Observatoire de l'imaginaire contemporain - combat

Quelque chose de la guerre... Témoins et combattants dans la littérature et au cinéma

Sarah Grenier — Wed, 07 Sep 2022 16:12:14 +0000

Université du Québec à Montréal

Direction du cahier:

Villeneuve, Johanne

Serber, Paulo

Une introduction de Johanne Villeneuve

Quelque chose de la guerre réunit cinq interventions élaborées en vue d’un atelier qui devait avoir lieu le 13 mars 2020 mais qui a dû être annulé en raison de la pandémie de Covid-19. En lieu et place de cet atelier, nous proposons ici cinq textes qui sont autant d’analyses de textes littéraires, témoignages ou films dont le sujet est, non pas la guerre elle-même comme le supposeraient des historiens ou des spécialistes de la géopolitique de la guerre, mais sa médiation littéraire ou filmique.

Le postulat qui réunit ces textes à propos de la guerre est le suivant: l’incapacité de saisir la teneur d’une telle expérience ou d’un tel événement est, en réalité, consubstantielle de ce que sont un tel événement et une telle expérience. C’est de cela que les témoins témoignent le plus souvent, après avoir été saisis par la réalité de la guerre plutôt que de l’avoir saisie eux-mêmes, approchant la vérité de leur propre expérience, comme à tâtons dans le noir. S’appuyant le plus souvent sur ces témoignages et sur les traces laissées par la guerre —marques, blessures, cicatrices au sens propre comme au sens figuré— la littérature et le cinéma, de fiction ou documentaires, opèrent à travers une mise en forme des événements, une narration, une poétique, un montage, en s’appuyant sur des récits existants, des configurations d’images et des discours en circulation; ou en les transformant, en les remaniant, cherchant à dire la réalité, voire la vérité, de la guerre, quitte à passer, justement, par le détour de la fiction. C’est ce détour, ou plus justement ce contournement que désigne le titre de notre collectif: Quelque chose de la guerre, et non la prétention de la saisir ou de l’expliquer. Approcher l’expérience et l’événement ne signifie pas moins d’en référer à une connaissance effective. Les archives et les témoignages sont le plus souvent à l’origine de nos objets d’étude. Ceux-ci pointent tous fortement vers une réalité extérieure au texte, à la fiction, à la narration. Mais à la différence des historiens dont les requêtes principales consistent en la vérification des faits du passé et la validation des méthodes de leur recollection, les écrivains et les cinéastes, fussent-ils eux-mêmes des témoins, conçoivent leur rapport aux archives et aux témoignages comme des manières d’accéder à la dimension expérientielle de la guerre, une dimension qu’ils entreprennent de reconfigurer pour la rendre transmissible, aussi imparfaite et subjective que puisse être cette transmission. Ce faisant, leur entreprise fait signe vers l’événement, vers l’expérience de la guerre, voire vers l’histoire dont se chargent les historiens, mais sans jamais les recouvrir pleinement.

Dans son analyse des textes de l’écrivaine Svetlana Alexievitch, Émile Mercille-Brunelle montre bien qu’au moment de l’effondrement de la société soviétique, avec «la fin de l’homme rouge», c’est une autre expérience douloureuse qui remonte à la surface des êtres pris de stupeur, leur réalité glissant sous leurs pieds. À travers cet effondrement de la décennie des années 1990, Alexievitch nous fait entendre la mémoire encore vive de la Grande Guerre patriotique, tout un passé, à la fois glorieux et dévastateur, qui perdure à la manière d’un mythe et qui reconfigure l’image de la société. En faisant entendre les voix des vétérans de la Grande Guerre patriotique, Alexievitch initie une quête, celle qui consiste à «restituer une vérité dont la nature n’est pas historique» mais «émotionnelle». (Mercille-Brunelle) «Alexievitch substitue à la représentation historienne d’évènements du passé une utilisation purement subjective du témoignage par laquelle elle parvient à capturer les expressions de la vie intérieure des rescapés.» (Mercille-Brunelle). Se consacrant lui aussi à l’expérience racontée des vétérans au XX^e siècle, Éric Boulanger montre comment les écrivains-vétérans, particulièrement à travers l’écriture romanesque de l’intime, «propose[nt] une alternative à une conception épique de l’expérience guerrière» (Boulanger). L’expérience de la Grande Guerre devient en quelque sorte, pour le discours des vétérans de la Seconde Guerre mondiale et du Vietnam, une «matrice» permettant «[d’]alimenter et [de] renforcer une conception de la guerre plus en phase avec les réalités de l’expérience des combattants des guerres modernes». (Boulanger) Dans les romans recensés par Boulanger, l’éthos du vétéran, en rupture avec l’éthos militaire, est mobilisé par la «posture de la honte» et s’inscrit dans une «communauté de souffrance», une communauté transnationale dotée d’une parole étonnamment subversive. Quelque chose de la guerre en découle qui se dépose à la fois dans une mémoire collective en propre, celle des vétérans, et plus généralement sur le corps social.

Tout autre est ce qui demeure présent dans la mémoire des victimes civiles durant la guerre et après elle. C’est vers cela que tend l’œuvre de la reporter et cinéaste Jocelyne Saab quand elle se consacre à la guerre au Liban. Si, dans un premier temps, Saab «s’appropri[e] les codes du reportage télévisuel» en cherchant à «restituer la complexité du réel» sans «céder à la satisfaction de la pulsion scopique des spectateurs» (Polledri), elle s’engage par la suite dans une démarche cinématographique, voire poétique qui caractérise sa trilogie sur Beyrouth. C’est ce glissement que Claudia Polledri se propose de «déplier», glissement qui vise manifestement à porter le conflit libanais au-delà de la codification normative pratiquée par les médias, «une problématique qui de toute évidence dépasse le cadre de la représentation pour soulever également des enjeux éthiques» (Polledri). Ainsi en est-il du commentaire du film Beyrouth, jamais plus, écrit par la poète Etel Adnan, qui ne cherche pas à décrire la guerre ni même à «comprendre le réel», mais à «expri[mer] son absurdité lorsque saisi au cœur de l’expérience du conflit» (Polledri). La composante poétique du film fait «surgir le passé» de Beyrouth, cette ville qui tout à la fois demeure et n’est plus ce qu’elle était, cette ville sur laquelle la cinéaste pose le regard de celle qui y a vécu. Beyrouth qu’elle retrouve en ne s’y retrouvant plus. L’événement de la guerre y apparaît alors comme fracture dans le temps, mais aussi quelque chose qui rend possible, malgré tout, ce que que Polledri appelle, à l’instar de Saab, «l’élan vital» qui anime encore les Beyrouthins. (Polledri)

Les deux derniers textes du Cahier se penchent sur deux œuvres fictionnelles réalisées longtemps après la guerre dont elles racontent un épisode. Olivier Parenteau propose une lecture du roman de Jean Echenoz, 14, publié en 2012; pour ma part, j’analyse le film Dunkirk de Christopher Nolan, lequel porte sur l’évacuation des troupes britanniques de la plage de Dunkerque à l’été 1940. La distance temporelle n’est pas la seule appliquée aux deux événements. Et chacune de ces réalisations artistiques met en place ses propres modalités de distanciation. Dans le premier cas, celui d’Echenoz, Parenteau montre bien qu’il «revisite les tranchées de la Grande Guerre» à la manière d’un «prosateur virtuose» qui répète ce que d’autres avant lui ont écrit, assumant «la nature proprement textuelle» de son roman, la «densifiant» même, et paraissant « sap[er] ainsi toute velléité d’illusion référentielle» en «revendiquant son siècle de décalage» par rapport à l’événement. (Parenteau) Quelque chose de la guerre se révèle alors non pas à travers la représentation romanesque de la Grande Guerre mais à travers «l’histoire de [ses] représentations romanesques» qui est l’objet véritable du roman. Dans le cas de Dunkirk, une mise à distance pleinement assumée de l’événement historique et de l’expérience des combattants conduit paradoxalement le film à des effets d’immersion proches des jeux vidéo et à la sublimation du récit dans «l’expression du moment présent» (Villeneuve). Pourtant, c’est bien du passé dont il est question, mais un passé que le film ne cherche pas à restituer tel qu’il fût mais tel qu’il habite la mémoire collective et, avec elle, la culture. Si Echenoz, par son roman, rend compte des écritures de la Grande Guerre qui sont parvenues à travers le temps jusqu’à nous, le film de Christopher Nolan commémore la mémoire de l’événement survenu à Dunkerque en 1940 plus qu’il ne le raconte et, de ce fait, rend hommage tant à ceux qui l’ont vécu qu’à ceux qui en ont entretenu la mémoire. Quelque chose de la guerre se traduit alors comme un écho du lointain, mais que l’écriture —romanesque ou cinématographique— porte à notre connaissance et à notre sensibilité dans la proximité la plus étrange, à la manière d’un membre fantôme, comme ce bras absent que le personnage d’Echenoz croit encore capable d’accomplir des gestes.

