à avoir honte de notre corps, à penser que tout ce qui s’y passait était la punition de quelque crime inconnu que même la pousse d’un poil nous bouleversait. Quand je m’aperçus qu’il m’en venait aux aisselles et au pubis, je fus désespérée. Qu’est-ce que j’avais bien pu faire ?» (Martin, 2005: 214-215). Le seul but de l’éducation des filles à l’époque, selon la narratrice, était de «nous rendre serviles, dévotes, résignées, prudes» (Martin, 2005: 376).

L’étroitesse d’esprit savamment maintenue par les institutions de l’époque s’étend évidemment aux matières étudiées, à la lecture et même au langage. Au deuxième couvent (celui des Dames de la Congrégation de Notre-Dame à Beauport) où Claire est pensionnaire après ses années chez les Ursulines, l’une de ses maîtresses l’accuse de «perdre son temps à lire» (225). L’Histoire de la France –«ce pays infâme qui avait chassé ses prêtres et ses religieuses»– étant bannie du programme scolaire, Claire cache son livre d’Histoire française derrière une couverture en papier brun sur laquelle elle a écrit «Histoire du Canada» (216). Le langage même constitue un terrain semé de dangers: on dit «que» pour désigner la lettre «Q»; on appelle le pape Pie VII «Pie, le septième du nom»; on remplace le nom du lac Titicaca par «Titicana» (217). «Que cherchez-vous dans le dictionnaire? Des mots sales?», demande une des religieuses à Claire. Non seulement une telle éducation néglige-t-elle de transmettre aux élèves des connaissances essentielles, mais, constate la narratrice, elle leur apprend systématiquement à ne pas penser: «La pensée! Pauvre de moi! […] Peu de temps après ma sortie du pensionnat, je m’aperçus que je ne savais rien, que je n’étais éveillée à rien, que je n’aurais pu nommer aucun grand écrivain plus jeune que Victor Hugo, que je ne savais pas comment m’y prendre pour découvrir ce qu’il fallait savoir» (375-376). À vingt-cinq ans, avoue-t-elle, elle était «fasciste et antisémite» (374), résultat presque inévitable d’une éducation qui ne l’avait pas dotée de la capacité de penser pour elle-même: «Nous étions plusieurs à ne pas bien savoir où nous allions. À droite, à gauche, dans tous les sens […] Moutons, le dernier qui nous appelait était celui qui avait raison» (374-375). État d’ignorance qui était dans la logique même d’un système de pensée axé sur l’au-delà au détriment de l’humain: «En marche vers l’éternité, face à Dieu, personne autour, petit objet en transit, je n’avais vraiment pas besoin de rien savoir, je n’avais besoin que d’être bigote» (377).

Dans le sillage de cette première grande autobiographie au féminin, et grâce aussi à l’effervescence féministe de la décennie suivante, paraîtront deux autobiographies de femmes ayant grandi et fait leurs études plus ou moins à la même époque que Claire Martin —Une mémoire déchirée de Thérèse Renaud (1978) et Une vie défigurée de Paule Saint-Onge (1979)—, œuvres dont les titres mêmes laissent entrevoir un contenu relié à des préoccupations de déception et d’échec. Chacune des deux auteures explique ce qu’elle considère comme l’échec de sa vie, entraîné par le conditionnement dans les valeurs «féminines» de la servitude et du sacrifice qu’elle a reçu pendant l’enfance, à la maison aussi bien qu’au couvent. De petites rebelles qui auraient préféré être des garçons, Renaud et Saint-Onge se transforment vite en filles perçues comme «méchantes» et, plus tard, en adolescentes catholiques enflammées par une religiosité nourrie des notions de culpabilité, de sacrifice et de fusion mystique avec un Autre plus grand que soi, tandis qu’en-dessous couvent une rage et une haine de soi dont l’extirpation sera la tâche de toute une vie. «J’étais une coupable de naissance», affirme Saint-Onge. «On finit par se révolter contre un si funeste héritage, mais pour les gens de ma génération, je crois que la révolte est venue trop tard, alors que les jeux étaient déjà faits» (Saint-Onge, 1979: 62-63). La plupart de ses lectures sont des livres édifiants qui font naître chez elle le désir d’être martyre ou de porter un cilice: «Mais où trouver un cilice de nos jours?» (Saint-Onge, 1979: 58-59). Plus tard, elle se demande «si ces lectures prétendument édifiantes n’avaient pas eu un effet sournoisement nocif en cultivant chez moi une tendance au masochisme. Ajoutez là-dessus les idées […] sur le prétendu altruisme féminin […] et vous voilà admirablement préparée à faire de votre mariage éventuel, un succès à tout prix dans l’abnégation, les privations et les maternités fréquentes» (Saint-Onge, 1979: 57). La jeune Thérèse Renaud rêve, elle aussi, de se sacrifier pour le Christ, tourmentée par la souffrance que lui infligent les êtres humains, mais ses aspirations mystiques sont mêlées à de «mauvaises pensées» inspirées par des homélies portant sur des horreurs telles que «le baiser sur la bouche» (Renaud, 1978: 62). Comme Saint-Onge, elle dénonce une éducation qui n’a préparé les jeunes filles à d’autre vocation que celle d’épouse et de mère: «Nous avons été élevées dans le plus pur bovarysme possible» (Renaud, 1978: 143). Son témoignage sur l’intériorisation des idéologies haineuses apprises au couvent rappelle les aveux de Claire Martin sur le même sujet. Avec ses compagnes de classe, elle s’adonne à des fantasmes ahurissants sur tous ceux qu’on leur a présentés comme une menace à leur système de valeurs: communistes, Juifs, francs-maçons et même les élèves d’une école anglaise avoisinante où filles et garçons sont éduqués sous le même toit. Elle affirme: «Nous étions littéralement environnées de mauvais éléments qui non seulement désiraient notre perte morale, mais aussi notre mutilation physique. Je me voyais, subissant le martyre jusqu’à la mort, plutôt que de céder à leurs injonctions et renier le Christ qui avait donné sa vie sur la croix pour sauver l’humanité» (Renaud, 1978: 60).

Plusieurs ouvrages autobiographiques ou semi-autobiographiques parus depuis 1980 apportent une nouvelle perspective –celle de la classe sociale– aux souvenirs de la vie couventine. Parmi leurs auteures, toutes d’origine ouvrière ou petite-bourgeoise, on compte Denise Bombardier (Une enfance à l’eau bénite, 1985), Lise Payette (Des Femmes d’honneur: une vie privée 1931-1968, 1997), Marcelle Brisson (Le Roman vrai, 2000), Janette Bertrand (Ma Vie en trois actes, 2004), Francine Noël (La Femme de ma vie, 2005) et France Théoret (Journal pour mémoire, 1993; Une belle éducation, 2006; Hôtel des quatre chemins, 2011). Tout en témoignant de la stabilité de l’institution à travers les générations, ces ouvrages offrent une diversité de perspectives sur l’expérience du couvent telle que vécue par des jeunes filles issues des classes moins privilégiées.

Presque toutes ces auteures évoquent, avec humour ou amertume, les valeurs de sacrifice et de soumission qui ont imprégné leur formation au couvent. Un des souvenirs les plus «horripilants» de Janette Bertrand à propos de ses années de couventine est celui du «chapelet des sacrifices» à dix grains que chaque élève devait épingler à son uniforme et réciter devant la classe tous les jours:

Il faut faire dix sacrifices dans la journée, sinon on est classée égoïste, méchante, on est méprisée par la religieuse et condamnée par le reste de la classe. Dix sacrifices par jour! Je renonce à la collation, je renonce à me gratter quand ça me pique, j’essaie de ne pas bailler quand je m’ennuie. Dix? Je fais comme pour les péchés véniels à confesser, j’invente (Bertrand, 2004: 93).

France Théoret, quant à elle, revient souvent dans ses écrits au souvenir d’une éducation centrée sur les valeurs du sacrifice et de la soumission, bien résumée dans une scène d’Une belle éducation où la narratrice, ayant obtenu un résultat impressionnant dans un test provincial, est appelée au bureau de la directrice pour entendre un discours sur le péché d’orgueil et le danger d’aspirer à un destin hors du commun. Comme Claire Martin, elle met en scène un monde où les plus forts règnent sur les faibles, justifiant leur louange de la soumission par l’exhortation biblique à «tendre l’autre joue». (Les deux tomes de Dans un gant de fer de Martin s’intitulent La Joue gauche et La Joue droite, et une section de L’Hôtel des quatre chemins de Théoret porte le titre «Je tends l’autre joue.») «Qui ne sait pas obéir ne sait pas commander», répètent les religieuses (Théoret, 2011: 29); «Le don de soi, le service aux autres, la lutte contre l’orgueil, la lutte contre l’esprit de révolte et l’obéissance aux autorités composent les fondements de la personnalité chrétienne […] Les religieuses nous dressent à devenir les futures femmes qui pensent et qui donnent aux autres. Nous sommes toutes appelées au sacrifice» (Théoret, 2006: 35-36).

La culpabilité et l’obsession du péché sont un autre refrain constant. «J’ai fait ma première communion en état de péché mortel», proclame fièrement l’incipit d’Une enfance à l’eau bénite (Bombardier, 1985: 13). Pour Janette Bertrand aussi, les souvenirs de première communion sont associés à la «course aux péchés» de petites filles ne sachant pas de quoi elles pourraient être coupables: «Parce que avant d’avaler le corps du Christ –ouache!– il faut se nettoyer de toutes les saletés qu’on a dans le cœur […] Les religieuses nous suggèrent d’ailleurs une liste de péchés, il n’y a qu’à piger dans le tas» (Bertrand, 2004: 34). Comme à l’époque de Claire Martin (où la surveillante du dortoir menace une petite fille qui se peigne au lit en lui disant que les cheveux vont se transformer en serpents), les cheveux sont une partie du corps douteuse, associés au danger de la vanité: «Les religieuses […] entretenaient un rapport hystérique à tout ce qui était poilu – elles nous auraient préférées chauves» (Noël, 2005: 50). On maintient un silence malaisé autour des parties inférieures du corps, de sorte que presque toutes les jeunes filles abordent les changements corporels de la puberté dans une ignorance totale: «Je ne sais rien de rien sur mon corps […] Mon bas du corps s’appelle “là” […] Ce “là” est si mystérieux, si sale que je n’ose pas le regarder, ni même y toucher» (Bertrand, 2004: 50). À l’école de Denise Bombardier, les religieuses, après avoir fait visionner un film sur Maria Goretti, décident de faire de la jeune martyre italienne la patronne de l’école: «Nous devions la prier pour la conversion des garçons, tous susceptibles de se transformer en assassins si leurs bas instincts prenaient le dessus» (Bombardier, 1985: 77). Francine Noël se rappelle qu’il y avait une hiérarchie des sens, la vue et l’ouïe étant privilégiées et les trois autres rejetés avec dégoût:

Nos corps pouvaient être regardés et entendus. Ils ne devaient produire rien d’autre que des paroles et des chants. Le fait qu’il existât des choses sous la peau, glandes, viscères, fluides, humeurs et liquides, était, autant que possible, ignoré […] Pour les religieuses, le mot peau était obscène et le corps n’était que l’enveloppe de l’être humain. Ses parties se nommaient souliers, bas, robes, visage, béret et mains (Noël, 2005: 48-49).

Constamment rappelées à l’obéissance et à la soumission, et remplies d’aversion pour leur corps, bon nombre de jeunes filles, il n’y a pas lieu de s’en surprendre, ont traversé pendant l’adolescence une période de vague mysticisme, qui représente à la fois une évasion et une sublimation de leur sexualité naissante. À treize ans, tourmentée par des scrupules suscités par un sermon sur le French kiss, Denise Bombardier se perd dans des dévotions à Thérèse d’Avila: «Je […] préférais [au French kiss] les lévitations de sainte Thérèse d’Avila et je passai de longues périodes à la chapelle dans l’attente d’un miracle. J’espérais que ma foi fervente me permettrait enfin de m’élever au-dessus du commun, comme la grande mystique, mon modèle. Ainsi, les baisers et autres contacts physiques vulgaires ne seraient jamais mon lot» (Bombardier, 1985: 170-171). De toutes ces autobiographes, c’est France Théoret qui identifie avec le plus de précision les ravages exercés par cette formation sur l’estime de soi des jeunes filles: «J’avais le sentiment d’être née fatiguée, sans volonté, du côté de la saleté et de la culpabilité. J’avais si peu de valeur personnelle […]. Ma honte était continuelle» (Théoret, 2011: 30).

Et pourtant, pour toutes ces jeunes filles des quartiers populaires, le couvent était bien l’«univers calme, ordonné et enrichissant» évoqué par Micheline Dumont, à la fois un refuge permettant d’échapper aux conditions souvent chaotiques qui régnaient à la maison et une porte d’accès à une vie nouvelle, grâce aux connaissances dont elles étaient friandes. Denise Bombardier se souvient que «l’école [lui] procurait beaucoup de joie. L’encadrement des élèves, comme le règlement interne, imposait des contraintes mais, en même temps, représentait une sécurité que la maison ne pouvait [lui] apporter» (Bombardier, 1985: 76). Et Francine Noël, pensionnaire pendant la semaine au beau couvent des sœurs de Sainte-Anne à Lachine, y découvre un monde d’harmonie et de beauté, tout à fait à l’opposé de la situation qu’elle retrouve en rentrant chez sa mère chaque fin de semaine:

Un parc aux allées boisées nous tenait lieu de cour de récréation et la lumière pénétrait à flots dans les salles de classe par de grandes fenêtres à la française. […][J]e découvris que certaines religieuses aimaient aussi la littérature, l’art, l’Histoire. Elles avaient tout leur temps pour nous transmettre leurs passions. Le goût d’apprendre s’empara de moi […] (Noël, 2005: 55).