Je remercie Paulo Serber pour sa précieuse collaboration à l’organisation de l’atelier et sa lecture attentive des textes de ce cahier.

Comité scientifique:

Villeneuve, Johanne

Serber, Paulo

Révision du contenu:

Serber, Paulo

Intégration du contenu:

Grenier-Millette, Sarah

Pour citer ce document:

Villeneuve, Johanne et Paulo Serber (dir.). 2022. Quelque chose de la guerre.. Témoins et combattants dans la littérature et au cinéma. Cahier ReMix, n° 19 (octobre 2022). Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/remix/quelque-chose-de-la-guerre-temoins-et-combattants-dans-la-litterature-et-au-cinema>. Consulté le 1 mai 2023.

Version EPUB du numéro

Aires de recherche:

Archéologie du contemporain

Enjeux artistiques contemporains

Enjeux littéraires contemporains

Figures contemporaines

Contexte historique:

XXe siècle

Champs disciplinaires:

Problématiques:

Objets et pratiques culturelles:

film

roman

témoignage

Figures et Imaginaires:

arme de guerre

combat

Deuxième Guerre mondiale

guerre

violence

Node ID:

73731

Elden Ring

Alexandra Boilard-Lefebvre — Mon, 16 May 2022 13:15:53 +0000

Vendredi 13 Mai 2022

Imaginaire et culture pop

Participant·e·s:

Fieu, Régis-Pierre

Fontaine, Sarah

Savard, Sébastien

Brizard, Jimmy

Nonveiller, Boris

Description de l'épisode

Dans cet épisode animé par Régis-Pierre Fieu, Sarah Fontaine, Sébastien Savard, Jimmy Brizard et Boris Nonveiller discutent de Elden Ring de Hidetaka Miyazaki, le nouveau jeu populaire de la série «Dark Souls» développé par FromSoftware. Ils le replacent parmi les autres jeux de mondes ouverts, les action RPG et dans la licence, mais ils s’arrêtent aussi à ce qui rend le jeu unique et si populaire, en particulier la jouabilité, les courbes d’apprentissage, la progression, l’exploration, l’accessibilité, etc.

Crédits liés à l'épisode

Crédit de l'image: Capture d'écran de Régis-Pierre Fieu du jeu Elden Ring

Voix d'introduction: Alexandra Martin

Musique d'ouverture et de fermeture:
close your eyes by Rexlambo https://soundcloud.com/rexlambo
Creative Commons — Attribution 3.0 Unported — CC BY 3.0
Free Download / Stream: https://bit.ly/-close-your-eyes
Music promoted by Audio Library https://youtu.be/fa-IRH-WFq8

Vignette de la balado: Aless MC

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73486

Les stratégies féministes de représentation des femmes dans l’action politique au Québec

Alexia Giroux — Mon, 02 May 2022 18:28:54 +0000

Ce texte s’intéresse aux représentations des femmes et de la politique qui sont produites par les interventions du mouvement des femmes au Québec. Quelles sont les stratégies et interventions qui ont été mises de l’avant par le mouvement des femmes au Québec en réponse au constat de ce qui est parfois désigné comme «la sous-représentation politique des femmes»? Sur quelles analyses reposent-elles? Notre analyse vise à faire ressortir les images qui ont été ou sont véhiculées à travers les interventions du mouvement des femmes destinées à faire la promotion de la présence des femmes dans la politique active, lesquelles suggèrent trop souvent des associations négatives entre les femmes et la politique, reflétant certains clichés de la science politique américaine du vingtième siècle.

Réfléchir aux représentations des femmes dans la politique impose à priori de souligner la complexité de l’idée de représentation politique, qui se comprend de différentes façons. On peut penser à la représentation substantive et à la représentation descriptive, que nous reprenons de la dichotomie proposée par Pitkin (1972). La représentation descriptive fait référence à l’idée que les élus et élues représentent les personnes qui ont les mêmes caractéristiques qu’eux et elles, et ce, passivement. Selon cette idée, les femmes représentent les intérêts des femmes parce qu’elles sont des femmes. La représentation substantive s’incarne dans les activités réalisées par les élus et élues au nom et dans l’intérêt de certains groupes. Ici, les femmes politiques peuvent représenter les intérêts des femmes en mettant de l’avant des politiques et des mesures dans leur intérêt, mais ceci n’est pas inconditionnel; c’est un choix et non le résultat d’une appartenance commune à la catégorie femme. Si les nombreuses études existantes ne permettent pas de conclure que la féminisation des élites politiques change la politique ni que les femmes remplissent effectivement leur fonction de représentation substantive lorsqu’elles sont élues, plusieurs se réfèrent aux arguments d’égalité et de justice pour revendiquer l’élection d’un plus grand nombre de femmes (Lovenduski, 2005).

Dans le cadre de ce texte, nous ferons l’analyse des représentations-images des femmes et de la politique produites par les interventions du mouvement des femmes pour conclure sur la pertinence de revendiquer des quotas pour l’élection d’un plus grand nombre de femmes. Pendant longtemps, les pratiques féministes ont ignoré les lieux traditionnels d’exercice de la démocratie que sont les parlements et assemblées, pour s’en tenir à un discours critique à l’endroit des institutions de la démocratie représentative. Les choses ont commencé à changer au cours des deux dernières décennies. Des féministes de toutes tendances qui ont dans le passé questionné les institutions de la démocratie libérale ont choisi de travailler à améliorer les indicateurs numériques de la présence des femmes au sein des institutions parlementaires, dans un but de changement social. Dans de nombreux pays, des mouvements féministes ont adopté la stratégie du changement par un accroissement de la présence des femmes dans les lieux de pouvoir et revendiquent des sièges réservés ou des quotas (Krook, 2009). La question de l’élection d’un plus grand nombre de femmes se pose donc un peu partout. Comment arriver à la parité de représentation? Au Québec, même si les interventions féministes autour de la présence des femmes en politique se sont multipliées au cours des dernières années, ce sont très largement des interventions d’un même type, soit des activités de formation, qui ont jusqu’ici dominé alors que les actions visant à changer les structures politiques ont été moins visibles. Ce n’est que depuis 2011 que se dessine une mobilisation en faveur de mesures de type quotas pour les femmes. En 2011, lors d’une consultation sur invitation faite auprès de partenaires identifiés par le gouvernement du Québec, le plan d’action gouvernemental pour l’égalité entre les femmes et les hommes produit par le Secrétariat à la condition féminine a posé la question des mesures à adopter pour accroître le nombre de femmes en politique en ces termes: «Comment accélérer la progression des femmes dans les postes de décision et de pouvoir politique ou économique? […] La persistance des stéréotypes sexistes (ex: les femmes n’aiment pas le pouvoir, elles sont peu à l’aise avec la confrontation, etc.) ainsi que la difficulté de concilier travail, famille et engagements sont parmi les obstacles qu’il faut lever» (Ministère de la Culture, des Communications et de la Condition féminine, 2011: 11). La consultation menée autour de ce document a permis à plusieurs groupes d’exprimer pour la première fois leur appui à des mesures systémiques de correction pour pallier aux faibles pourcentages de femmes élues en politique au Québec plutôt qu’à l’analyse proposée par le Secrétariat à la condition féminine.

Alors qu’un mouvement transnational pour la représentation paritaire des femmes en politique a émergé depuis 1990, dans le sillon de la France, où des féministes se sont mobilisées autour de l’adoption d’un changement constitutionnel intégrant la parité entre les hommes et les femmes dans les candidatures aux élections, le mouvement des femmes québécois a travaillé à la féminisation des arènes politiques principalement à travers des actions de formation, et plusieurs groupes ont exprimé des réticences à revendiquer des mesures visant le changement des institutions politiques comme les partis politiques ou le système électoral. Un seul groupe de femmes, le collectif québécois Féminisme et démocratie, a fait de la revendication de changements dans les institutions de la démocratie représentative son principal cheval de bataille. Ce qui a dominé jusqu’à maintenant dans les interventions du mouvement des femmes a été une approche présumant que les faibles pourcentages de femmes élues devraient être combattus par des activités de formation visant les femmes et non les structures.

Quelles stratégies pour l’élection de femmes sur le territoire québécois?

Dans le champ «femmes et politique» au Québec, le travail sur le terrain est largement influencé par l’existence du programme À égalité pour décider, un programme qui vise à vendre l’idée de la politique active aux femmes et qui est administré par le Secrétariat à la condition féminine du gouvernement du Québec. Depuis sa création en 1999, plus de 390 projets ont été financés à l’aide d’une enveloppe d’un million de dollars par année. Ce programme gouvernemental favorise l’augmentation dans toutes les régions du Québec du nombre de femmes dans les postes de décision des instances locales et régionales et, par voie de conséquence, la réduction des obstacles qui empêchent les femmes de participer pleinement à l’exercice du pouvoir (Secrétariat à la condition féminine).

Le Québec a donc bénéficié du travail de terrain fait par des groupes de femmes spécialisés, dont le mandat est essentiellement dédié à la promotion de la présence des femmes en politique. Ces groupes ont pour la plupart obtenu le soutien du programme À égalité pour décider. Leur présence est une situation assez unique, dans un contexte où le déficit des femmes dans les structures politiques est un enjeu qui demeure secondaire et qui reçoit peu d’échos du côté des partis politiques, gouvernements et médias québécois, lesquels portent un intérêt très circonstanciel et épisodique aux pourcentages de femmes candidates et élues lors des élections.

La prédominance d’activités de formation destinées à mieux outiller les femmes pour faire de la politique caractérise donc le travail du mouvement féministe québécois. Qu’il s’agisse de vidéos, de formations destinées à des femmes qui songent à se présenter en politique, de guides aux contenus variés, de sites Internet, de feuillets d’information, les moyens sont divers, mais ils participent d’une même stratégie : offrir des outils destinés à combler les lacunes individuelles des femmes, lacunes qui seraient l’une des raisons de leur faible présence dans les structures de la démocratie représentative. Si ces activités sont nombreuses, on ne peut avoir qu’une vague idée de leurs retombées et de leur influence sur les pourcentages de femmes élues au Québec, qui fluctuent parfois vers le haut et parfois vers le bas. Les groupes travaillent peu en réseau et il n’y a pas de mise en commun systématique des projets réalisés ni des outils produits, lesquels sont souvent diffusés sur une base restreinte (Maillé, 2006), même si un catalogue virtuel des activités et publications en lien avec la présence des femmes dans les instances décisionnelles au Québec a été réalisé par le Réseau des tables régionales en condition féminine.

En étudiant les actions réalisées au Québec pour promouvoir l’élection de femmes, on peut identifier assez clairement le leadership exercé par trois groupes de femmes. Le plus visible d’entre eux est le Groupe Femmes, politique et démocratie (GFPD), lequel est un point de repère pour nombre de petits groupes de femmes qui, dans le sillon du programme À égalité pour décider, se sont intéressés à la question «femmes et politique» sans qu’il s’agisse de leur principal champ d’activité. Le Groupe Femmes, politique et démocratie joue son rôle de leader à travers ses nombreux projets, notamment par la diffusion d’informations et la distribution des nombreux outils pédagogiques qu’il produit. Sur leur site Internet on retrouve une série de vidéos visant à vendre l’idée de la politique aux femmes. Un second groupe, le Collectif Féminisme et démocratie (CFD), a existé pendant une période de cinq ans au début des années 2000. Le groupe s’est donné le mandat de susciter la participation citoyenne et politique des femmes. À cette fin, il a proposé l’adoption de mesures positives pour atteindre l’égalité dans la représentation au sein des instances politiques et a défendu une analyse de la sous-représentation des femmes en politique qui interpelle le mode de scrutin davantage que les compétences des femmes. Le CFD a démontré sa capacité de mobilisation autour d’une cause commune avec l’Opération 100 voix pour la démocratie, à l’automne 2005. Il a également offert des activités de formation sur les modes de scrutin afin de favoriser une réforme du mode de scrutin et l’adoption de mesures qui permettraient l’élection d’un plus grand nombre de femmes. Un troisième groupe, les PÉPINES, a été fondé en 1992. Il dispose d’un grand capital d’influence parce qu’il est l’un des plus anciens groupes de femmes à intervenir dans le champ «femmes et politique». Son ancrage régional jumelé à son rayonnement sur l’ensemble du Québec lui confère une position d’autorité. Même si le groupe fonctionne surtout dans la région des Cantons-de-l’Est, il jouit d’une grande notoriété dans toute la province.

Le Groupe Femmes, politique et démocratie

Le Groupe Femmes, politique et démocratie constitue un phare du réseau «femmes et politique» au Québec. Créé avant le projet À égalité pour décider et autour d’un petit noyau de militantes préoccupées par la représentation des intérêts des femmes au sein des structures politiques, il poursuit une mission principale, celle de promouvoir leur représentation en politique. À cet effet, il travaille à sensibiliser les femmes à la nécessité d’accroître leur présence aux postes politiques, à les informer, à les former à l’exercice démocratique et à construire un réseau. Il doit sa notoriété à son dynamisme, aux nombreuses activités qu’il a organisées dès sa mise sur pied mais aussi à l’impressionnant répertoire d’outils qu’il a produits : site Internet, vidéos, pièce de théâtre, feuillets périodiques, école d’été, colloques, fondation. Ces outils sont largement diffusés à l’extérieur du groupe.

Les valeurs qui sous-tendent le travail de ce groupe sont complexes. D’une part, le groupe offre des activités qui visent l’acquisition de connaissances, comme l’École d’été Femmes et Démocratie municipale, une formation offerte depuis 2004 et nichée dans le giron de l’École nationale d’administration publique via le Centre de développement Femmes et gouvernance. D’autre part, il a innové en mettant sur pied une fondation non-partisane et mixte. Enfin, par son programme de mentorat en politique, dans le cadre duquel une cinquantaine de personnes, femmes et hommes, sont jumelées avec des femmes intéressées par l’engagement politique, le GFPD a permis de mettre en relation des élues et des militantes, des citoyennes, des femmes qui avaient des réticences les unes envers les autres avant de se rencontrer, des membres du mouvement des femmes qui avaient beaucoup de préjugés envers les femmes en politique (Maillé, 2006). L’objectif du programme de mentorat est de soutenir l’engagement démocratique des femmes en leur permettant de bénéficier de l’accompagnement d’une personnalité politique tout en favorisant le développement d’un savoir-être en politique. Un autre impact du groupe a été l’élargissement du réseau associé au thème «femmes et politique», à des femmes d’affaires, par exemple. Avant 2011, le groupe n’a jamais revendiqué l’adoption de mesures qui viseraient les partis politiques ou qui établiraient des quotas, hormis dans un mémoire présenté sur la réforme du mode de scrutin qui reconnaissait l’intérêt d’un mode de scrutin proportionnel pour faire élire davantage de femmes. En février 2011, dans le cadre de la consultation menée sur l’égalité, le groupe a revendiqué l’adoption de quotas obligeant les partis politiques à présenter autant de femmes que d’hommes comme mesure temporaire.

Mais que ce soit à travers son école d’été ou par le biais des documents vidéo produits et qui peuvent être visionnés à partir de son site Internet, ce qui constitue la signature du travail de ce groupe peut être résumé à l’idée que les femmes ont besoin d’appui, de support et de connaissances pour affronter l’univers de la politique, y faire leur place et se faire élire en plus grand nombre. Le groupe se définit d’ailleurs à partir d’une mission d’éducation à l’action citoyenne et démocratique de la population en général, et plus particulièrement des femmes, afin de promouvoir une plus grande participation à la vie politique (Groupe Femmes, politique et démocratie). Les vidéoclips disponibles sur le site du groupe proposent une réflexion qui, portant sur les obstacles qui se trouvent sur le chemin des femmes et de la politique, identifie les images de genre comme responsables de la faible présence des femmes en politique. Ces obstacles prennent leur source dans les images de genre qui déterminent les rôles sociaux et les aptitudes et contribuent, du coup à garder étanche l’exercice du pouvoir politique, alors que les règles du pouvoir sont masculines et nécessitent des comportements qui ne sont pas familiers aux femmes. Ainsi, les femmes ont une approche différente des hommes : elles ne se sentent pas autorisées à prendre la place qui leur revient, elles ne sont pas stratèges et doivent apprendre à l’être et à savoir lire les règles du jeu du pouvoir (vidéo École Femmes et Démocratie).