Comme Noël, plusieurs des auteures ont trouvé leur élan dans des cours de littérature et d’art, mais la géographie (une ouverture au monde) et le latin (par sa rigueur, mais aussi peut-être par son «inutilité» même) jouent aussi un rôle important dans leur déviation du trajet vers un avenir de «reines du foyer». Enragé quand il voit sa fille faire ses devoirs de latin, le père de la narratrice de Théoret s’écrie: «le latin n’est pas pour toi, ce n’est pas pour nous […] À quoi ça va te servir le latin? Qu’est-ce que ça va te donner?» (Théoret, 2006: 53-54). Et quand Janette Bertrand, qui veut faire son cours classique comme ses frères avant elle, plaide sa cause auprès de son père, il répond: «Un cours classique ? Pour changer des couches ! Bâtard, ti-fille, t’as pas besoin de ça!» (Bertrand, 2004: 77). Dans tous ces récits, la lecture est un moteur puissant de transformation et de libération: elle permet aux protagonistes de rompre leur isolement et d’envisager d’autres façons de vivre et d’autres modèles que ceux qu’on leur a présentés à la maison et à l’école. «Je lisais, lisais jusqu’à tomber de sommeil», se souvient Marcelle Brisson, fille d’une famille très pauvre, qui, appuyée par la lettre d’une de ses enseignantes, obtient une carte d’abonnée à la section adulte de la bibliothèque municipale. Grâce à cette carte, elle se met à lire Corneille, Racine et Molière («dont nous étudiions en classe les pièces édifiantes […] ou les comédies purgées de leurs excès»), ainsi que Dostoïevski, Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Péguy et Claudel et les romanciers de l’entre-deux guerres. Tout le drame et l’audace de cette rencontre entre la vie du peuple et la culture de l’élite est captée dans l’image de Brisson et son amie Jeannine lisant les classiques à haute voix dans le tramway:

Ah! je me rappelle le tramway 35 que je prenais avec Jeannine pour aller changer nos livres à la bibliothèque municipale. Bien assises à notre place, nous lisions à haute voix des scènes de Roméo et Juliette, de Phèdre, du Malade imaginaire. Nos voisins, indulgents, nous prêtaient l’oreille (Brisson, 2000: 61).

Pour Lise Payette aussi, qui a grandi à Saint-Henri, l’encouragement donné par les religieuses est d’une importance capitale. À quatorze ans, traumatisée par la lecture de Bonheur d’occasion et par sa vision de la pauvreté comme un cycle interminable, elle se confie à sa maîtresse de neuvième année, qui lui explique qu’il s’agit d’une œuvre de fiction, et qu’elle n’a pas besoin de suivre le même trajet que la protagoniste Florentine Lacasse: «elle me répéta que je pouvais aspirer à ce que je voulais, que les portes ne seraient pas fermées, qu’en 1945 une fille pouvait viser aussi haut qu’elle le désirait et qu’il n’y aurait rien pour m’empêcher de me réaliser […] Je sortis de sa classe en me disant que j’allais montrer à Gabrielle Roy de quoi nous étions capables, à Saint-Henri. Je me suis juré qu’un jour elle entendrait parler de moi» (Payette, 1997: 69). Avant la fin de ses études secondaires, Payette aura assisté à des événements théâtraux tels que Les Fridolinades de Gratien Gélinas, écouté avec passion les radioromans de l’époque, dont les vedettes sont des acteurs comme Muriel Guilbault, Pierre Dagenais, Huguette Oligny et Guy Mauffette, découvert la musique classique et formulé avec ses amis le projet de fonder un centre culturel pour jeunes, «un lieu culturel bien à nous, où l’on pourrait écouter de la musique classique, de l’opéra, discuter des derniers livres parus, un lieu qui serait même doté d’un ciné-club» (Payette, 1997: 92-93). De plus, en tant que représentante de son école aux Jeunesses étudiantes catholiques, elle aura fait la connaissance de Gérard Pelletier, de Jeanne Sauvé et d’autres futurs dirigeants du Québec et du Canada. En somme, pour toutes ces auteures, le couvent, malgré ses restrictions, était la porte d’entrée à une vie autonome à une époque où l’on refusait ce droit aux femmes. Presque toutes, comme Lise Payette, font mention d’une religieuse qui leur a donné confiance en elles-mêmes à un moment décisif, et plusieurs notent le dévouement des religieuses à l’amélioration de la situation des filles de quartiers défavorisés. Lise Payette se souvient avec affection des sœurs de Saint-Anne, «qui ouvrent des horizons nouveaux pour les filles de familles ouvrières» (Payette, 1997: 73), et Marcelle Brisson rend hommage aux sœurs de Sainte-Croix, qui ont créé une situation tout à fait nouvelle pour les filles de familles pauvres pendant la Crise économique en ouvrant un externat dans lequel, au coût de 5 $ par mois, elles pouvaient faire les premières années du cours classique. En 1945, rappelle-t-elle, les sœurs de cette même communauté font encore une fois «acte de démocratie» en ouvrant les quatre dernières années du cours classique à des externes, et en permettant même aux étudiantes les plus fortes de sauter l’année de la Versification pour entrer directement en Belles-Lettres. Enfin, donc, «les filles de classe modeste pouvaient rêver d’aller à l’université» (Brisson, 2000: 72). Dans le même esprit, Denise Bombardier rend hommage aux communautés religieuses qui se sont engagées dans la lutte pour l’égalité des femmes à un moment crucial de l’évolution de la société québécoise:

Des religieuses aussi se battaient pour que les filles puissent avoir accès aux études classiques, chasse gardée presque exclusive aux garçons. Humiliées par les pouvoirs publics, qui ne leur accordaient aucune subvention, les dirigeantes de ces communautés religieuses enseignantes menaient le combat féministe, bien avant la lettre (Bombardier, 1985: 69).

Loin d’être monolithique, la vision de la vie couventine offerte par ces écrits capte, à partir d’expériences personnelles, les aspects positifs et négatifs d’une institution remarquablement solide, une institution qui, sans jamais perdre de vue sa mission de former des femmes chrétiennes pieuses et soumises, a pu offrir aux jeunes filles un amour de la connaissance et un encouragement à exceller qui allaient bien au-delà de cette mission conservatrice. Depuis l’époque de Marie de l’Incarnation, si l’on en juge par ces écrits, les communautés religieuses ont ouvert, à l’intérieur du cadre rigide de leurs croyances religieuses et idéologiques, un espace à certaines enseignantes capables d’aimer et d’inspirer leurs élèves et à des jeunes filles affamées des connaissances qu’elles seules pouvaient dispenser.

Bibliographie

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________. 1993. Journal pour mémoire, Montréal: L’Hexagone, 241 p.

1. La première constitution des Ursulines de Québec, rédigée par Marie de l’Incarnation pour tenir compte des conditions du Nouveau-Monde et adoptée en 1647, permettait aux religieuses, malgré la règle du silence, de parler brièvement et de montrer de l’affection pour leurs élèves, «particulièrement envers les séminaristes sauvages qui doivent être les délices de leur cœur».
2. Les références à ce livre dans l’article qui suit sont tirées de l’édition critique. Voir Martin 2005.
3. Conservées dans le Fonds Claire-Martin, 1956-1986, Bibliothèque et Archives Canada.

Numéro de la publication:

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2014

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Figures et Imaginaires:

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littérature

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Cahiers de l'IREF

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Smart, Patricia. 2014. « Les filles de Marie de l'Incarnation: l'éducation au couvent telle qu'évoquée dans les écrits personnels de jeunes filles et de femmes au Québec ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/les-filles-de-marie-de-lincarnation-leducation-au-couvent-telle-quevoquee-dans-les-ecrits>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Filiations du féminin. 2014. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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73355

Pour citer ce document (Computed):

Smart, Patricia. 2014. « Les filles de Marie de l'Incarnation: l'éducation au couvent telle qu'évoquée dans les écrits personnels de jeunes filles et de femmes au Québec ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/les-filles-de-marie-de-lincarnation-leducation-au-couvent-telle-quevoquee-dans-les-ecrits>. Publication originale : (Filiations du féminin. 2014. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+filles+de+Marie+de+l%26%23039%3BIncarnation%3A+l%26%23039%3B%C3%A9ducation+au+couvent+telle+qu%26%23039%3B%C3%A9voqu%C3%A9e+dans+les+%C3%A9crits+personnels+de+jeunes+filles+et+de+femmes+au+Qu%C3%A9bec&rft.isbn=978-2-920045-44-4&rft.date=2014&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Smart&rft.aufirst=Patricia&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Introduction: Filiations du féminin

Alexia Giroux — Tue, 05 Apr 2022 12:32:34 +0000

Signe d’une inquiétude propre à notre époque, les recherches actuelles en littérature interrogent avec insistance la filiation et l’héritage. On commente à répétition les fractures et les rapports ambigus au passé qui caractérisent la production littéraire contemporaine: «il ne s’agit pas de s’inventer des parentés, de se forger victorieusement de toutes pièces une lignée, mais plutôt d’assumer un héritage fragilisé par les secousses, voire les ressacs, d’une modernité dont on accueille et réévalue à la fois le désir de rupture» (Lapointe et Demanze, 2009: 7).

Combien plus précaires encore, l’héritage et la filiation au féminin. Disparues sous le nom du mari1 dans les arbres généalogiques, exclues traditionnellement de la transmission du patrimoine et, partant, des réélaborations littéraires de cette grande question2, tenues à distance des débats sociaux, marginalisées ou effacées de l’histoire littéraire, les femmes souffrent d’une filiation au pire absente, au mieux trouée. Si les créateurs ont cru, selon Harold Bloom (1973), avoir trop de pères littéraires, figures puissantes contre lesquelles il leur fallait s’insurger, les créatrices, elles, ont manqué cruellement de mères. Voilà pourquoi la filiation, si elle touche tous les êtres, est aussi une brûlante question féministe.

À l’heure où les fondatrices des études féministes universitaires arrivent à l’âge de la retraite après avoir créé des infrastructures (cours, programmes, réseaux et instituts) visant à légitimer et pérenniser ce domaine d’études, à l’heure où de jeunes chercheures ouvrent des directions nouvelles, qu’en est-il des filiations du féminin en littérature et dans la culture populaire? Comment les femmes d’hier et d’aujourd’hui ont-elles pensé ces filiations, autant les liens de sang que ceux qui ont transité par la pensée et l’écriture? Ces rapports les ont-elles freinées, fortifiées, ont-ils inspiré leur créativité, infléchi leur voix, déterminé la forme de leurs écrits? Voilà la question autour de laquelle s’articule le présent livre. Les textes réunis ici revisitent, sous un angle féministe, des filiations tant familiales (avec la mère, les sœurs, les frères) qu’intellectuelles (rapports entre créatrices d’époques différentes). En posant leur regard sur des œuvres littéraires et des pratiques culturelles d’époques et de pays différents, ils interrogent la filiation comme «art de tenir le fil et de casser le fil» (Collin, 2014: 96), de s’affirmer libre, mais aussi liée aux autres.

La transmission, rappelle Françoise Collin, «exige une double activité»: de la part de celle qui transmet et de la part de celle qui reçoit. Elle doit être réciproque et librement consentie:

Prises dans le jeu des générations, elle a rapport au désir des anciennes, comme des nouvelles. C’est aux nouvelles qu’il appartient de déterminer si elles veulent de l’héritage et ce qui, dans cet héritage, les intéresse. C’est aux anciennes qu’il appartient d’entendre la demande, d’infléchir leur langage vers un autre langage, en un échange dans lequel, chacune restant ce qu’elle est, faisant honneur à son histoire propre, s’adresse cependant à l’autre et écoute son adresse (Collin, 2014: 95).

Par son sujet, mais aussi par sa composition, le présent livre s’inscrit dans la mouvance que décrit Collin. De fait, le choix des collaboratrices est également placé sous le signe de la filiation: pionnières de la critique au féminin, chercheures établies ou voix émergentes, les huit auteures, quatre professeures, une enseignante au collégial et chargée de cours, et trois étudiantes au doctorat, ont des âges et des parcours différents. L’ensemble permet de constater le chemin parcouru, de voir quelles barrières sont tombées et quels territoires méritent d’être maintenant explorés.

***

Le geste inaugural des pionnières de la plume a toujours été de chercher des modèles, des aïeules, des femmes qui les ont précédées et qui fournissent à la fois inspiration et légitimité, bref des mères littéraires. Le livre de la Cité des dames de Christine de Pisan (1405) est un long catalogue de femmes illustres composé par celle qui, dans les livres des hommes, a trouvé de son sexe une image si négative qu'elle a «désespéré d'être née femme». En effet, «c’est à travers nos mères que nous pensons si nous sommes femmes», affirme Virginia Woolf dans Une chambre à soi, essai fondateur dans lequel elle cherche à déterrer et à inventer une tradition féminine en littérature.

La question des filiations du féminin renvoie forcément à celle des mères et à la maternité, complexe et chargée d’ambivalence. Si le rapport à la mère, comme l’a montré Adrienne Rich, est tissé inextricablement d’un amour passionné et d’un ressentiment intense contre la mère en tant que «dresseuse patriarcale», selon l’expression de Jovette Marchessault, la question de la filiation au féminin sera faite, elle aussi, d’apories. Le concept de sororité féministe, forgé pour échapper au modèle générationnel piégé et créer une solidarité horizontale capable de soutenir réflexions et combats, n’est pas non plus exempt d’ambigüités. Pour riches et révélateurs qu’ils soient, toutefois, les modèles familiaux ne disent pas toute la vérité. Geneviève Fraisse affirme que les filiations familiales directes (mères, filles et sœurs) ne doivent pas constituer la seule modalité des relations entre femmes: ces dernières doivent être pensées en tant que corps social, entre elles et dans leurs relations avec les hommes. Les deux types de filiation –biologique et intellectuelle–, qui cohabitent par ailleurs dans bien des cas, sont pleinement intégrés à la réflexion que propose ce livre.

La première partie du livre, Échos et transmissions, cherche à constituer des lignées de pensée entre écrivaines et créatrices de plusieurs générations: qu’il soit question d’une identification assumée ou de la persistance implicite d’un motif entre plusieurs œuvres, il s’agira de voir comment les femmes créent des réseaux d’idées entre elles. Ces filiations, non familiales et non corporelles, parfois choisies plutôt que subies, passent nécessairement par le social. Patricia Smart s’intéresse ainsi à la transmission de valeurs et d’une expérience commune –la vie de couventine– dans les écrits personnels de jeunes femmes depuis le 19e siècle: quels sont les souvenirs consignés par les «filles de Marie de l’Incarnation» dans leurs journaux intimes et leurs autobiographies? Lucie Joubert observe la pérennisation des luttes féministes dans la démarche de quatre groupes humoristiques féminins québécois: comment les thèmes, cibles et préoccupations de ces groupes ont-ils évolué depuis la fin des années 1960 et comment le féminisme influence-t-il la vision du monde proposée? Ariane Gibeau se penche sur les échos textuels et narratifs qui permettent d’unir Désespoir de vieille fille de Thérèse Tardif à Angéline de Montbrun de Laure Conan: comment une œuvre littéraire méconnue publiée dans les années 1940 fait-elle le pont entre le premier roman écrit par une femme au Québec et la fiction féministe des années 1970? Chantal Savoie, enfin, revient sur les pratiques culturelles des jeunes femmes québécoises des années 1940: comment cette décennie, avec ses nombreuses transformations technologiques et médiatiques, marque-t-elle une scission avec les valeurs culturelles traditionnelles et permet-elle la formation d’un nouvel imaginaire féminin?

La deuxième partie, Filiations familiales, mixité et création, s’intéresse aux problématiques filiales représentées selon deux axes: vertical (rapport mère-enfants) et horizontal (rapport frères-sœurs). Il s’agit d’abord de réfléchir aux liens entre démarche créatrice et rapport mère-enfant, et de voir comment un tel lien peut entrer en interaction avec de nouveaux modèles de créativité, ensuite de constater comment le lien sœur-frère peut aider à repenser autant la famille que la mixité et les valeurs sociales. Marie-Noëlle Huet étudie les voix de mères dans Journal de la création de Nancy Huston et Le Bébé de Marie Darrieusecq: comment les deux romancières, à travers l’autofiction, proposent-elles une vision vivifiante et novatrice de la maternité en tant que moteur de création, et comment inscrivent-elles cette réflexion dans une lignée d’écrits féministes sur la question? Cette idée d’une double filiation traverse l’étude de Jessica Hamel-Akré, consacrée au roman graphique Are You My Mother d’Alison Bechdel: l’inscription de modèles intellectuels féministes dans l’acte créateur permet-elle de se libérer d’une relation mère-fille conflictuelle? Adeline Caute s’intéresse à la mort de la figure maternelle dans Un barrage contre le Pacifique de Marguerite Duras: un matricide symbolique peut-il cacher le vif désir de réparer une filiation mère/enfant marquée par la folie et la violence? Lori Saint-Martin conclut en se penchant sur le rapport sœur-frère dans deux romans contemporains: entre inceste, admiration, haine et amour fou, que dit la fratrie des rapports de pouvoir au sein de la famille? En somme, les textes ici rassemblés montrent avec acuité comment les lignées qui modèlent la littérature des femmes, de chair ou de mots, biologiques ou intellectuelles, permettent de critiquer, de créer, de construire.

Bibliographie

BLOOM, Harold. 1973. The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, New York: Oxford University Press, 157 p.

COLLIN, Françoise. 2014. Anthologie québécoise, 1977-2000, Montréal: Remue-ménage, 267 p.

FRAISSE, Geneviève. 2001. La controverse des sexes, Paris: Presses Universitaires de France, coll. «Quadrige/PUF», 326 p.

LAPOINTE, Martine-Emmanuelle et Laurent DEMANZE. 2009. «Présentation: figures de l’héritier dans le roman contemporain», Études françaises, vol. 45, n° 3, p. 5-9.

MARCHESSAULT, Jovette. 1980. Triptyque lesbien, Montréal: Pleine lune, 125 p.

PISAN, Christine de. 1986 (1405). Le Livre de la Cité des dames, Paris: Stock, 291 p.

RICH, Adrienne. 1976. Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, New York : W. W. Norton & Company, 318 p.

TAHON, Marie-Blanche. 2004. Sociologie des rapports de sexe, Rennes/Ottawa: Presses universitaires de Rennes / Presses de l’Université d’Ottawa, 169 p.

WOOLF, Virginia. 1992 (1929). Une chambre à soi, traduit de l’anglais par Clara Malraux, Paris : 10/18, 171 p.

1. Au Québec, les femmes mariées gardent leur nom depuis plus de trente ans. En revanche, des enfants nés au Québec en 2002, 74,9 pour cent ont reçu le nom de leur père seul et 4,9 pour cent, celui de leur mère seule (les autres portaient une combinaison des deux noms). Autrement dit, 95 pour cent d’entre eux portent le nom de leur père, seul ou en combinaison. Voir Tahon 2004, 29.
2. Par exemple, le roman du terroir, au Québec, a pour motif central la transmission de la terre ancestrale de père en fils et les personnages féminins y occupent une place restreinte.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2014

Aires de recherche:

Figures contemporaines

Courants artistiques:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

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Pour citer ce document:

Gibeau, Ariane et Lori Saint-Martin. 2014. « Introduction: Filiations du féminin ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/introduction-filiations-du-feminin>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Filiations du féminin. 2014. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Gibeau, Ariane et Lori Saint-Martin. 2014. « Introduction: Filiations du féminin ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/introduction-filiations-du-feminin>. Publication originale : (Filiations du féminin. 2014. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Introduction%3A+Filiations+du+f%C3%A9minin&rft.isbn=978-2-922045-44-4&rft.date=2014&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Gibeau&rft.aufirst=Ariane&rft.au=Saint-Martin%2C+Lori&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Quelle solidarité pour les femmes allosexuelles réfugiées au Canada?

Alexia Giroux — Fri, 25 Mar 2022 16:31:30 +0000

Introduction

En 2015, sur les 193 États membres de l’Organisation des Nations Unies (ONU), 73 pays criminalisent les actes homosexuels1. Il demeure difficile de préciser si ces lois visent aussi la sexualité entre les femmes. Plusieurs législations font abstraction du lesbianisme, négligent de le mentionner ou ne sanctionnent pas les femmes et les hommes gais également (Lennox et Waites, 2013). De plus, si la majorité des lois écrites ou coutumières limitent la criminalisation de l’homosexualité à des actes sexuels, d’autres étendent leur prohibition aux lieux de rencontre, incluant les bars, à la tenue d’événements culturels comme les manifestations de la fierté gaie, et aux familles homoparentales. De par leurs règles culturelles et sociales, et leurs législations, une majorité des pays du monde continue donc de nier l’égalité des droits, la sécurité et la dignité des personnes qui éprouvent du désir en dehors de l’hétéronormativité (Lévy et Ricard, 2013)2, les exposant ainsi à une plus grande vulnérabilité de même qu’à un traitement déshumanisant. La dissimulation de l’orientation homosexuelle, d’une identité de genre non conforme à l’hétéronormativité ou, au contraire, la lutte active et la résistance contre celle-ci, font partie du bagage de survie émotive, physique, sociale et économique des personnes lesbiennes, gaies, bisexuelles, transgenres, intersexes et queers (LGBTIQ). Néanmoins, pour plusieurs de ces personnes allosexuelles, la fuite du pays devient la seule issue afin de demeurer en vie.

Le Haut Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR, 2012) appelle ces demandes d’asile fondées sur l’orientation sexuelle ou sur l’identité de genre, LGBTI.3 Les mots utilisés par les réfugiés-es pour s’identifier dans leur culture respective ne sont donc pas retenus, reconduisant ainsi l’idée qu’en dehors de la modernité occidentale, les minorités sexuelles demeurent opprimées, dans le placard, en attente de leur Stonewall. À l’ère de la globalisation, «gay» serait même devenu un terme générique (Leap et Boellstorff, 2004). Bien que privilégiant une position émique4, l’identification des migrantes et migrants de ma recherche demeure néanmoins un défi puisque leur propre vocabulaire subit une transition devant l’acquisition d’une nouvelle terminologie normative, nécessaire à leur reconnaissance légale, au Canada. Afin de nommer les personnes ayant une orientation sexuelle et/ou une identité de genre jugées non conformes, et provenant de diverses cultures, mon utilisation du terme «allosexuel», et de ses dérivés, relève dès lors d’un compromis.

D’invention québécoise, cette appellation masque les différences entre les hommes et les femmes, et entre les personnes cissexuelles et celles qui ne le sont pas. L’allosexualité, comme l’allosexualisation, invite toutefois au décentrement de l’identité gaie. Il serait aussi souhaitable que l’hétérosexualité ne soit plus pensée comme le référent duquel la différenciation5 se produit et que l’on pense d’emblée en termes de diversité sexuelle. Or, le terme «queer» qui pourrait s’y employer, porte les mêmes limitations que la désignation-parapluie «allosexuel». S’il est utilisé, toutefois, de manière politique, ce qui ne se fait pas systématiquement, il enjoint à la déstabilisation de l’hétéronormativité et à la critique de la normalisation, et de l’essentialisation des identités sexuelles et de genre. De sorte qu’il m’arrive aussi de parler de personnes LGBTIQ pour rappeler l’existence des queers et pour souligner l’importance de la vigilance devant le langage institutionnel, les politiques migratoires sélectives des étrangers et étrangères, et les règlementations sur les assemblages du vivre-ensemble. En outre, la critique est nécessaire face au processus judiciaire de l’asile, qui s’inspire des catégories onusiennes. Les réfugiées dont il sera ici question ne s’identifient pas, cependant, comme queers, mais principalement comme lesbiennes ou bisexuelles.

Je commencerai par décrire le dispositif de la reconnaissance du statut de réfugié au Canada6. Puis, je ferai brièvement état de ma démarche ethnographique dans les principales villes où habitent les migrants et migrantes LGBTIQ au pays. Quelques pistes seront alors proposées pour comprendre la faible participation des lesbiennes, femmes bisexuelles et trans dans certains groupes communautaires qui collaborent à ma recherche. Ce sera aussi l’occasion de présenter leurs caractéristiques générales. Dans un troisième temps, j’aborderai à grands traits, avec les risques que cela comporte, le vécu de violence des femmes que j’ai interviewées. Une approche intersectionnelle est indiquée pour appréhender leur processus de subjectivation, dans lequel s’entrecroisent les rapports sociaux de genre et de sexualité et leur statut migratoire. De plus, l’expérience de la racisation des participantes influence le développement de leurs liens de solidarité. Enfin, nous retiendrons que la célébration de l’autonomie et la valorisation de l’énergie sexuelle des femmes repoussent les frontières politiques, affectives, sexuelles et culturelles qui auraient voulu les garder dans une condition victimaire.

1. Le dispositif de reconnaissance du statut de réfugié

Selon la Convention du 28 juillet 1951 relative au statut des réfugiés (ci-après, la Convention) et le Protocole relatif au statut de réfugié de 1967, une personne réfugiée est une personne qui craint avec raison d’être persécutée «du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques», et qui «se trouve hors du pays dont elle a la nationalité et qui ne peut ou, du fait de cette crainte, ne veut se réclamer de la protection de ce pays» (HCR, 2007: 16). Depuis les années 1990, les demandes des minorités sexuelles, comme celles des femmes, sont interprétées, au Canada, comme pouvant provenir de personnes faisant partie d’un «certain groupe social» (HCR, 2007: 16), ciblé par des violences spécifiques. Le type de requête LGBTI (HCR, 2012) repose ainsi fondamentalement sur l’établissement de l’orientation sexuelle et/ou de l’identité de genre du demandeur ou de la demandeuse de refuge et sur leur crédibilité. Après avoir déposé une requête écrite, ces derniers passeront en audience, présidée par un ou une commissaire de la Section de la Protection des Réfugiés (SPR). Son rôle est de décider s’ils sont des réfugiés au sens de la Convention.