Féminisme et démocratie

Actif entre les années 2002 et 2007, le Collectif Féminisme et Démocratie est intervenu dans la sphère publique québécoise pour promouvoir un investissement féministe du pouvoir politique ainsi que des réformes qui permettraient l’expression d’une autre vision du pouvoir. Plutôt que d’avoir fait la promotion d’une intervention individualisée auprès de candidates potentielles, il a développé une analyse qui cible les problèmes systémiques découlant du mode de scrutin. Selon l’analyse de Féminisme et démocratie, le mode de scrutin proportionnel facilite la mise en place d’un cadre égalitaire et l’adoption de mesures positives pour les politiciennes en raison des listes de candidatures, alors que le mode de scrutin actuel rend difficile l’introduction de mesures destinées à faire augmenter le nombre de femmes candidates. La discrimination à l’égard des femmes en politique est systémique, ce qui suppose que les solutions doivent l’être également (Paquet, 2006). Par ailleurs, le groupe a développé des formations visant à outiller les femmes individuellement et collectivement tout en mettant de l’avant des stratégies d’action et d’influence. Les formations offertes se démarquaient parce qu’elles visaient à expliquer les différents modes de scrutin et leurs effets. Dans un mémoire présenté en décembre 2005 à la commission sur l’avant-projet de loi remplaçant la Loi électorale au Québec, le CFD a demandé l’introduction de listes de candidates et de candidats qui permettraient leur alternance, ainsi qu’une répartition des sièges proportionnelle au pourcentage obtenu par chaque parti. Dans la foulée de l’Opération 100 voix de femmes pour la démocratie, plus d’une centaine de femmes et de groupes de femmes ont également déposé des mémoires demandant un scrutin proportionnel et l’adoption de mesures visant à faciliter l’élection de femmes. Selon le Collectif Féminisme et Démocratie, l’élection d’un plus grand nombre de femmes à l’Assemblée nationale est nécessaire afin de permettre l’expression de la diversité des points de vue de femmes, féministes et non-féministes, dans les lieux de pouvoir, mais aussi afin d’utiliser le potentiel politique des femmes; or, il faut des modèles diversifiés de personnes élues en politique pour engendrer une relève politique qui soit elle-même diversifiée. On invoquait que les femmes peuvent défendre des intérêts différents et influer sur le contenu des prises de décision; on invoquait également la nécessité d’un rattrapage, vu comme une condition essentielle pour corriger les effets de la discrimination passée (Collectif Féminisme et Démocratie, 2004: 3).

Qui sont les femmes qui ont été au centre des interventions du groupe? Le CFD s’est intéressé à la question de la représentation de la diversité québécoise à l’Assemblée nationale en ces termes:

Un mode de scrutin démocratique doit permettre la représentation de la diversité ethnoculturelle de la société. Depuis les trente dernières années, le visage du Québec s’est beaucoup diversifié, notamment en raison de l’immigration. Il importe que cette diversité se reflète à l’Assemblée nationale. Le mode de scrutin actuel ne permet aucunement de garantir une telle représentation. […] Les membres des minorités, particulièrement des minorités visibles, ne participent pas adéquatement au processus politique parce qu’ils ne disposent d’aucune prise réelle sur la chose électorale. Pourquoi ne pas faire de cette réforme un outil d’inclusion incitant à une meilleure participation citoyenne? (Collectif Féminisme et Démocratie, 2005: 12).

Le groupe a proposé d’adopter un ensemble de stratégies destinées à intégrer, dans la représentation politique et notamment à l’Assemblée nationale, celle de la diversité ethnoculturelle, par exemple obliger les partis politiques à se doter d’un plan d’action prévoyant l’adoption de mesures concrètes visant la représentation équitable de la diversité ethnoculturelle à l’Assemblée nationale.

Les PÉPINES

Fondée en 1992, la Promotion des Estriennes pour initier une nouvelle équité sociale, les PÉPINES, travaille depuis vingt ans maintenant à mettre en place des moyens pour permettre l’accès des femmes aux sphères de décision et à promouvoir l’engagement et la participation des femmes au développement de leur région. Le groupe poursuit l’objectif central d’en arriver, à travers l’atteinte d’une nouvelle équité sociale, à ce que les femmes soient partie prenante du pouvoir dans le développement régional. Le groupe a obtenu du financement du programme À égalité pour décider à plusieurs reprises. Certaines des réalisations des PÉPINES ont été initiées en dehors de ce programme, comme le travail de pression accompli au niveau des organismes régionaux de développement pour obtenir des sièges femmes et une politique de parité dans leurs comités. De telles actions témoignent des différents registres dans lesquels le groupe s’inscrit: demandes visant à modifier les structures, interventions de formation des femmes à la politique, représentation autour du dossier «femmes et politique».

Dès 1993, le groupe a organisé un important colloque sur la place des femmes dans le développement régional: Tête à tête en Estrie : des hommes et des femmes se parlent de leur région. Au compte de ses innovations, il faut mentionner la banque de candidatures féminines, un répertoire de femmes disponibles et compétentes pour s’engager dans les lieux décisionnels qui a été conçu comme une réponse stratégique aux décideurs, qui souvent disaient ne pas connaître de femmes intéressées à s’impliquer. En 1999, le groupe a réalisé le document vidéo Une, deux, trois, PÉPINES, présentant trois militantes de la région de Sherbrooke qui ont décidé de s’impliquer dans les structures locales. La production du document Cartographie du pouvoir en Estrie, accompagné du P’tit guide des chemins du pouvoir, a suivi (2001). Les PÉPINES définissent leur action à partir d’une vision du champ politique selon laquelle les femmes sont aux prises avec des obstacles comme l’isolement et la marginalisation dans les lieux décisionnels, ou leur exclusion des réseaux masculins existants. Les femmes sont un obstacle pour elles-mêmes : elles surestiment l’expertise des hommes et sous-estiment leur propre expertise. Enfin, on fait le constat que les femmes n’ont pas fait «leurs classes»; elles s’introduisent donc en territoire inconnu, lorsqu’elles vont vers la politique sans connaître les règles du jeu. On croit également à l’effet de masse critique, en vertu duquel un nombre substantiel de femmes présentes dans les lieux décisionnels permettrait la prise en compte de leurs réalités et de leurs intérêts. Les banques de candidates ne peuvent à elles seules régler ce problème de sous-représentation si ni celles-ci ni les partis ne s’en servent. Par ailleurs, le groupe estime qu’il faut privilégier des candidates qui ont un préjugé favorable à l’égard des femmes, en d’autres termes «des femmes qui ont passé leur féminisme 101». La pleine participation des femmes aux lieux décisionnels dépend largement des conditions de vie et de travail des femmes en général (Maillé, 2006). Le P’tit guide des chemins du pouvoir, publié en 2001, propose une liste d’arguments pour soutenir la revendication de meilleures places pour les femmes, invoquant la démocratie, mais aussi la complémentarité des points de vue des hommes et des femmes et la valeur de l’expertise de ces dernières. Depuis 2007, le groupe fait la promotion du Manifeste pour la parité dans la gouvernance en Estrie, réclamant la mise en place de mesures visant la parité hommes-femmes dans les lieux de décision et une réforme de la loi électorale qui introduirait des mesures pour augmenter substantiellement la représentation des femmes à l’Assemblée nationale.

Le groupe Les PÉPINES estime avoir eu un impact auprès des décideurs par sa stratégie de talonnement; ceux-ci n’ont eu d’autre choix que de réagir positivement en adoptant un discours plus ouvert aux femmes. Néanmoins, le groupe ne fait pas de lien entre les variations de pourcentages de femmes présentes aux différents niveaux décisionnels dans la région et son action depuis 1993, estimant que la parité est un travail à long terme. Certes, nous pouvons parler d’un mouvement de fond actif à l’échelle de la province auquel Les Pépines ont clairement contribué, lequel travaille à convaincre les femmes des enjeux liés à leur présence en politique (Maillé, 2006). Le groupe jouit d’une grande notoriété parce qu’il a été un précurseur dans les interventions autour de «femmes et politique». Il est en lien principalement avec les groupes et décideurs de l’Estrie. C’est un groupe qui a un ancrage régional, mais c’est aussi le premier à avoir été mis sur pied, au Québec, dans le but précis de faire la promotion d’une implication féministe dans toutes les sphères de la politique. Plusieurs groupes de femmes qui interviennent dans le champ «femmes et politique» au Québec mentionnent avoir des liens avec les PÉPINES ou utiliser leurs documents (Maillé, 2006). Les militantes des PÉPINES considèrent que beaucoup de groupes de femmes qui ont des projets dans l’axe «femmes et pouvoir» sont souvent des organismes de services qui sont pris dans une logique de subvention et qui sont débordés. Dans un tel contexte, il est très important de pouvoir compter sur des regroupements de femmes autonomes dont la mission première est l’axe « femmes et pouvoir » pour faire avancer le dossier «femmes et politique» (Maillé, 2006).