Les dépositions écrites et verbales, et l’ensemble de la preuve, devront donc démontrer principalement trois aspects, dans les délais prescrits par la SPR7. Il s’agit de l’appartenance à un groupe social particulier, de l’absence de protection en tout temps et en tous lieux du pays dont le requérant ou la requérante détient la nationalité, de même que de sa victimisation liée à son orientation sexuelle ou à son identité de genre, ou de sa sérieuse éventualité advenant un retour dans le pays. La SPR est un tribunal administratif qui est, en principe, indépendant du gouvernement. Lors de son audience, qui se déroule à huis clos, la personne devrait se sentir à l’aise de raconter son histoire sans subir de contre-interrogatoire. Les demandeurs-euses d’asile peuvent être défendus-es par un-e avocat-e, bénéficier des services d’un-e interprète, et être accompagnés-es par des personnes de leur choix, du moment que le ou la membre de la SPR les accepte. Chaque audience est enregistrée. Depuis la réforme du système d’asile, en décembre 2012, les demandeurs-euses de refuge déboutés-es qui ne proviennent pas de pays d’origine désignés ont la possibilité de porter la décision en appel8.

1.1 Les impacts de la mondialisation sur les décisions de la SPR

Pour obtenir des informations sur le traitement des personnes allosexuelles dans différents pays, les commissaires et les avocats et avocates recourent aux publications gouvernementales, mais aussi à celles des organisations non gouvernementales qui interviennent sur le terrain. Or, la concentration des luttes militantes contre la décriminalisation de l’homosexualité, qui concerne davantage les hommes qui ont des rapports sexuels avec d’autres hommes, marginalise le vécu des femmes lesbiennes et bisexuelles, qui sont pourtant particulièrement affectées par les lois privées ou par les coutumes qui touchent le mariage et la vie familiale (Amnesty International, 2008; Lennox et Waites, 2013; Sheill, 2009). Le National Centre for Lesbian Rights (2007: 9) soutient aussi que les lois contre la sodomie, la grossière indécence ou qui criminalisent uniquement la sexualité entre les hommes peuvent suggérer, de manière erronée, que la sexualité entre les femmes serait généralement mieux tolérée. Son occultation indique plutôt qu’une sexualité féminine en dehors de l’hétérosexualité demeure un impensé. Ainsi, tandis que les violences systémiques et directes contre les hommes gais sont assez bien documentées, celles contre les lesbiennes (Jensen et Spijkerboer, 2011), les personnes trans, bisexuelles ou intersexes le sont beaucoup moins. Cette absence de données accroît leur difficulté à cumuler des preuves pour étayer leur victimisation, et pour prouver que leur pays ne peut pas les protéger. Qui plus est, l’assimilation des lesbiennes aux hommes gais dans l’expression «gais et lesbiennes», et l’effacement de celles-ci sous les vocables «homosexualité», «homophobie» et «homosexuels», demeurent courants.

Conséquemment, malgré les formations qui sont données à la SPR depuis 1995 (LaViolette, 2013: 195), les stéréotypes sexuels, la méconnaissance des réalités vécues par les femmes dans différents pays, de même que l’ethnocentrisme, continuent d’influencer le processus d’évaluation des demandes d’asile (Lee et Brotman, 2011; Murray, 2011; Rehaag, 2008; Ricard, 2014a, 2014b; Quan, 2012). Les styles de vie et la culture de plusieurs demandeurs et demandeuses d’asile sont différents de ce que les membres de la SPR pensent connaître sur ce que signifie «être gai». Leurs représentations homonormatives9 du mode de vie et de l’identité gais masquent aussi les écarts socioéconomiques entre les nationaux et les réfugiés, la condition psychosociale de ceux-ci, les différences de genre et celles entre les personnes cissexuelles et celles qui ne le sont pas. De plus, les notions mêmes d’identité sexuelle et\ou de genre et de communauté LGBT qui tirent leur sens historique de l’évolution des sociétés libérales post-industrielles du Nord global, n’existent pas ou n’ont pas les mêmes résonnances dans les pays d’où viennent la majorité des demandeurs-euses d’asile allosexuels10. Dans la section suivante, je présenterai certains des organismes qui soutiennent ces migrants et migrantes, ainsi que les femmes réfugiées que j’ai interviewées dans le cadre de ma recherche.

2. Présentation des groupes et individus qui ont pris part à la recherche

2.1 Mise au point méthodologique

Mon ethnographie sur trois sites, Montréal, Toronto et Vancouver, a débuté en 2010. Au moment des entretiens, les personnes rencontrées étaient: demandeurs-euses d’asile (47), réfugiés-es déboutés-es (5), réfugiés-es acceptés-es (4), anciens-nes commissaires de la SPR (4), activistes (14) et avocats-es (12). Se déroulant habituellement en anglais et de type semi-structuré, les entrevues avec les réfugiés-es ont duré en moyenne une heure trente, mais plusieurs ont évolué en récits de vie11. Tous les réfugiés-es interviewés-es ont déposé une demande d’asile en sol canadien et la majorité d’entre eux l’ont fait avant la réforme du régime asilaire. Il ne s’agit donc pas de bénéficiaires réinstallés au Canada grâce au Programme de réfugiés pris en charge par le gouvernement. Trois regroupements communautaires, sur la douzaine que j’ai fréquentés, ont signé une entente de collaboration, soit Action Gaie, lesbienne, bisexuelle, trans et queer avec les ImmigrantEs et réfugiéEs (AGIR), à Montréal, Among Friends Refugee Peer Support (Among Friends), à Toronto, et Rainbow Refugee Committee (Rainbow Refugee), à Vancouver. Ces organismes sont très différents de par la constitution de leurs membres, leur financement, histoire et philosophie politique et d’intervention. Je les ai choisis parce qu’ils sont ouverts à toutes les orientations sexuelles et identités de genre, et qu’ils ne sont pas constitués sur une base ethnique ou religieuse. En incluant ceux et celles que la SPR ne reconnaît pas ou qui sont en attente de statut, la majorité des 56 réfugiés-es interviewés-es avaient participé à l’un de ces groupes ou en étaient toujours membres.

2.2 Composition des groupes communautaires

Le tiers des membres d’Among Friends, qui n’accueille que des demandeurs-euses d’asile, sont des femmes lesbiennes et bisexuelles. Depuis la réforme du système d’asile, 70 personnes se réunissent en moyenne, à chaque semaine, tandis qu’auparavant, plus de 150 personnes pouvaient se retrouver. Très peu de femmes trans participent à ce groupe composé à 90% de personnes originaires des anciennes colonies britanniques africaines et caribéennes. Selon la responsable du groupe, elle-même venue au Canada pour y chercher refuge, et qui s’identifie en tant que femme noire lesbienne féministe et queer12, les participantes viennent au groupe car elles peuvent s’identifier à elle, s’y sentir en sécurité et anticiper qu’elles seront comprises. L’historique du groupe semble appuyer cette explication inspirée des politiques identitaires. À ses débuts, Among Friends, animé par un homme latino gai, attirait très peu de femmes et de personnes noires.

En revanche, les rencontres mensuelles de Rainbow Refugee regroupent une dizaine de personnes. Entre 2010 et 2013, j’ai pu compter sur les doigts d’une main les femmes allosexuelles qui ont participé aux réunions de cet organisme, qui sont encadrées par quatre intervenants-es: trois lesbiennes blanches qui s’identifient comme féministes, mais dont deux se disent aussi queers, et un homme gai originaire du Moyen-Orient13. Deux de ces intervenants-es ont immigré au Canada avec leurs parents. Pour expliquer la moindre participation des femmes à son groupe, l’une des intervenantes m’a suggéré que ces dernières n’avaient guère les moyens de se diriger vers l’Ouest canadien, depuis leur arrivée à Toronto qui est la plaque tournante des vols aériens au pays.

Les participants et participantes de Rainbow Refugee sont de diverses nationalités et statuts migratoires quoique l’organisation, contrairement à AGIR, n’applique pas une philosophie active de soutien envers les sans-papiers. Sans tête dirigeante, d’allégeance queer, AGIR regroupe des personnes LGBTIQ racisées et qui ont vécu une expérience migratoire, personnellement ou en tant que groupe familial. L’organisme organise sporadiquement des rencontres et activités pour ses membres, dont une forte proportion est composée de femmes bi, lesbiennes, queers ou trans et d’étudiantes et étudiants étrangers qui ne sont toutefois pas des requérants-es d’asile.

Selon Jensen et Spijkerboer (2011: 20), «seulement un tiers de tous les demandeurs d’asile dans les pays occidentaux sont des femmes, et [un] pourcentage encore plus faible sont des femmes seules». Nonobstant l’emplacement géographique du Canada et ses politiques migratoires, les groupes communautaires pour migrants-es LGBTIQ, de ce côté-ci de l’Atlantique, accueillent aussi beaucoup plus d’hommes que de femmes réfugiés-es. Falquet et Alarassace (2006) soutiennent, cependant, que «les lesbiennes en mouvement» qui échappent à la violence sexuelle, aux mariages forcés et à l’hétérosexualité obligatoire seraient plus nombreuses que les données françaises le suggèrent. Mais ce pourrait être le cas dans plusieurs pays, d’autant que des considérations économiques peuvent aussi motiver «leur migration politico-sexuelle». L’écart entre le nombre de femmes et d’hommes qui parviennent à demander l’asile demeure néanmoins préoccupant. Dans les prochaines sections, d’autres pistes seront proposées pour expliquer cet écart.

2.3 Portrait des réfugiées

Dix-neuf des 56 réfugiés-es interviewés-es étaient des femmes allosexuelles qui avaient en moyenne 31 ans. Au moment de l’entrevue, dix d’entre elles s’identifiaient comme lesbiennes, une autre ne parvient toujours pas à s’identifier comme telle, tandis que les huit dernières se sont présentées comme bisexuelles. Sur les neuf participantes qui avaient des enfants, seulement deux habitaient avec ceux-ci au Canada. Les réfugiées interviewées vivent douloureusement la séparation d’avec leurs enfants. Aussi, selon le National Centre for Lesbian Rights (2007), les lesbiennes tardent à fuir leur pays à cause de leurs charges familiales. Deux des interviewées s’étant identifiées comme lesbiennes mères avec moi avaient cependant déclaré aux agents-es d’immigration être bisexuelles. Plusieurs raisons expliquent ce changement. Comme dans le cas des hommes gais et bisexuels interviewés qui m’ont aussi déclaré une autre identité sexuelle que celle inscrite sur leur formulaire d’application pour l’asile, il leur semblait que leur maternité, paternité ou double vie seraient mieux comprises s’ils s’affichaient comme bisexuels. Quant à leur nationalité, douze des participantes sont originaires des Caraïbes, l’une d’elles du Moyen-Orient, une autre de la Corée du sud, alors que les cinq autres sont africaines.

Depuis le moment de leur entretien, onze de ces dix-neuf interviewées ont été acceptées comme réfugiées, deux répondantes bisexuelles ont été déboutées et deux autres sont toujours en attente de leur audience. Parmi les autres candidates à l’asile, l’une se fait dorénavant marrainer14, une lesbienne qui a été expulsée tente de revenir au Canada comme travailleuse migrante temporaire et les deux dernières ne me donnent plus de nouvelles. Je soupçonne qu’elles ont rejoint les rangs grandissants des sans-papiers au pays15. Parmi les 56 réfugiés-es interviewés-es, le quart a survécu sans statut légal, souvent durant de nombreuses années. Plusieurs d’entre eux et elles ne savaient pas qu’il était possible de demander l’asile au Canada en raison d’une identité sexuelle ou de genre persécutées.

La majorité des femmes interviewées sont donc arrivées au Canada comme touristes, avant que les règles d’obtention des visas se raffermissent et que leurs prix deviennent faramineux. Trois d’entre elles m’ont cependant dit avoir eu affaire à des passeurs. Dans l’un des cas, la demandeuse d’asile, alors fortunée, avait pu payer le passeur, tandis que dans l’autre situation, c’est en échange de services sexuels qu’un homme a fait les démarches et a avancé l’argent nécessaire afin qu’elle puisse s’échapper. L’autre exilée a bénéficié du soutien financier et logistique d’un organisme de son pays qui lutte en catimini pour les droits des minorités sexuelles, mais plus ouvertement dans le champ du VIH-Sida. Les hommes allosexuels interviewés ont été beaucoup plus nombreux à rentrer au Canada grâce aux réseaux de passeurs, qui sont onéreux et auxquels il faut avoir accès.

Par ailleurs, une seule des réfugiées interviewées est venue à titre d’étudiante étrangère, contrairement aux hommes qui ont participé à ma recherche, chez qui la poursuite des études ou l’obtention d’une formation spécialisée au Canada étaient un scénario plus fréquent. L’accès à la scolarisation marquée par la différence de genre et de classe expliquerait aussi cette variation. Cette répondante était d’ailleurs la seule à posséder un diplôme universitaire, tandis que quatre autres femmes interviewées possédaient l’équivalent d’un diplôme technique. Neuf autres participantes qui avaient complété leurs études secondaires n’avaient toujours pas leur certificat d’équivalence. Huit des participantes écrivaient l’anglais avec difficulté. Une seule des répondantes parlait aisément le français.

3. Les violences rapportées par les femmes allosexuelles interviewées

Parmi les réfugiés interviewés, plus de femmes que d’hommes ont rapporté avoir été agressés sexuellement. Elles l’ont été par des personnes se trouvant généralement dans leur entourage. Deux de ces participantes ont été mariées, sans leur consentement, à des hommes beaucoup plus âgés qu’elles, alors qu’elles étaient mineures. Hormis leurs maris et conjoints, les viols des femmes interviewées ont été commis par un pasteur, père, cousin, médecin, des conjoints d’une mère, amis d’un conjoint, et une mère. De plus, toutes les participantes à la recherche ont été injuriées, tant par des hommes que par des femmes, agressées physiquement et parfois harcelées, mais pas uniquement en raison de la découverte de leur lesbianisme ou de leur identité de genre non conformes, contrairement aux hommes, qui ont subi des représailles quand leur allosexualité était démasquée ou soupçonnée. Le seul fait d’être identifiée comme une femme suffirait pour être victime de violences de genre et de discriminations sexistes. De plus, quoique les pressions sur l’honneur à sauvegarder au sein de la famille ou de la communauté traversent l’ensemble des entretiens, plus de contraintes et de règles à observer s’appliquent aux femmes.

Plus spécifiquement, sept des participantes à la recherche ont rapporté avoir été victimes de violence conjugale. Trois d’entre elles ont dévoilé de sévères cas d’abus et ont été terrorisées par leur conjoint respectif qui appartenait à des bandes criminelles. Plusieurs répondantes ont aussi reçu des menaces de mort de la part de conjoints, d’ex-conjoints, d’un père ou de jeunes de la rue. Parfois, cette menace est mise à exécution: l’amante de l’une des répondantes a ainsi été assassinée. D’autres femmes allosexuelles ont reçu des menaces de viol et le père de l’une d’elles a menacé de la faire interner tout en la frappant. Une des participantes m’a montré sa jambe, ébouillantée par les femmes de son mari polygame, qui la battaient régulièrement.

Les exactions sont aussi commises par des gangs que les réfugiés-es appellent «mob justice» ou «vigilantes», soit des groupes de jeunes hommes qui font les justiciers en se chargeant de faire respecter la morale traditionnelle ou religieuse et les diktats de l’ordre conventionnel des genres. Le voisinage qui joue un rôle de surveillance, de relais de l’information et des rumeurs a souvent été le premier à ébruiter qu’elles avaient des relations sexuelles avec d’autres femmes. Les intrusions dans la vie privée des gens sont fréquentes. La protection de cette dernière est d’ailleurs avidement recherchée par les demandeuses d’asile, qui l’associent à une question de justice. Dans l’un des cas, une voisine qui était aussi la cliente de la personne interviewée a menacé de la dénoncer aux policiers et l’a donc fait chanter. Deux des femmes interviewées ont été accusées de sorcellerie, mais elles n’ont pas subi de rites de purification, contrairement à quelques hommes allosexuels interviewés. L’une de ces «sorcières» a soulevé la suspicion dans son village, car elle n’était pas mariée à vingt-cinq ans et qu’elle faisait de l’éducation sexuelle et féministe auprès des femmes et des filles16.

Les lesbiennes, femmes trans et bisexuelles rencontrées m’ont toutes rapporté qu’il était très risqué de demander aux policiers d’intervenir. Ces derniers banalisent la violence faite aux femmes et en parlent comme d’un problème domestique qui doit être réglé au sein de la famille. De plus, les interviewées sont nombreuses à avoir fait l’objet d’insultes lorsqu’elles ont osé dénoncer l’abus dont elles étaient victimes. L’une des participantes m’a raconté qu’après les avoir sévèrement battues et amenées à comparaître devant son père en pleine nuit, les policiers, de concert avec un autre corps armé chargé de l’ordre public, ont rapporté à la radio l’avoir découverte sans vêtements avec une autre femme. Aucune des participantes à la recherche n’a donc pu obtenir de rapport policier, mais certaines ont pu fournir des rapports médicaux pour leur audience. Leurs agresseurs ne sont donc jamais poursuivis, et l’impunité reste totale. Or pour rapporter des agressions, il faut déjà être considéré-e comme un sujet de droits à part entière, en avoir conscience et connaître ses droits, ce qui ne va pas de soi dans une société où l’égalité entre les sexes n’est pas respectée. Une lesbienne que j’ai interviewée m’a ainsi raconté que sa déclaration avait été discréditée car elle n’était pas corroborée par le témoignage d’un homme.

3.1 Les femmes allosexuelles aux confluents de plusieurs oppressions et espoirs

Afin de comprendre le vécu rapporté par les allosexuelles réfugiées, leurs demandes de protection, les relations qu’elles tissent, de même que leur capacité à atteindre les frontières canadiennes et à rester au pays, l’adoption d’une perspective englobant leurs multiples appartenances communautaires et identitaires est indiquée. Or, bien que résultant de l’enchevêtrement de rapports de domination, leur classe, race, nationalité, sexualité, statut migratoire et genre, entres autres catégories, s’amalgament selon les subjectivations recherchées dans différentes circonstances. L’approche méthodologique de McCall (2005) sur l’intersectionnalité intracatégorielle, anticatégorielle et intercatégorielle permet d’explorer les solidarités qui entourent les migrantes allosexuelles. Leur développement nécessite de faire des choix, contraints par des circonstances historiques et des rapports d’inégalité, d’autant que la reconnaissance légale demeure la priorité. La perspective intersectionnelle permet, néanmoins, de ne pas limiter mon regard et écoute à cet objectif. Aussi, l’ensemble des facettes de l’intersectionnalité proposées par McCall deviennent intéressantes pour observer et analyser, dans différents contextes impliquant divers actrices et acteurs, comment l’entraide et le soutien qui font partie des échanges s’enracinent.

L’approche intra-catégorielle vise donc à montrer la complexité à l’intérieur d’une même catégorie sociale. Ainsi, bien que les demandeurs-euses d’asile se regroupent en raison de leur statut migratoire à Among Friends, d’autres facteurs stimulent leur participation. La composition sporadique de noyaux où se retrouvaient, d’une part, les femmes bisexuelles et lesbiennes et, d’autre part, les hommes allosexuels, suggère que les membres d’Among Friends cherchent tant à fraterniser qu’à explorer leur désir sexuel ou sentimental. Genre et orientation sexuelle se dissocient rarement de leurs représentations sur l’identité sexuelle. Qui plus est, les femmes trans socialisaient plus fréquemment du côté des hommes, tandis que ce n’était pas le cas au sein d’AGIR ou de Rainbow Refugee, la fluidité de ces sous-groupes étant aussi tributaire de l’origine nationale des participantes et participantes et d’une connivence linguistique et religieuse.

D’utilité moindre pour l’action à court terme, l’intersectionnalité anticatégorielle cherche «à déconstruire les catégories sociales […] pour en montrer le caractère socialement construit, contingent, et reproducteur de l’inégalité sociale» (Rousseau, 2009: 138). Dans le contexte de la SPR, les témoignages des candidats et candidates au refuge dépeignent leur pays comme ne pouvant pas les protéger, tout en parlant de leur insertion dans la société canadienne en tant que personnes ouvertement gaies. Paradoxalement, elles entretiennent alors le discours néocolonialiste et homonationaliste qui positionne le Nord global comme la terre promise de leur sécurité et de leur libération sexuelle17. Les activistes sensibles aux rapports Nord-Sud, et désireux de rester solidaires envers les activistes LGBTIQ qui n’habitent pas dans les pays occidentaux, réalisent, néanmoins, que les membres de leurs associations qui font des dépositions démontrant de tels éléments ont plus de chances d’être acceptés comme réfugiés. Pragmatiques, ils cherchent en premier lieu à les soutenir dans leurs démarches et se réservent la déconstruction de la catégorie normative du réfugié avec sa notion de persécution. Une telle critique ne fera donc pas l’objet des rencontres collectives dans leurs organisations respectives, mais sera l’objet de partage lors des discussions entre activistes ou chercheurs-es.

L’analyse intercatégorielle prend pour acquis que des relations d’inégalité existent entre les groupes sociaux et les analyse en créant des comparaisons entre plusieurs groupes (McCall, 2005). Cette analyse s’actualise par les pratiques des organismes communautaires qui mettent l’accent sur la dénonciation du racisme, les questions de la migration forcée et de l’intégration à la société en étant indissociables. Ainsi, le racisme reconduit par le système asilaire est combattu en réclamant l’abolition de la liste des pays d’origine désignés ou le rétablissement des soins de santé pour les réfugiés. La racisation qui est aussi porteuse d’un historique rappelle, plus spécifiquement, qu’avoir la peau noire ne signifie pas uniquement être minoritaire au sein d’une société. On le devient parmi les Blancs et les Blanches qui ont réduit en esclavage des peuples libres, les ont colonisés-es et continuent d’exploiter leurs ressources, en cette ère postcoloniale de la mondialisation. À Among Friends, cette analyse intercatégorielle se fait donc aussi de manière implicite pendant que les solidarités entre les personnes de couleur noire se cimentent tel un réflexe intrinsèque. Traversés par une mémoire collective qui se décline dans les fiertés nationales, les liens de solidarité sont aussi motivés par le besoin d’entraide, qui repose sur la logique du don-contre-don. Des ressources économiques et matérielles sont mises en commun, de même que les connaissances sur le processus juridico-administratif du refuge et sur la communauté LGBTIQ.

Cherchant à créer une cohésion de groupe et à développer un sentiment d’appartenance, les organismes communautaires misent donc sur les convergences entre leurs membres, soit le combat contre la pauvreté, la sécurisation de leur statut migratoire, leur allosexualité, de même que le fait d’être racisés-es. Bien que nous ayons vu que les femmes allosexuelles réfugiées avaient subi des discriminations systémiques et des violences en raison de leur genre, la lutte contre la violence faite aux femmes n’apparaît pas à l’agenda des participants-es. Les comportements sexistes ne sont toutefois pas tolérés au sein des groupes18. Ainsi, les liens de confiance entre les membres des groupes s’organisent selon l’appartenance raciale, l’orientation sexuelle, le genre, l’origine nationale, religieuse et ethnique. La langue, et si possible le dialecte, servent aussi de vecteurs rassembleurs significatifs dans cette terre peuplée d’inconnus.

3.2 La solidarité entre les femmes allosexuelles réfugiées

AGIR, Rainbow Refugee et Among Friends s’impliquent généralement dans les activités pour célébrer la Fierté. Ces organismes se mobilisent aussi lors de la Journée mondiale des réfugiés et dans le cadre de la Journée internationale de lutte contre l’homophobie et la transphobie. Les limites de l’inclusion de la lesbophobie et de la biphobie à la lutte contre l’homophobie apparaissent dans le discours des réfugiés-es interrogés-es, qui ne perçoivent pas les rapports entre celle-ci, la transphobie et le sexisme. Leur connaissance historique des luttes pour les droits des minorités sexuelles s’inscrit dans l’historiographie dominante du mouvement gai et lesbien, qui débute avec Stonewall et dont l’iconographie et les revendications se sont mondialisées grâce à l’Internet. Seules deux lesbiennes et une bisexuelle interviewées qui ont participé à des regroupements féministes tenaient un discours plus politique sur les rapports entre le sexisme et l’homophobie.

Selon Chamberland et ses collègues (2012: 5), le «concept hégémonique d’homophobie peut occulter l’oppression des lesbiennes en tant que femmes et homosexuelles» et «conduire à renouveler la violence symbolique» dirigée contre celles-ci, la notion d’homophobie rendant impossible leur exclusion de la catégorie des personnes homosexuelles mais pouvant les exclure de celle des femmes. Du coup, les lesbiennes peuvent être perçues comme bénéficiant d’un meilleur traitement social que les hommes gais, infériorisés à l’instar des femmes (Chamberland et al, 2012: 6). Or, les violences rapportées par les femmes allosexuelles interviewées témoignent du contraire. Qui plus est, pour la majorité d’entre elles, leur identification comme lesbiennes ou bisexuelles ne place pas en opposition les composantes «femme» et «homosexuelle» de leur subjectivité. Leurs réalités et les significations qu’elles donnent à ces catégories restent cependant méconnues.

Les femmes allosexuelles réfugiées payent le prix de leur autonomie sexuelle en rejetant les diktats du pouvoir patriarcal et son honneur. Elles trouvent la force pour valoriser la libération de leur énergie sexuelle, sans nier la nécessité de leur indépendance financière et des changements législatifs19. Or, les histoires familiales des femmes caribéennes, en particulier, rappellent que la quête du travail les pousse depuis des générations à la tête de chaînes migratoires, appuyées par leurs réseaux féminins qui s’occupent des enfants (Ho, 1999). Leur sexualité hors normes ébranle, néanmoins, ces solidarités et interpelle leur développement avec des femmes allosexuelles, ainsi qu’avec des alliés-es. Devant ces défis provoqués par l’imbrication des inégalités, mais aussi par les perspectives d’un avenir meilleur, le plaisir et le pouvoir de la sexualité des femmes allosexuelles sont célébrés au sein des regroupements. Leur atmosphère n’est donc jamais victimaire et se vit sous le signe de la fierté et de la communauté retrouvée.