Le groupe Les PÉPINES estime avoir eu un impact auprès des décideurs par sa stratégie de talonnement; ceux-ci n’ont eu d’autre choix que de réagir positivement en adoptant un discours plus ouvert aux femmes. Néanmoins, le groupe ne fait pas de lien entre les variations de pourcentages de femmes présentes aux différents niveaux décisionnels dans la région et son action depuis 1993, estimant que la parité est un travail à long terme. Certes, nous pouvons parler d’un mouvement de fond actif à l’échelle de la province auquel Les Pépines ont clairement contribué, lequel travaille à convaincre les femmes des enjeux liés à leur présence en politique (Maillé, 2006). Le groupe jouit d’une grande notoriété parce qu’il a été un précurseur dans les interventions autour de «femmes et politique». Il est en lien principalement avec les groupes et décideurs de l’Estrie. C’est un groupe qui a un ancrage régional, mais c’est aussi le premier à avoir été mis sur pied, au Québec, dans le but précis de faire la promotion d’une implication féministe dans toutes les sphères de la politique. Plusieurs groupes de femmes qui interviennent dans le champ «femmes et politique» au Québec mentionnent avoir des liens avec les PÉPINES ou utiliser leurs documents (Maillé, 2006). Les militantes des PÉPINES considèrent que beaucoup de groupes de femmes qui ont des projets dans l’axe «femmes et pouvoir» sont souvent des organismes de services qui sont pris dans une logique de subvention et qui sont débordés. Dans un tel contexte, il est très important de pouvoir compter sur des regroupements de femmes autonomes dont la mission première est l’axe «femmes et pouvoir» pour faire avancer le dossier «femmes et politique» (Maillé, 2006).

Une représentation problématique des femmes et de la politique

Quel portrait tracer de ces interventions destinées à rapprocher davantage de femmes d’un engagement personnel en politique active? S’il faut parler de discours au pluriel, on retient que le programme À égalité pour décider a insufflé une certaine vision aux interventions des féministes dans le champ des femmes et de la politique au Québec. En effet, le dénominateur commun d’un bon nombre d’entre elles a été la promotion de formations spécifiques destinées à contrer les effets de la socialisation des femmes, ce qui laisse supposer qu’elles ont plus que les hommes besoin d’éducation à la vie politique pour s’y tailler une place. Souvent, on cherche à simplifier l’idée de faire de la politique, en faisant, par exemple, des parallèles entre l’administration des intérêts de la collectivité et la gestion familiale1. Les actions revendiquant des corrections systémiques pour pallier au problème des faibles pourcentages de femmes élues ont surtout été le fait d’un groupe, Féminisme et Démocratie, bien que l’on observe un changement important à ce niveau depuis peu, avec l’appui donné en 2011 par Femmes, politique et démocratie et les PÉPINES à l’adoption de quotas obligeant les partis politiques à présenter autant de femmes que d’hommes comme mesure temporaire. Ce changement récent a possiblement à voir avec le mouvement international pour l’adoption de quotas destinés à accélérer le rythme de l’élection de femmes, perçu comme la nouvelle voie rapide vers le changement (Dahlerup, 2006: 3).

L’approche mise de l’avant dans certaines interventions, les activités de formation par exemple, implique que les causes des faibles pourcentages de femmes élues en politique se résument aux lacunes individuelles des femmes, qu’il sera possible de combler à l’aide de programmes, formations et documents qui les ciblent. Cette approche est un effet pervers du programme gouvernemental qui est à son origine: il en a dicté les conditions et a, du coup, imposé une vision du problème qui évacue complètement les explications liées aux institutions politiques. Les interventions qui ont été développées en ce sens reposent sur une orientation unique, celle de la carence, qui n’a pas fait l’objet de débats et qui est acceptée implicitement, alors que d’autres comme la revendication de corrections systémiques à travers des quotas et des mesures législatives n’ont pas, jusqu’à très récemment, fait l’objet de revendications de la part des groupes qui ont initié des projets dans le cadre du programme À égalité pour décider. Il est paradoxal de constater que certains postulats datés de la science politique, telle l’idée de l’incompétence des femmes pour faire de la politique (Lipset, 1960), ont été repris par les groupes présents dans le champ «femmes et politique» au Québec et ont servi de fondement à l’une de leurs plus importantes stratégies. Les nombreux contextes où des mesures de type quotas ont été introduites mettent pourtant en évidence qu’il ne manque pas de candidatures féminines lorsque les sièges sont disponibles. Même si les programmes de formation offerts par les groupes se remplissent année après année, on ne saurait conclure qu’ils sont la solution aux faibles pourcentages de femmes élues. Là où ces programmes existent, principalement en Amérique du Nord, les pourcentages de femmes élues ont peu progressé, contrairement à ce qui se produit dans les pays où des mesures de type quotas sont introduites. Pourquoi l’approche psycho-sociale a-t-elle pris cette importance dans les stratégies mises de l’avant par le mouvement des femmes au Québec? Est-ce parce que ces initiatives ont été développées à partir d’une urgence d’agir qu’elles se sont enlisées dans des pistes d’explication superficielles, donc incapables de traduire la complexité des facteurs qui reproduisent l’homogénéité des classes politiques? Il est possible que ces interventions aient été influencées par les programmes américains préexistants comme la Women’s Campaign School de l’Université Yale, fondée en 1993. Un autre élément d’explication se retrouve du côté de la sociologie politique américaine sur les femmes et la politique, qui, pour expliquer les faibles pourcentages de femmes élues, a surtout travaillé à étayer l’hypothèse d’une socialisation différenciée (Studlar, 2008).

Au Québec, le fait que nombre de groupes de femmes aient été largement financés à travers des programmes gouvernementaux a possiblement entraîné leur dépolitisation, étant donné l’obligation de se conformer à certaines normes en termes d’action et de discours pour pouvoir recevoir du financement étatique. Ce type de dépendance à l’État a contribué à renforcer la nature «service» des groupes au détriment d’une réflexion plus proprement politique. Cette dynamique caractérise toujours la frange du mouvement des femmes qui, au Québec, travaille sur le thème de la présence des femmes dans les institutions de la démocratie représentative. Le travail qui se fait sur le terrain pour inciter les femmes à prendre leur place en politique s’inscrit dans une perspective qui légitime les fondements de la démocratie libérale plutôt que de les questionner. Il s’agit d’améliorer les institutions existantes de la démocratie représentative, de les bonifier pour corriger l’Histoire, au lieu de demander leur mise à mort dans un geste de rupture. Ce champ d’intervention a été littéralement pris en charge par les féministes libérales dont les priorités gravitent autour de l’État-sauveur. Il a toutefois été complètement désinvesti par les féministes au discours politique plus radical, lesquelles n’ont pas d’attentes envers les institutions de la démocratie représentative.

De la masse critique aux quotas

Différentes idées ont été énoncées autour des enjeux liés à la féminisation des arènes politiques. S’opposent, entre autres, un discours à tendance essentialiste, celui de la théorie de la masse critique, et une approche qui, centrée sur les principes d’égalité, voit dans l’élection de parlements féminisés l’accomplissement du combat pour l’obtention des droits politiques des femmes. Plusieurs avancent que le nombre de femmes élues est porteur d’un changement radical de la politique et de la culture politique (Dahlerup, 2006b). La théorie de la masse critique en politique postule l’existence d’intérêts communs aux femmes, lesquels pourraient être portés s’il y avait un pourcentage suffisamment élevé de femmes élues. Cette idée a été mise de l’avant dans un contexte historique où de telles masses critiques de femmes n’avaient jamais été observées. Cependant, il s’agit d’une idée qui est en recul (Maillé, 2007), devant l’évidence empirique que les parlements qui ont obtenu des masses critiques de femmes n’ont pas livré la promesse de ce changement anticipé (Maillé, 2007). Cette expérience de masses critiques de femmes oblige à revoir certaines idées sur les femmes et la politique qui ont marqué le discours des vingt dernières années et qui avaient émergé alors qu’il n’y avait pas de véritable laboratoire d’observation. Au Québec par exemple, le gouvernement formé par les libéraux de Jean Charest à l’élection de 2003 ne saurait être vu ni comme un gouvernement qui a instauré une nouvelle culture organisationnelle, ni comme un gouvernement qui partage davantage des intérêts proches des femmes, et ce, malgré sa masse critique de plus de 30% de femmes élues (Maillé et Achin, 2008). Son Conseil des ministres paritaire entre 2007 et 2010 n’a pas non plus été à l’origine de changements importants dans la façon de représenter les intérêts des femmes, ce qui nous a permis de tester empiriquement deux hypothèses qui avaient été formulées dans l’abstrait, soit celle du changement de culture à partir de l’atteinte d’une masse critique et celle d’une différence de la façon de faire de la politique pour les femmes.