Conclusion

L’intersectionnalité est de mise pour aborder le vécu et la subjectivation des femmes allosexuelles migrantes20. Les données à leur sujet sont rares et ce champ d’études complexe reste à développer, à plus forte raison lorsqu’elles revendiquent un statut de réfugiée. L’entrecroisement des systèmes oppressifs de classe, race, genre et sexualité explique en partie leur présence moindre dans les groupes communautaires. La manière dont ces réfugiées nomment et parlent de leurs réalités pose aussi d’intéressants défis à la recherche transculturelle. De plus, un questionnement critique sur l’essentialisme identitaire, soit l’une des limites de l’intersectionnalité, est à garder en tête; la mise en contexte des subjectivités permettant de mieux saisir les aspirations et réalités des personnes que l’ouverture statique d’une catégorie à leur inclusion (Hunter et De Simone, 2009).

Du côté des organismes communautaires qui collaborent à ma recherche, AGIR articule un discours qui remet en question cet essentialisme identitaire. Pour ce qui est d’Among Friends, et dans une moindre mesure de Rainbow Refugee, si le discours essentialiste y perdure avec force, leurs participants et participantes sont invités-es à faire sens de leurs spécificités identitaires et à surmonter les obstacles qui les maintiennent dans des espaces et des rôles de subordination. Les leaders de ces organismes, qui sont majoritairement des lesbiennes, deviennent ainsi des modèles de leur possible émancipation. Ces organismes qui travaillent à la reconnaissance d’une citoyenneté substantive pour l’ensemble de leurs membres nous lancent une question: de quelle solidarité témoignons-nous à l’égard des migrants et migrantes allosexuels-les?

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1. Sur l’homophobie d’État, voir Itaborahy et Zhu (2013). Selon Borrillo (2000: 13), la notion d’homophobie renvoie tant au rejet de la personne homosexuelle qu’à celui de l’homosexualité.
2. Les personnes allosexuelles vont à l’encontre de l’ordre des choses établi par les dieux, la loi, le sens commun ou la nature, et selon lequel les personnes cissexuelles, c’est-à-dire dont le genre assigné correspond à leur anatomie, éprouvent du désir hétérosexuel pour le sexe opposé (masculin ou féminin), mais complémentaire. Cet idéal de cohérence entre le genre, le sexe et le désir est régulé par une grammaire d’intelligibilité, l’hétéronormativité, aussi appelée «matrice hétérosexuelle» (Butler, 1993).
3. Malgré la mise en garde de l’Organisation pour le Refuge, l’Asile et la Migration (ORAM, 2013, p. 1), qui avait souligné en quoi cette désignation s’appuie sur des construits occidentaux méconnus ou évités dans plusieurs régions du monde, l’acronyme LGBTI est de plus en plus utilisé par les institutions pour parler des personnes ayant une orientation sexuelle et/ou une identité de genre jugées non conformes. L’International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA) l’illustre. Le vocable queer est aussi généralement rejeté par ces institutions.
4. La méthode anthropologique établit une distinction entre le point de vue émique, qui est basé sur le système de pensée et les concepts de la personne ou du groupe interviewés ou observés, et celui du chercheur ou de la chercheure avec son point de vue éthique.
5. «Allo-»: élément de composition tiré du grec et qui signifie «autre, différent» (Centre national de ressources textuelles et lexicales). Depuis les années 2000, les termes «allosexuel» et «altersexuel», et leurs équivalents au pluriel et au féminin, sont des tentatives de traduction en français du mot «queer», mais qui, contrairement à ce dernier, n’ont généralement pas les mêmes intentions de confrontation politique ni les mêmes connotations de marginalité (voir le Bureau de la traduction du gouvernement fédéral canadien et la note du traducteur de l’article de Walks, 2014, p. 20).
6. Cet article s’appuie sur des données recueillies, dans le cadre de ma recherche en cours en anthropologie, sur les notions et les pratiques de justice mobilisées par le droit d’asile au Canada pour les personnes violentées en raison de leur orientation sexuelle et/ou de leur identité de genre.
7. Depuis décembre 2012, les documents appuyant la requête d’asile doivent être soumis dix jours avant l’audience. Celle-ci se déroulera 30 jours après le dépôt de la demande écrite de refuge, si la personne ne vient pas d’un pays d’origine désigné, ou 60 jours plus tard, si elle vient d’un pays d’origine désigné.
8. Pour la liste, voir le site du Ministère de la Citoyenneté et de l’Immigration. L’analyse critique de cette liste problématique pour les minorités sexuelles dépasse le cadre du présent article.
9. L’homonormativité se réfère à la pratique de normalisation des gais et lesbiennes, à travers leur inclusion à un mode de vie domestiqué et de consommation, ainsi qu’au fait de ne plus constituer une menace à l’hétérosexualité ni au néolibéralisme (Duggan, 2002: 179). Ce modèle occidentalocentrique s’est répandu avec la mondialisation du mouvement des droits humains LGBT. Couplée à des sentiments nationalistes, l’homonormativité devient homonationalisme (Puar, 2007) et projette les «autres» contrées et leurs habitants comme étant nuisibles à l’épanouissement des communautés gaies.
10. Entre avril 2009 et juin 2011, 120 femmes bisexuelles, gaies, trans et lesbiennes ont déposé une demande d’asile sur les 526 réclamations faites sur la base de la persécution liée à l’orientation sexuelle et/ou à l’identité de genre. Ces demandeurs d’asile venaient principalement du Mexique, puis des Caraïbes. Ces données ont été obtenues grâce à la Loi sur l’accès à l’information, en février 2012. Depuis, les activistes ont remarqué une baisse dramatique du nombre de ressortissantes et ressortissants mexicains. Le fait que le Mexique se retrouve sur la liste des pays «sécuritaires» pourrait l’expliquer. Par contre, les demandeurs-euses de refuge originaires des Caraïbes demeurent nombreux, et ceux et celles d’Afrique et d’Europe de l’Est, incluant la Russie, seraient en hausse.
11. Des observations durant les audiences, la participation dans les associations de soutien pour migrants et migrantes allosexuels, l’accompagnement de ceux-ci durant le processus d’asile, incluant des visites en centre de détention, l’écriture de lettres de soutien et d’appel, les artefacts produits par des activistes et réfugiés-es, les journaux et d’autres types de littérature, ainsi que mes notes de terrain complètent la collecte de données. Sur les lettres de soutien comme objets ethnographiques, voir Ricard (2014a).
12. Pour les activistes de ces organismes communautaires, le terme queer renvoie généralement à l’auto-identification sexuelle et de genre, à la résistance au pouvoir de désignation des régimes hégémoniques hétéronormatifs et migratoires, à des pratiques anti-oppressives et de solidarité entre résidents-es de pays anciennement colonisés et colonisateurs, et à la décriminalisation du travail du sexe.
13. Depuis, une doctorante s’est jointe à leur équipe. Elle participe au développement des activités et accompagne les migrants et migrantes dans leurs démarches et revendications. Le nombre de participants-es à Rainbow Refugee aurait aussi augmenté.
14. Sa requête d’asile a été abandonnée en raison de l’Entente entre le Canada et les États-Unis sur les tiers pays sûrs. Selon celle-ci, toute personne qui transite par nos voisins du sud avant de venir au Canada et qui souhaite postuler pour l’asile doit le faire aux États-Unis, malgré ses lois envers les minorités sexuelles.
15. Sur ce point, voir Wright (2013).
16. Prenant acte de cette discrimination, le comité onusien sur l'élimination de toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes (2014: 5) invite les évaluateurs-trices des demandes d’asile à prendre en considération les punitions politiques et religieuses que subissent les féministes, ainsi que les persécutions dont sont victimes les femmes qui ne se conforment pas aux normes de genre prescrites.
17. Cantú (2009†) a développé cette analyse dans ses travaux sur les réfugiés gais mexicains confrontés au système américain. Pour une critique semblable du dispositif canadien, voir Murray (2014).
18. Le budget d’Among Friends ayant augmenté récemment, la responsable du groupe a comme dessein de constituer deux comités afin que les femmes et les jeunes puissent se retrouver.
19. Sur l’indivisibilité des droits humains concernant l’autonomie sexuelle des femmes, voir Waites (2009).
20. Sur l’intégration d’une perspective queer et historicisée aux approches intersectionnelles, voir Taylor et al. (2011).

Numéro de la publication:

Année de parution:

2016

Aires de recherche:

Courants artistiques:

contemporain

Période historique:

2010 +

Figures et Imaginaires:

femmes immigrantes

amitiés

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Je commencerai par décrire le dispositif de la reconnaissance du statut de réfugié au Canada. Puis, je ferai brièvement état de ma démarche ethnographique dans les principales villes où habitent les migrants et migrantes LGBTIQ au pays. Quelques pistes seront alors proposées pour comprendre la faible participation des lesbiennes, femmes bisexuelles et trans dans certains groupes communautaires qui collaborent à ma recherche. Ce sera aussi l’occasion de présenter leurs caractéristiques générales. Dans un troisième temps, j’aborderai à grands traits, avec les risques que cela comporte, le vécu de violence des femmes que j’ai interviewées. Une approche intersectionnelle est indiquée pour appréhender leur processus de subjectivation, dans lequel s’entrecroisent les rapports sociaux de genre et de sexualité et leur statut migratoire. De plus, l’expérience de la racisation des participantes influence le développement de leurs liens de solidarité. Enfin, nous retiendrons que la célébration de l’autonomie et la valorisation de l’énergie sexuelle des femmes repoussent les frontières politiques, affectives, sexuelles et culturelles qui auraient voulu les garder dans une condition victimaire.

Pour citer ce document:

Ricard, Nathalie. 2016. « Quelle solidarité pour les femmes allosexuelles réfugiées au Canada? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/quelle-solidarite-pour-les-femmes-allosexuelles-refugiees-au-canada>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministest de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Ricard, Nathalie. 2016. « Quelle solidarité pour les femmes allosexuelles réfugiées au Canada? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/quelle-solidarite-pour-les-femmes-allosexuelles-refugiees-au-canada>. Publication originale : (Féminismes et luttes contre l'homophobie: de l'apprentissage à la subversion des codes. 2016. Montréal : Institut de recherches et d'études féministest de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Quelle+solidarit%C3%A9+pour+les+femmes+allosexuelles+r%C3%A9fugi%C3%A9es+au+Canada%3F&rft.isbn=978-2-922045-47-5&rft.date=2016&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Ricard&rft.aufirst=Nathalie&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministest+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Injures homophobes: ordre et désordre hétéronormatifs

Alexia Giroux — Fri, 25 Mar 2022 15:04:29 +0000

Injures homophobes: ordre et désordre hétéronormatifs

Les propos homophobes sont les formes de discours de haine les plus couramment proférées sur Internet. 44 % des actes homophobes se manifestent au moyen d’injures. 80 % des jeunes homosexuels les et bisexuels-les rapportent avoir déjà été la cible d’injures homophobes. Omniprésentes, les insultes homophobes constituent la partie visible de l’objectivation, dans le langage, des schèmes produits par la domination masculine, fonctionnant comme des matrices de perceptions et de représentations du monde social (Bourdieu, 1998).

Les insultes homophobes tirent leur force injurieuse de l’ordre patriarcal. En prononçant les mots «sale pédé» ou «sale gouine», le locuteur ne fait pas qu’insulter le destinataire du message. Il invoque la communauté et l’histoire de ces mots injurieux pour blesser le destinataire et contribue, ce faisant, à reproduire l’ordre hétéronormatif. L'injure homophobe participe de la catégorisation essentialiste des attributs féminins et masculins, pour discipliner ceux qui ne se conformeraient pas à cette catégorisation.

Les femmes comme les hommes dont la sexualité ou l’expression du genre ne se conforment pas au modèle hétéronormatif sont rappelées à l’ordre. Les femmes sont insultées parce qu’elles ne se cantonnent pas à leur rôle de femme. Les hommes sont insultés parce qu’ils ne renvoient pas l’image de la virilité. La simple interpellation d’un homme par une expression le comparant à une femme est censée l’injurier. Les injures gayphobes, omniprésentes dans les cours de récréation, classifient et hiérarchisent les attributs masculins et féminins, participant ainsi, en stigmatisant l'homosexualité masculine, à inférioriser les femmes. C’est dire si l’étude des injures homophobes est inextricablement liée aux enjeux du féminisme.

Afin de contrebalancer les effets reproductifs et normatifs de l’injure homophobe, la loi française a introduit en 2004 un dispositif réprimant plus sévèrement les injures commises avec un mobile homophobe et permettant aux associations de lutte contre l’homophobie d’agir à l’encontre des auteurs d’injures homophobes.

Cette incrimination pénale des injures homophobes soulève deux problématiques. D’une part, l’injure homophobe constitue l’extériorisation violente de la catégorisation stigmatisante des homosexuels-les. Juger les injures homophobes, c’est donc juger avec elles les catégories de la pensée hétérosexiste, alors qu’une approche juridique implique d’identifier un sujet unique coupable et le fait générateur de cette culpabilité (Butler, 1997). D’autre part, en raison du caractère général de la norme juridique au moyen de laquelle les propos homophobes sont incriminés, limiter l’expression de la parole homophobe risque fort de limiter l’expression sur les questions sexuelles en général, aboutissant finalement à censurer les discours des associations de défense des droits des homosexuels-les. Le recours à des concepts-cadres, tels que l’ordre public1, la dignité2, la grossière indécence3 ou l’obscénité4, n’est pas satisfaisant au regard des impératifs de la liberté d’expression.

Afin de démêler l’objet de notre étude compte tenu des exigences juridiques de responsabilité personnelle et de sauvegarde de la liberté d’expression, il conviendra de se pencher dans un premier temps sur les critères du délit d’injure en droit français5à la lumière d’une analyse juridique et sémantique de l’injure homophobe, avant d’envisager la circonstance aggravante introduite par la loi française du 30 décembre 2004 pour les injures prononcées à raison de l’homosexualité.

1. INJURE

L’analyse des injures homophobes est l’occasion de porter un regard nouveau sur le droit de l’injure en général. L’expression des questions sexuelles et de l’homophobie a en effet joué ces dernières années un rôle important dans la définition jurisprudentielle des limites de la liberté d’expression, tant au niveau national qu’européen.

Afin d’adapter notre compréhension de l’injure à l’objet de notre étude, nous définirons l’injure comme l’acte conscient et volontaire (D) d’exprimer (A) une insulte (B) de nature à créer une trajectoire injurieuse (C) vers un destinataire (E), ces cinq critères devant être réunis pour que soit caractérisée l’infraction pénale d’injure.

Expression

L’injure homophobe doit être exprimée pour faire l’objet d’une poursuite. Une simple pensée, une conversation téléphonique privée6, une lettre personnelle7 ou un écrit confidentiel8 ne suffit pas à caractériser l’expression de l’injure.

Insulte

Définition de l’insulte

En pratique, les insultes homophobes sont souvent prononcées à raison de l’homosexualité. L’expression «insulte homophobe» est ainsi couramment utilisée pour désigner une insulte à raison de l’homosexualité. Ces deux expressions doivent pourtant être nettement distinguées.

Nous proposons ici de désigner par le terme «insulte» l’élément sémantique du délit d’injure. Nous suggérons ensuite de distinguer entre les insultes vexatoires et les insultes discriminatoires.

Les insultes vexatoires visent à créer une trajectoire injurieuse en attribuant au locuteur une qualité dépréciée du fait même de leur définition. En prononçant le signifiant «salaud»9, le locuteur effectue l’action d’injurier en signifiant précisément au destinataire qu’il est un salaud. L’acte réalisé par l’énonciation du mot «salaud» correspond à la signification conventionnelle du terme «salaud». La charge injurieuse de cette insulte est ainsi attachée à sa signification présente. Les insultes «escroc»10, «voyou»11, «ordure»12 ou «malhonnête»13 fonctionnent sur le même mode. Les insultes vexatoires constituent des insultes homophobes dès lors qu’elles sont prononcées avec un mobile homophobe, c’est-à-dire compte tenu de l’orientation sexuelle, vraie ou supposée, du destinataire. L’injure homophobe n’implique donc pas nécessairement l’usage d’un terme imputant l’homosexualité.

À l’inverse, les insultes discriminatoires visent à créer une trajectoire injurieuse en imputant au locuteur le fait d'appartenir à une catégorie de personnes stigmatisées. Nous proposons d’appeler «insultes hétéronormatives» les injures discriminatoires stigmatisant les homosexuels-les. Ces insultes peuvent donc être adressées à toute personne, hétérosexuelle ou homosexuelle. L’énonciation par le locuteur de l’insulte hétéronormative ne préjuge en rien de l’orientation sexuelle, vraie ou supposée, du destinataire. Les termes «pédé», «tapette», «goudou», «tarlouze», pour ne citer que ceux-là, sont ainsi très couramment employés, sur Internet ou dans les cours de récréation, à destination de personnes hétérosexuelles.

Ce paradoxe apparent tient au fait qu’il existe une rupture sémantique entre la signification présente de l’insulte hétéronormative (imputation de l’homosexualité) et sa signification au regard des schèmes de pensée hétérosexistes (imputation d’une qualité universellement dépréciée ou d’une qualité du sexe opposé). Aujourd’hui, dans les pays occidentaux, l’imputation de l’homosexualité n’a rien d’injurieux. En employant une insulte hétéronormative, le locuteur signifie en réalité au destinataire «tu es un salaud» ou alors «tu te comportes comme une personne de l’autre sexe».

L’insulte hétéronormative tire ainsi sa charge injurieuse, non pas de sa signification présente, mais de son histoire. Malgré un mouvement contemporain de reconnaissance des droits des homosexuels-les, il existe une persistance des schèmes de perception hétérosexistes, notamment du fait que ces schèmes sont durablement ancrés dans le langage (Vidal, 2008). L’insulte est citée; elle est reprise de conventions linguistiques passées pour être réexploitée dans une situation contemporaine. L’insulte hétéronormative agit ainsi comme un argument d’autorité. Au moment de son énonciation, l’homonégativité historique est implicitement rappelée par le locuteur, qui invoque l’autorité de la communauté passée dans le but de blesser le destinataire (Butler, 1997).

Dans tous les cas, l’appréciation juridique du caractère injurieux de l’insulte devra être faite objectivement, d’un point de vue extérieur au locuteur. Pour qualifier juridiquement l’emploi d’une insulte vexatoire, il conviendra de chercher sa signification présente. En revanche, pour qualifier juridiquement l'emploi d'une insulte hétéronormative, il conviendra de se référer à sa signification au regard des schèmes de pensée et de perception hétérosexiste.

Distinction de l’insulte au fond et de l’insulte en la forme

L’injure au fond est celle qui, sans se matérialiser par une insulte, vise à porter atteinte à la dignité de son destinataire du fait de l’idée exprimée. Nous considérons que cette catégorie d’injure doit être appelée à disparaître en raison des limitations trop peu précises qu’elle apporte à la liberté d’expression. Cette opinion est confirmée par la jurisprudence récente de la Cour européenne des droits de l’homme et par celle de la Cour de cassation française.

Jurisprudence européenne

La position de principe de la Cour européenne quant aux limites de la liberté d’expression a été énoncée dans l’arrêt Handyside de 197614. Le Royaume-Uni avait alors suspendu la publication d’un livre d’éducation à la sexualité, abordant la question de l’homosexualité, sur le fondement d’une loi visant à combattre les publications «obscènes», définies par leur tendance à «dépraver et corrompre».

Saisie par l’éditeur, la Cour européenne avait alors condamné le Royaume-Uni aux motifs que «la liberté d'expression constitue l'un des fondements essentiels d’une société démocratique […]. Elle vaut non seulement pour les “informations” ou “idées” accueillies avec faveur ou considérées comme inoffensives ou indifférentes, mais aussi pour celles qui heurtent, choquent ou inquiètent l'État ou une fraction quelconque de la population». Les pays européens n’ont donc pas la possibilité d’incriminer des propos du seul fait des idées véhiculées. Incriminer des propos exprimés sans mépris ni invective, du simple fait de leur signification, reviendrait en effet à incriminer des opinions qui heurtent et choquent. Or, la Cour considère précisément que de tels propos ne dépassent pas les limites de la liberté d’expression.

Jurisprudence française

La jurisprudence française a confirmé ce mouvement libéral. Dans l’affaire Vanneste I, des propos homophobes de Christian Vanneste, député du Nord, avaient été publiés dans la presse: «Je n'ai pas dit que l'homosexualité était dangereuse, j'ai dit qu'elle était inférieure à l'hétérosexualité. Si on la poussait à l'universel, ce serait dangereux pour l'humanité», «Je critique les comportements, je dis qu'ils sont inférieurs moralement». La Cour de cassation considéra alors dans un arrêt de 2008 que «si les propos litigieux […] ont pu heurter la sensibilité de certaines personnes homosexuelles, leur contenu ne dépasse pas les limites de la liberté d'expression»15">http://www.legifrance.gouv.fr..

En évoquant des propos «heurtant» la sensibilité d’une fraction de la population, la Cour de cassation s’est référée sans aucun doute à la terminologie choisie quelques années plus tôt par la Cour européenne. Pirouette de l’histoire, la décision Handyside de la Cour européenne, qui laissait parler ceux qui jetaient le trouble sur les questions sexuelles, est désormais évoquée par la Cour de cassation pour laisser parler les partisans de l’ordre hétéronormatif. Il nous faut donc admettre que l’expression d’opinions homophobes en Europe est licite, à moins qu’elle ne dépasse les limites classiques de la liberté d’expression (injure, diffamation, provocation).

L’affaire Vanneste II apporte un éclairage tout à fait intéressant sur la pertinence, dans une société démocratique, de permettre l’expression de propos homophobes. Dans une vidéo diffusée sur le site internet LibertePolitique.com le 10 février 201216, le député du Nord avait évoqué «la fameuse légende de la déportation des homosexuels» avant de déclarer que «l’un des fondements principaux de l’homosexualité [...] c’est le narcissisme». Ces propos teintés d’homophobie ont valu à Christian Vanneste une exclusion de son parti politique et la perte de son investiture aux élections législatives. De nombreux articles de presse sont alors parus au sujet de la déportation des homosexuels. De nombreux Français ont certainement découvert ou redécouvert à cette occasion la réalité de la déportation des homosexuels pendant la Seconde Guerre mondiale. Nouvelle pirouette de l’histoire, c’est en laissant s’exprimer l’homophobie que l’opprobre fut jeté sur le député homophobe.

Création d’une trajectoire injurieuse

L’insulte, siège de la charge injurieuse, ne constitue une injure qu’à la condition que le locuteur crée une trajectoire injurieuse vers le destinataire.

Transmission de la charge injurieuse

Le locuteur ne crée pas la charge injurieuse. Celle-ci préexiste dans le langage au locuteur. Elle lui est antérieure. Le locuteur se borne à transmettre cette charge au destinataire, créant de ce fait une trajectoire injurieuse.

Préexistence de la charge injurieuse dans le langage

Cette compréhension historique du langage est indispensable pour saisir le mécanisme de l’injure. Le locuteur, sujet juridique de l’injure, n’est pas sanctionné pour avoir créé la charge injurieuse. La répression vise uniquement la création d’une trajectoire injurieuse, qui produit en quelque sorte une passerelle entre le langage et le destinataire. Ce n’est pas le langage qui est l’objet de la sanction juridique, mais le sujet responsable de la transmission d’une charge injurieuse présente dans le langage. Cette situation pourrait être comparée à celle d’un meurtrier abattant une victime avec un fusil. La charge meurtrière préexiste au meurtre. Le droit ne condamne pas le producteur du fusil. C’est uniquement l’auteur du meurtre qui a braqué le fusil vers la victime que le droit constitue comme criminel.

Indifférence du résultat de l’injure

En créant une trajectoire injurieuse, le locuteur n’est jamais certain d’atteindre sa cible. L’injure homophobe n’a pas un effet automatique. En tant qu’acte de langage, l’injure n’agit pas comme un pouvoir souverain (Butler, 1997). Dans un contexte social gay-friendly, la violence de l’injure homophobe a toutes les chances de se retourner contre le locuteur. La désapprobation sociale de l’injure homophobe joue comme un miroir où la trajectoire injurieuse se reflète pour se retourner contre le locuteur. Le résultat de l’injure, considéré comme une atteinte à l’honneur ou la considération, ne peut donc pas constituer un élément matériel de l’injure. Ce serait conférer à l’injure un rôle causal et mécanique dont elle est dépourvue.

Prise en compte nécessaire du contexte de l’injure

Les termes «pédé», «gouine», «camionneuse», «queer» ont fait l’objet d’une appropriation par les homosexuels-les eux-mêmes. Dans les mouvements transpédégouine notamment, la resignification de l’insulte a initié un contre-mouvement dans lequel la politique du langage est devenue un outil de résistance. Ce pouvoir d’appropriation de l’injure implique que la loi ne peut pas condamner le simple fait de prononcer l’injure, mais doit nécessairement prendre en compte le contexte du discours pour savoir si une trajectoire injurieuse a été créée par l’expression du terme. Contrairement à ce que mentionnent certains-es auteurs-es, il nous est impossible de dresser une liste de termes injurieux par nature. Le juge disposera nécessairement d’un pouvoir d’interprétation, afin de déterminer si, eu égard au contexte discursif, les propos litigieux sont objectivement de nature à créer une trajectoire injurieuse.

Intention

Classiquement, la jurisprudence considère que la matérialité de l’injure suffit pour faire présumer l’existence de l’intention coupable17. Il est ainsi une présomption simple d’intention injurieuse susceptible de faire l’objet d’une preuve contraire.

Il est malheureusement courant que le locuteur ne perçoive pas la portée négative de ses propos envers les homosexuels en employant des insultes telles que «pédé», «tapette» ou «gouine». Cette ignorance est indifférente, le locuteur ne pourra pas se dégager de sa responsabilité en invoquant son absence de volonté de créer une trajectoire injurieuse18. Le locuteur ne pourra renverser la présomption de culpabilité qu’en prouvant qu’il n’avait pas conscience d’employer une insulte. Ce sera le cas notamment lorsque le locuteur est atteint de désordre mental, passager ou permanent.

Destinataire identifiable

Traditionnellement, l’injure doit être adressée à un destinataire identifié ou identifiable pour être punissable. Ainsi, l’infraction est caractérisée quand bien même la personne visée n’est pas immédiatement identifiée, mais peut l’être au moyen d’éléments extérieurs au propos litigieux19. La jurisprudence considère également que le destinataire est suffisamment identifiable lorsque l’injure s’adresse à un groupe de personnes restreint, dès lors que chaque membre de ce groupe peut se sentir personnellement atteint20.