Dans ce texte, nous avons analysé les interventions du mouvement des femmes en lien avec les faibles pourcentages de femmes élues, dans le contexte québécois. Notre analyse fait ressortir le rôle joué par trois groupes, de même que les problèmes associés avec les interventions qui postulent que la solution à ce problème se trouve dans l’éducation des femmes à la politique. L’année 2011 constitue un point tournant, car se déploie une nouvelle stratégie portée par des groupes de femmes en faveur de l’adoption de mesures de type quotas pour permettre de corriger rapidement la situation, ouvrant vers une représentation des femmes et de la politique où celles-ci deviennent enfin pleinement citoyennes. Cette nouvelle orientation des stratégies mises de l’avant par les groupes qui travaillent à l’élection d’un plus grand nombre de femmes en politique s’inscrit à l’intérieur d’un mouvement plus large, perceptible à l’échelle internationale, en faveur de quotas législatifs, soit de lois votées par les parlements nationaux.

Bien que les quotas ne fassent pas l’unanimité et soient l’objet de controverses, leur usage de plus en plus fréquent pour faire des bonds significatifs dans les pourcentages de femmes élues est en voie de devenir une tendance lourde (Dahlerup, 2006a). Plus de quarante-huit pays ont adopté des quotas de ce type dans leur constitution ou dans leur loi électorale (Dahlerup & Freidenvall, 2009, p. 29). Le succès de telles mesures est cependant très inégal. En France, la loi sur la parité impose aux partis politiques de présenter un nombre équivalent de femmes et d’hommes pour les scrutins de liste (élections municipales, régionales et européennes) et réduit la dotation financière des partis qui ne présentent pas autant de candidates que de candidats aux élections au scrutin uninominal, soit les législatives et les cantonales. Quel bilan peut-on faire de cette loi? Après onze ans de parité en politique française, les résultats sont inégaux (Maurin, 2011). Des progrès ont certes été réalisés. La proportion de femmes dans les conseils municipaux était de 25,7 % en 1995; or, elle est désormais de 48,5 %, indique l’Observatoire de la parité. La part des femmes dans les conseils régionaux est passée de 27,5 % à 48 % entre 1998 et 2010 (Maurin, 2011). Mais «les chiffres qui désignent les Françaises comme citoyennes de seconde zone sont connus» (Sineau, 2011). La France occupait le 60e rang du classement mondial des femmes dans les parlements nationaux jusqu’à l’élection de 2012, qui lui a permis de passer au 36e rang avec 26,9 % d’élues (Union interparlementaire). Si les résultats sont aussi mitigés dans le cas français, c’est que la loi permet aux partis de ne pas se conformer aux quotas de candidatures féminines, ce qui est sanctionné par une pénalité financière. Cela dit, malgré le contre-exemple français, les quotas ont livré des résultats intéressants dans plusieurs autres contextes, au Rwanda par exemple, où des sièges réservés aux femmes ont été introduits en 2003, permettant à ce pays de faire un très rapide bond en avant qui le place à la tête des États pour ce qui est du pourcentage de femmes élues au niveau national, soit 56 % lors des élections de 2008 (IDEA).

Si les quotas fonctionnent en politique, tout comme ils ont fonctionné en éducation et en emploi, pourquoi doit-on faire le constat qu’ils n’ont jamais fait l’objet de campagnes massives de la part des mouvements de femmes au Québec? Dans une étude comparative sur les conditions qui ont mené à l’adoption de quotas dans plus de 17 pays occidentaux, Krook, Lovenduski et Squires (2006) identifient différents modèles de citoyenneté politique qui influencent les attitudes envers des mesures de ce type. Elles observent que les campagnes pour leur adoption fonctionnent lorsqu’elles sont initiées par les mouvements de femmes et les partis politiques dans des contextes qui sont déjà réceptifs à cette idée. Dans le cas du Canada et des États-Unis, le modèle prédominant de citoyenneté politique serait un modèle libéral, construit sur l’individu comme principe philosophique, soit un modèle de citoyenneté qui serait incompatible avec l’appui à des mesures de type quotas pour favoriser l’élection d’un plus grand nombre de femmes en politique. Une autre étude identifie les acteurs clés dans la mise en place de ces quotas. Pour Mona Krook (2009: 20), trois types d’acteurs jouent un rôle important dans de telles campagnes: les acteurs de la société civile comme les mouvements de femmes et les caucus femmes des partis politiques, les acteurs étatiques comme les leaders de partis politiques et les tribunaux, et enfin les acteurs transnationaux comme les coalitions internationales et les organisations transnationales. Dans le cas du Québec, bien qu’aucun de ces trois types d’acteurs n’ait fait campagne en faveur de l’adoption de quotas pour les femmes en politique, on peut penser que le mouvement des femmes dispose d’atouts qui lui permettraient de mener à bien un tel projet. La proximité historique du mouvement des femmes avec le gouvernement, son capital symbolique et les résultats décevants dans les pourcentages de femmes élues après plus de dix années du programme À égalité pour décider constituent autant d’éléments qui pourraient conduire à une campagne gagnante. Les initiatives récentes du GFPD et des PÉPINES en ce sens laissent entrevoir la possibilité de voir naître sous peu une campagne québécoise en faveur de l’adoption de quotas pour l’élection rapide d’un plus grand nombre de femmes.

Références

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KROOK, Mona, Joni LOVENDUSKI et Judith SQUIRES. 2006. «Western Europe, North America, Australia and New Zealand: Gender quotas in the context of citizenship models», dans Women, Quotas and Politics, sous la dir. de Drude Dahlerup, New York : Routledge, p. 194-221.

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MAURIN, Louis. 2011. «La France encore loin de la parité en politique», Paris, Alternatives Economiques Poche, n° 051 — septembre. http://www.alternatives-economiques.fr/page.php?controller= article&action=htmlimpression&id_article=55035&id_parution=1101. (consulté le 11 octobre 2011)

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STUDLAR, Donley T. 2008. «Feminist Society, Paternalistic Politics: How the Electoral System Affects Women’s Representation in the United States Congress», dans Women and Legislative Representation: Electoral Systems, Political Parties and Sex Quotas, sous la dir. de Manon Tremblay, New York: Palgrave McMillan, p. 55-65.

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1. Voir les vidéos Les femmes de Charlevoix, une pièce indispensable, produit par le centre Aux Plurielles, Une, Deux, Trois... Pépines, produit par les PÉPINES, ainsi que Moi Candidate?, du groupe Femmes, politique et démocratie.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2013

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Imaginaire de la théorie

Archéologie du contemporain

Période historique:

XXIe siècle

XXe siècle

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Canada

Québec

Champs disciplinaires:

politique

études féministes

Type de publication:

Cahiers de l'IREF

Teaser:

Pour citer ce document:

Maillé, Chantal. 2013. « Les stratégies féministes de représentation des femmes dans l’action politique au Québec ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/les-strategies-feministes-de-representation-des-femmes-dans-laction-politique-au-quebec>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IIREF).

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73449

Pour citer ce document (Computed):

Maillé, Chantal. 2013. « Les stratégies féministes de représentation des femmes dans l’action politique au Québec ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/les-strategies-feministes-de-representation-des-femmes-dans-laction-politique-au-quebec>. Publication originale : (De l'assignation à l'éclatement. Continuités et ruptures dans les représentations des femmes. 2013. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IIREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Les+strat%C3%A9gies+f%C3%A9ministes+de+repr%C3%A9sentation+des+femmes+dans+l%E2%80%99action+politique+au+Qu%C3%A9bec&rft.isbn=978-2-922045-42-0&rft.date=2013&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIIREF&rft.aulast=Maill%C3%A9&rft.aufirst=Chantal&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

Féminismes, sexualités, libertés

Alexia Giroux — Tue, 29 Mar 2022 20:11:58 +0000

Le colloque organisé par l’IREF et tenu le 11 mai 2016 a abordé les liens entre les féminismes (pensés au pluriel et impliquant convergences, dissensions et débats), la sexualité et la liberté. Autant l’appel de communications que la liste non exhaustive d’axes de réflexion proposés découlaient de notre souci d’ouverture à toutes les disciplines et à tous les types de réflexions.

Sexualité des femmes et activisme féministe: le cas (controversé) de SlutWalk

Alexia Giroux — Mon, 28 Feb 2022 16:30:56 +0000

En 2011, un officier de la police de Toronto a déclaré devant des étudiants-es de l’université York que les femmes devaient éviter de s’habiller comme des salopes (sluts) si elles ne voulaient pas être victimes d’agression sexuelle. En réaction à cet incident, une première SlutWalk a été organisée à Toronto afin de protester contre l’humiliation des femmes taxées de salopes (slut-shaming) et la culpabilisation des victimes de viol et d’agression sexuelle (victim-blaming). Le mouvement a rapidement pris de l’ampleur et des SlutWalks se sont déroulées dans plus de 200 villes réparties dans une quarantaine de pays (Carr, 2013). Il est à noter que le nom de l’événement a parfois été modifié ou traduit selon les contextes sociolinguistiques. Ainsi, la SlutWalk est parfois devenue la Marche des salopes, ou encore, la Marcha de las Putas. Dans la plupart de ces marches, des femmes, en majorité jeunes, mais pas uniquement, prennent la rue dans un effort de réappropriation positive de l’insulte slut (ou salope, ou puta) et de détournement du sens péjoratif dont est chargée la sexualité féminine.