Cette exigence d’un destinataire identifiable excluait jusqu’en 2004 toute poursuite à l’encontre d’injures visant les homosexuels en général. Il était donc nécessaire qu’une loi habilite les associations de lutte contre l’homophobie à agir à l’encontre des propos homophobes n’ayant pas de destinataire identifiable. C’est ce que fit la loi du 30 décembre 2004, en créant dans le même temps une circonstance aggravante d’homophobie.

2. MOBILE HOMOPHOBE

Le mobile homophobe constitue, d’une part, un élément de recevabilité de l’action collective du procureur et des associations de lutte contre l’homophobie (A) et, d’autre part, la condition de fond pour aggraver la peine encourue par le locuteur de l’injure (B).

Action collective

Fondement de l’action collective

L’injure homophobe déploie un double effet. Elle créé non seulement une trajectoire injurieuse vers son destinataire, mais également des effets hétéronormatifs erga omnes, contribuant à institutionnaliser l’infériorité de l’homosexualité. Elle constitue pour tous un rappel à l’hétérosexualité obligatoire. Au moment de l’énonciation par le locuteur, l’injure homophobe rayonne, en quelque sorte, vers tout l’auditoire, de sorte qu’elle impose ses effets normatifs à tous ceux qui, même non visés par elle, se trouvent sur son passage.

C’est ce double effet, injurieux et normatif, qui fonde l’action collective du procureur et des associations de lutte contre l’homophobie introduite par la loi du 30 décembre 2004.

Titulaire de l’action collective

La loi a conféré au procureur et aux associations de lutte contre l’homophobie les droits reconnus à la partie civile afin d’agir contre les auteurs des délits de presse commis «envers une personne ou un groupe de personnes à raison de […] leur orientation sexuelle». Les associations de lutte contre l’homophobie peuvent agir à la condition d’être constituées depuis plus de cinq ans21. Désormais, l’auteur d’une injure peut ainsi être poursuivi par une association lorsque l’injure vise, non plus seulement une personne identifiable, mais également un groupe de personnes à raison de leur homosexualité. Là encore, il suffit que le groupe soit identifiable, quand bien même il ne serait pas immédiatement identifié22.

S’est alors posée la question de savoir si des propos visant un comportement et non des personnes pouvaient être considérés comme des propos prononcés à raison de l’orientation sexuelle. Le 2 avril 2014, Christine Boutin, député, a publiquement affirmé, lors d’une interview accordée au journal Charles: «Je n’ai jamais condamné un homosexuel. Jamais. Ce n’est pas possible. L’homosexualité est une abomination. Mais pas la personne»23. Mise en cause par plusieurs associations de lutte contre l’homophobie, Christine Boutin s’est alors défendue en affirmant que les propos litigieux ne visaient pas des personnes à raison de leur orientation sexuelle, mais seulement des comportements condamnés par la Bible.

Un tel argument ne peut pas être reçu par les tribunaux. Les homosexuels ne se définissent que par leur homosexualité. Dès lors, critiquer l’homosexualité, c’est critiquer les homosexuels-les. Confrontée à cette question en 2013, la Cour suprême du Canada a très clairement formulé le lien inséparable entre homosexuel-le et homosexualité:

Une interdiction qui englobe des propos ciblant un comportement sexuel n’a pas une portée excessive. Les tribunaux ont reconnu l’existence d’un lien solide entre l’orientation sexuelle et la conduite sexuelle et, lorsque la conduite visée par les propos qui ont été tenus constitue un aspect crucial de l’identité d’un groupe vulnérable, les attaques portées contre cette conduite doivent être assimilées à une attaque contre le groupe lui-même. 24

Circonstance aggravante d’homophobie

Définition de la circonstance aggravante d’homophobie

La circonstance aggravante d’homophobie est caractérisée dès lors que l’injure est commise «envers une personne ou un groupe de personnes à raison […] de leur orientation sexuelle»25. Il s’agit ainsi d’une circonstance aggravante tirée de la motivation de l’auteur. La circonstance aggravante est caractérisée lorsque le locuteur prononce l’injure, car il pense que le ou les destinataires de l’injure sont homosexuels. Cette motivation doit être recherchée dans le for intérieur du locuteur.

En matière de circonstance aggravante, la règle non bis in indem exclut qu’un même élément puisse servir en même temps d’élément constitutif de l’infraction et de circonstance aggravante26. Ainsi, la caractérisation du mobile homophobe ne pourra résulter de la simple énonciation d’une insulte, élément constitutif de l’injure. Le mobile homophobe devra nécessairement être caractérisé au regard du contexte, et notamment de la signification des autres éléments du discours tenu par le locuteur.

Cet impératif vaut même pour les injures hétéronormatives, car l’énonciation d’une telle injure ne préjuge pas nécessairement de l’orientation sexuelle, vraie ou supposée, du destinataire. L’injure « pédé », profondément ancrée dans le langage, peut en effet être employée par une personne non homophobe en direction d’un destinataire hétérosexuel. Le simple usage d’une injure homophobe ne sera donc pas suffisant pour caractériser la motivation homophobe du locuteur. Là encore, les juges devront interpréter les propos au regard du contexte et faire preuve de discernement entre les injures hétéronormatives et les injures prononcées à raison de l’homosexualité.

Effets de la circonstance aggravante d’homophobie

Alors que l’injure publique seule est punie de 12 000 euros d’amende, l’injure publique commise avec un mobile homophobe est punie de six mois d'emprisonnement et de 22 500 euros d'amende27. De même, alors que l’injure privée seule est punie d’une contravention de la 1re classe (38 €)28, l’injure privée commise avec un mobile homophobe est punie d’une contravention de la 4e classe (750 €)29.

Conclusion

Dans son avis du 18 novembre 2004, la Commission nationale consultative des droits de l’homme, s’opposant à l’adoption de la loi sur les propos homophobes, considérait «qu’il n’était pas démontré que l’orientation sexuelle d’une personne ou d’un groupe de personnes génère une vulnérabilité nécessitant une protection spécifique de l’Etat». Suite à la promulgation de la loi, trouvant «agaçant de s’entendre donner des leçons de démocratie par des nouveaux venus à la table de la liberté» (Montfort, 2005: 2), plusieurs auteurs juridiques autorisés avaient dénoncé «une rupture avec l’universalité des droits de l’homme» (Mathieu, 2005: 113) ou encore «la répression de l’opinion […] sur des critères communautaristes» (Bigot, 2004: 35), considérant qu’affirmer l’infériorité de l’homosexualité, c’était se «borner à exprimer ce que pense une très large proportion de l'opinion publique depuis la nuit des temps et qui constitue de surcroît la doctrine officielle des trois grandes religions monothéistes» (Le Pourhiet, 2007: 118).

Finalement, on ne pourra s’empêcher de penser que la dénonciation du «communautarisme» reflète de vieux relents d’homophobie dont est encore empreinte une partie de la doctrine juridique française. En son temps, le célèbre juriste Jean-Luc Auber (1997), professeur à La Sorbonne et Conseiller à la Cour de cassation, n’avait-il pas déclaré: «Impropre à assurer le renouvellement des membres qui composent celle-ci, l’homosexualité est, par nature, un comportement mortel pour la société [...]. En présence d'une évolution nuisible à la société, la règle de droit doit en contrarier le développement».

Ces réflexions nous semblent, pour le moins, peu convaincantes. La répétition quotidienne des insultes homophobes a pour effet d’inférioriser les homosexuels-les, les femmes et les trans. Cette ségrégation verbale déploie ses effets bien au-delà du langage. Les victimes de propos de haine souffrent de symptômes physiologiques et de troubles émotionnels, tels que honte, cauchemars, difficultés respiratoires, hypertension, psychose et, enfin, suicide. Afin d’éviter d’être la cible d’injures homophobes, les victimes quittent leur travail, leur famille, évitent certains lieux publics, cachent leur sentiment à ceux qui leur sont proches. Plus qu’une simple blessure passagère, le mépris homophobe induit une restriction de la liberté individuelle (Matsuda, 1993).

Il était donc indispensable de mettre en œuvre des mécanismes juridiques destinés à réprimer plus sévèrement les injures homophobes. C’est ce que visaient les dispositions introduites en France par la loi du 30 décembre 2004. Interprétées à la lumière de la jurisprudence européenne14 et française30, il ne fait aucun doute que ces dispositions préservent la liberté d’expression. Le législateur n’a pas entendu incriminer les opinions homophobes, mais seulement conférer un droit d’action aux associations de lutte contre l’homophobie et aggraver les peines lorsque les délits d’injure, de diffamation et de provocation sont commis avec un mobile homophobe. La loi réprime la haine et l’intolérance de l’auteur de l’acte délictueux. Elle n’accorde pas une protection spéciale accordée aux homosexuels-les en tant que tels, la victime pouvant ne pas l’être. La création d’une circonstance aggravante d’homophobie permet de prendre en compte le caractère discriminatoire des propos litigieux.

Ce qui est finalement en jeu dans le débat sur les injures homophobes est une certaine vision de la société. Il ne s’agit pas seulement de mettre en balance la liberté d’expression et le droit de ne pas être injurié. Il s’agit d’un débat bien plus profond sur ce que nous comprenons du concept d’égalité.

Références

AUBER, Jean-Luc. 1998. Note sous arrêt Cass. Civ. 3, 17 décembre 1997, Recueil Dalloz, cahier du 26 février, n°9.

BIGOT, Christophe. 2004. «Sexisme, homophobie et liberté d’expression», Légipresse, mars, n° 209.

BOURDIEU, Pierre. 1998. La domination masculine, Paris: Editions du Seuil.

BUTLER, Judith. 1997. Le pouvoir des mots. Politique du performatif, traduit de l’anglais par Charlotte Nordmann, Paris: éditions Amsterdam.

LE POURHIET A.-M. 2007. «La liberté et la démocratie menacée», in La liberté de critique, Paris: Litec, coll. Colloques et débats.

MATHIEU, Bernard. 2005. Le délit d’homophobie ou la violation de la constitution par consensus, ADJA.

MATSUDA, Mari J., Charles R.LAWRENCE III, Richard DELGADO et Kimberle Williams CRENSHAW. 1993. Words that Wound: Critical Race Theory, Assaultive Speech, and the First Amendment, Boulder/San Francisco/Oxford: Westview Press.

MONFORT, Jean-Yves. 2005. «Les nouvelles incriminations de la loi du 30 décembre 2004 au regard de la liberté d’expression et des droits de l’homme», Gazette du Palais, 17 décembre, n° 351.

Statistiques réalisées d’après les 3517 témoignages reçus par SOS homophobie en 2012: http://www.sos-homophobie.org/rapport-annuel-2013

VIDAL, Jean-Pierre. 2008. «De la déconstruction de la différence des sexes à la neutralisation des sexes, pour une société postsexuelle!», in Connexions, 2008/2 n° 90, p. 123-138.

1. CE, 9 janvier 2014, n° 374508, affaire Dieudonné: http://www.legifrance.gouv.fr.
2. CA Douai, 25 janvier 2007, affaire Vaneste I: http://www.lexisnexis.fr.
3. Article 157 du Code criminel canadien.
4. Chaplinsky v. New Hampshire, 315 U.S. 568 (1942); Roth v. United States, 354 U.S. 476 (1957)
5. Article 29 de la loi français du 29 juillet 1881.
6. Crim., 3 août 1937: Bull. Crim., n° 174.
7. Crim., 3 juin 1976: Gaz. Pal. 1976.2.704.
8. Civ. 2, 28 octobre 1992: Bull. Civ., n° 250.
9. Crim., 10 mai 2006: D. 2006, jurispr. p. 2220, note E. Dreyer.
10. Crim., 8 févr. 1972: Bull. Crim. 1972, n° 48.
11. Crim., 19 juin 2001, n° 00-86167.
12. Crim., 19 févr. 2002, n° 00-88289.
13. Crim., 16 mai 2000, n° 99-84944.
14. a. b. CEDH, 7 décembre 1976, Handyside c/ Royaume-Uni, req. n° 5493/72.
15. Crim., 18 novembre 2008, n° 07-83398: 16. Cette vidéo n’est malheureusement plus disponible en ligne.
17. Crim., 18 janvier 1950: Bull. crim., 1950, n° 23.
18. CA Lyon, 7e ch A, 8 octobre 2008: Legipresse, 2008, n° 257, I, p. 173.
19. Crim., 15 septembre 2009: JurisData n° 2009-049802.
20. Crim. 12 septembre 2000: JurisData n° 2000-006324.
21. Art. 48-4 de la loi du 29 juillet 1881.
22. Crim., 17 mai 1994: Dr. pén. 1994, comm. 258, obs. M. Véron (en matière d'injure raciale).
23. Et tel que rapporté à nouveau dans le Nouvel Obs du 23 octobre 2015: http://tempsreel.nouvelobs.com/en-direct/a-chaud/10765-boutin-avait-decl... vérifié le 23 mars 2016.
24. Cour Suprême du Canada, 27 février 2013, Saskatchewan c. Whatcott.
25. Article 33 al. 4 de la loi française du 29 juillet 1881.
26. Crim., 1er mars 1995, no 94-85.393, D. 1996, somm. 241, obs. E. Malbrancq-Decourcelle.
27. Article 33 de la loi française du 29 juillet 1881.
28. Article R. 621-2 du Code pénal français.
29. Article R. 624-4 du Code pénal français.
30. Crim, 18 novembre 2008, n° 07-83398 : http://www.legifrance.gouv.fr.

Numéro de la publication:

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2016

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contemporain

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