Bien qu’elle fasse appel à des thématiques et à des enjeux dénoncés depuis longtemps par les féministes, la SlutWalk a fait l’objet d’une réception très polarisée, voire d’une véritable polémique, en particulier au sein des cercles féministes où les critiques à son endroit ont été nombreuses et souvent virulentes (O’Reilly, 2012). Notamment, plusieurs féministes noires américaines, tout en appuyant le message que les corps sexualisés des femmes ne sont ni une prédisposition ni une invitation au viol, ont dénoncé le médium de la SlutWalk comme étant le privilège de jeunes femmes blanches, éduquées, de classe moyenne à aisée (Black Women’s Blueprint, 2011). Bon nombre de féministes y ont également vu des femmes se réclamant d’une insulte sexiste et présentant une image hypersexualisée en tout point conforme avec les diktats du patriarcat et de la société néolibérale (Dines et Murphy, 2011). Une question demeure : les femmes peuvent-elles se revendiquer d’une sexualité active, perverse, ou autre, sans être posées en victimes ou stigmatisées pour autant? J’avance en effet que bon nombre des critiques adressées à la SlutWalk portent au final sur la légitimité de la sexualité comme mode d’action, de contestation et de représentation des femmes dans l’espace public.

Je m’intéresse ainsi à la SlutWalk du point de vue des discours et des controverses dont elle fait l’objet au sein des cercles féministes, ainsi qu’aux façons par lesquelles ces controverses réarticulent une compréhension normative de la respectabilité sexuelle des femmes en général et du bon sujet féministe en particulier. Afin d’obtenir un portrait d’ensemble de ces controverses et de cerner leurs effets normatifs, j’ai effectué une analyse de discours critique (Foucault, 1971) des débats entourant la SlutWalk, analyse qui met en lumière les enjeux et les tensions qui caractérisent depuis longtemps la place de la sexualité dans les théories, les débats et l’activisme féministes. Le corpus d’analyse se compose essentiellement de documents écrits et publiés dans la foulée de la première SlutWalk en 2011 dans la presse écrite grand public (lettres d’opinion, commentaires) et sur la blogosphère féministe, c’est-à-dire des sites web féministes, blogues et médias sociaux ayant diffusé des textes d’opinion à propos de la SlutWalk. Le corpus inclut également la littérature scientifique produite au sujet de la SlutWalk, dont un numéro spécial de la revue Feminist Studies (2012) consacré à la question.

Portrait des critiques

Une certaine confusion autour de la SlutWalk, dont les tactiques relèvent, directement ou indirectement, de postures féministes diverses et parfois même opposées, explique en partie la réception polarisée et la controverse dont elle fait l’objet. Par exemple, la littérature scientifique et les commentaires au sujet de la SlutWalk évoquent fréquemment sa filiation avec les marches de nuits féministes organisées depuis les années 1970 et appelées Take Back the Night, ou encore, «La rue, la nuit, femmes sans peur!» Pour Jo Reger (2014), c’est précisément la libération de la parole autour du viol initiée avec les premières marches de nuit qui permettrait aujourd’hui aux activistes de la SlutWalk de se réapproprier l’insulte «salope». En revanche, la SlutWalk est généralement considérée comme une manifestation du féminisme de la troisième vague ou «pro-sexe», tandis que les marches de nuit féministes sont associées à un féminisme radical de la deuxième vague ainsi qu’aux mouvements anti-pornographie et abolitionniste. Une différence majeure entre la SlutWalk et les marches de nuit féministes résiderait donc dans la «sexualité positive» véhiculée par la première, qui s’inscrit par ailleurs dans d’autres lignées d’actions féministes telles que la lutte pour la reconnaissance des travailleuses du sexe et le mouvement Riot Grrrl. Ce dernier est né dans les années 1990 au sein de certains milieux alternatifs (punk, queer) américains où l’insulte slut s’employait déjà de façon positive (Attwood, 2007).

Cette filiation multiple explique en partie que tout et son contraire semble avoir été dit au sujet de la SlutWalk: on a vanté son caractère inclusif et on a dénoncé son racisme, on y a vu le renouveau du féminisme et on l’a désavouée en tant qu’exercice individualiste, superficiel et inefficace sur le plan politique (Dow et Wood, 2014: 22-23). L’essentiel de la polémique s’articule toutefois en deux grandes catégories de discours que j’identifie comme celles du «privilège/racisme» et du «patriarcat/néolibéralisme». Dans chaque cas, c’est d’abord la réappropriation positive de l’insulte «salope» qui est en jeu. Si la SlutWalk est considérée par plusieurs comme une action féministe importante qui détourne la «salope» d’une position de honte vers une position de pouvoir, de confrontation et de fierté (Rose et Renold, 2012), d’autres remettent en cause la légitimité et la pertinence politique d’une telle réappropriation.

Plus spécifiquement, les critiques s’en prennent aux deux principales tactiques de la SlutWalk. D’abord, celle de réappropriation ou de «re-signification» (Butler, 2004) du langage par des groupes vulnérabilisés:

Historiquement, le terme «salope» a porté une connotation surtout négative [...]. Qu’il soit utilisé comme une critique sévère à l’égard du caractère d’une personne ou comme une banale insulte, l’intention derrière ce mot est toujours de blesser. Voilà donc pourquoi nous le réclamons. «Salope» est maintenant réapproprié.1

Ensuite, celle du dénuement ou du port d’une tenue vestimentaire sexy. En effet, dans la plupart des éditions de la SlutWalk, un certain nombre de marcheuses et de marcheurs choisissent de défiler en sous-vêtements, talons aiguilles et autres bas résilles. Cependant, il ne s’agit pas là d’une tactique officielle de la SlutWalk et la proportion de participants-es dénudés-es est variable d’une édition à l’autre. Il reste que le dénuement de certaines marcheuses est l’une des tactiques les plus controversées de la SlutWalk et elle sert régulièrement à caricaturer et à dénigrer le mouvement (Chateauvert, 2013).

Privilège/racisme

Une lettre ouverte signée par un collectif d’activistes noires américaines a fait grand bruit au moment de sa mise en ligne et ses arguments ont été abondamment repris dans d’autres textes dénonçant le privilège/racisme de la SlutWalk. Pour ces critiques, se dire «salope» publiquement est un privilège blanc et la réappropriation de ce mot fait preuve d’un manque total de considération envers les femmes racisées et leur historique spécifique d’exploitation, de criminalisation et de violence sexuelles: «As Black women, we do not have the privilege or the space to call ourselves ‘slut’» (Black Women’s Blueprint, 2011). Les signataires de la lettre invitent à penser le genre et la sexualité à l’intersection de la race, de la pauvreté et de l’immigration afin d’élaborer des actions féministes véritablement inclusives contre la banalisation du viol et des violences faites aux femmes, dont l’usage d’un langage injurieux à la fois raciste et sexiste. Cela a entrainé une réflexion autocritique importante au sein du mouvement, dont la publication d’une déclaration antiraciste de la SlutWalk Toronto (Jarvis, 2011).

Aussi valables soient-elles, ces critiques sont fréquemment contestées pour deux raisons: d’une part, parce qu’elles ne tiennent pas compte du mode d’organisation spontané et décentralisé de la SlutWalk et, d’autre part, parce qu’elles passent sous silence les voix des femmes racisées qui y participent. Ces dernières ne sont pas reconnues ou sont considérées comme aliénées, dupes, complices et elles doivent régulièrement justifier leur décision de prendre part à la SlutWalk (Hobson, 2011; Walia, 2011). Un billet particulièrement incisif de la bloggeuse Aura Bogado (2011) illustre bien ces enjeux: l’auteure anticipe une instrumentalisation des femmes racisées devant servir à donner une image faussement inclusive de la SlutWalk et elle dit espérer que ses «sœurs ne tomberont pas dans le piège»2. Bogado dénonce également l’impérialisme culturel des féministes de la SlutWalk, qui importeraient leur concept dans des pays du Sud tels que l’Argentine (d’où la bloggeuse résidant aux États-Unis est originaire) où le mot slut n’est pas employé. Or, une SlutWalk a bien eu lieu à Buenos Aires et ailleurs en Amérique latine, initiée et prise en charge chaque fois par un comité local et rebaptisée la Marcha de las Putas. Vue ainsi, la SlutWalk représenterait une forme d’activisme féministe «transnational» (Carr, 2013) à même de créer de nouveaux espaces de solidarité et de lutte allant au-delà des divisions géopolitiques habituelles.

Patriarcat/néolibéralisme

Pour d’autres critiques de la SlutWalk, le terme «salope», ou slut, est irrécupérable:

The term slut is so deeply rooted in the patriarchal «madonna/whore» view of women's sexuality that it is beyond redemption. [...] Women need to take to the streets –but not for the right to be called "slut". Women should be fighting for liberation from culturally imposed myths about their sexuality that encourage gendered violence. (Dines et Murphy, 2011)

Suivant cette critique, plutôt que de chercher à changer en profondeur les structures sociales patriarcales, les activistes de la SlutWalk, en phase avec l’idéologie néolibérale contemporaine, en seraient venues à croire que leur pouvoir réside dans leurs corps sexualisés. À l’image de la culture hypersexualisée hégémonique, la SlutWalk serait sexy, commerciale et individualiste, plus proche de l’exercice de marketing que de la véritable résistance féministe (Miriam, 2012). À l’inverse, d’autres analyses soulignent que c’est précisément parce qu’elle est née de la culture hypersexualisée contemporaine que la SlutWalk représente une forme de résistance appropriée et efficace (Carr, 2013: 32). De plus, l’impact médiatique et la popularité des SlutWalks auraient redonné une vigueur bénéfique aux luttes féministes, surtout chez les plus jeunes (Valenti, 2011).

Le «mauvais féminisme» de la SlutWalk

Qu’elles s’inscrivent dans la catégorie du privilège/racisme ou dans celle du patriarcat/néolibéralisme, la plupart des critiques condamnent la SlutWalk comme n’étant pas vraiment féministe, ou alors, une mauvaise forme de féminisme. Plus spécifiquement, ces critiques posent le combat contre la culture du viol et la culpabilisation des victimes comme étant plus valable que celui contre le slut-shaming, surtout s’il se fait par la revendication publique et ostentatoire d’une sexualité active. L’amalgame entre les deux combats jetterait de l’ombre sur le premier. Une participante repentante de la SlutWalk Vancouver affirmait ainsi qu’elle aurait préféré participer à une marche intitulée «Ne violez pas» (Walia, 2011).

Si la remise en cause d’un comportement séducteur ou d’une tenue sexy comme facteur de risque d’agression sexuelle est rejetée par les critiques féministes de la SlutWalk, leurs propos laissent néanmoins entendre que les corps sexualisés des marcheuses et leur déclaration publique d’une sexualité active comportent des risques: exclure les femmes qui n’auraient pas le privilège (ni l’envie) de joindre la SlutWalk, reproduire la marchandisation et l’objectification systémique de leur sexualité ou simplement donner aux hommes ce qu’ils veulent voir (Reger, 2014a). L’un des effets de ces discours est la moralisation d’un bon sujet féministe qui se fait notamment au travers d’une rhétorique binaire d’oppression/résistance. Ces critiques placent en effet la SlutWalk et ses participants-es du côté de l’oppression (raciste, complice de l’hétérosexisme) plutôt que de la véritable résistance féministe. Une telle vision participe à produire non seulement les normes d’un bon sujet féministe mais également celles du bon corps sexualisé des femmes qui, à l’instar de la bonne sexualité, ne devrait pas faire l’objet de publicité.

La moralisation d’un bon sujet féministe et la hiérarchisation des combats féministes opérées par ces discours réarticulent la polarisation des débats autour de la sexualité qui déchirent les féminismes depuis longtemps et qui s’énoncent en termes dichotomiques d’oppression/résistance mais aussi de plaisir/danger. À ce propos, Carole Vance (1984) a déjà souligné les tensions au sein des analyses féministes de la sexualité et la double contrainte qui caractérise le rapport des femmes à la sexualité. D’une part, insister sur la sexualité comme plaisir revient en partie à ignorer la structure patriarcale de son organisation ainsi que l’histoire de la vulnérabilité et de l’oppression sexuelle des femmes. D’autre part, aborder la sexualité sous l’angle du danger signifie fréquemment poser les femmes en victimes et leur refuser une agentivité sexuelle. Comment dès lors envisager la sexualité de manière positive, en tant que plaisir aux formes multiples, sans pour autant nier la part de danger qu’elle contient? Vance suggère que la vulnérabilité des femmes à l’égard de la sexualité ne doit pas se comprendre uniquement en termes de violence mais aussi en termes de culpabilisation, de négation du plaisir et de honte.

Or, c’est précisément la culpabilisation et la honte qui caractérisent la vulnérabilité des femmes face à la sexualité que la SlutWalk cherche à combattre. Encore une fois, la tactique privilégiée (et celle qui est la plus critiquée) est la réappropriation positive de l’insulte «salope». Dans les termes de Judith Butler (2015), cela peut se comprendre comme un acte de résistance politique qui se situe à l’intersection de la vulnérabilité et de l’agentivité des femmes. Par exemple, la tactique de dénuement déployée par certaines participantes incarne cette vulnérabilité à travers la performance d’une féminité sexy, celle-là même qui rend les femmes vulnérables aux jugements sociaux à propos de leur sexualité, dont la croyance qu’une telle apparence les rend vulnérables face aux agressions sexuelles. De l’effort de renversement de cette logique par l’affirmation positive des participantes de la SlutWalk qui prennent la rue, émerge ainsi une alliance entre des corps vulnérables, mais tout de même capables d’agir. Une alliance qui créé par ailleurs un espace de solidarité et de protection entre ces corps dans la rue.

En revanche, c’est l’enjeu au cœur de l’alliance elle-même qui pose problème pour bon nombre de critiques de la SlutWalk, qui ne se sentent ni incluses ni protégées dans l’espace créé par ces corps dans la rue. Ces critiques mettent ainsi en lumière les effets de territorialisation de la SlutWalk, c’est-à-dire les rapports de pouvoir par lesquels certains sujets délimitent et s’approprient des territoires dans l’espace (Massey, 1998). À l’inverse, elles mettent à l’écart la question sexuelle soulevée par la SlutWalk en refusant de reconnaitre la sexualité comme forme de médiation légitime dans l’espace public, même lorsque les revendications concernent précisément la vulnérabilité sexuelle des femmes, dans la rue et ailleurs. Cela vient délégitimer, voire refuser la possibilité d’une « parole salope » qui ne serait jamais pertinente politiquement. Mais tout le débat est justement là: les femmes qui se disent «salopes» le font, aux yeux de plusieurs, dans les termes d’une société hypersexualisée oppressante et normative. En contrepartie, d’autres pointent vers le caractère «sexophobe» (Chateauvert, 2013) d’une culture au sein de laquelle la «salope» dérange, comme le démontrent tant le phénomène du slut-shaming que les nombreuses critiques formulées à l’endroit de la SlutWalk.

Sexualité et respectabilité des femmes

En conclusion, il convient de mettre en lumière la question de la respectabilité qui est au cœur des discours analysés. De la même manière que la honte est un «moyen insidieux par lequel les femmes en viennent à se reconnaitre, se réguler et se contrôler elles-mêmes à travers leurs corps» (notre traduction, Skeggs, 1997: 123), la respectabilité est un outil de contrôle social et sexuel des femmes. À ce titre, il s’agit d’un enjeu central pour les activistes de la SlutWalk qui luttent contre la honte et la culpabilisation des femmes sur la base de leur sexualité et qui contestent, pour reprendre les termes de la Marche des salopes de Montréal (2011), «le double standard qui fait de la promiscuité un mode de vie respectable seulement pour les hommes hétéros».

Ainsi, si l’on considère qu’il n’y a pas de résistance en dehors des rapports de pouvoir existants (Foucault, 1976), la réappropriation de l’insulte «salope» représente d’abord une volonté de se réapproprier une respectabilité en termes de sexualité. Or, bon nombre de critiques de la SlutWalk affirment qu’une telle réappropriation suppose une respectabilité sociale préalable: un capital symbolique nécessaire pour pouvoir se réclamer d’une sexualité active et se réapproprier une insulte sexiste en public. En ignorant le combat des autres femmes pour la respectabilité, les activistes de la SlutWalk fermeraient les yeux sur leur propre position de pouvoir: celle qui leur permet de participer à la SlutWalk, sans tenir compte des dimensions fortement racialisées et classisées du sexisme. De plus, en recourant à leur sexualité comme à une ressource tactique, elles s’engageraient dans une mauvaise forme de lutte féministe, envisagée comme une forme de privilège aux effets d’exclusion racistes et classistes, ou encore, comme une capitulation face au sexisme. Mais en invalidant les tactiques de la SlutWalk, ces critiques refusent aussi la sexualité en public, qui est comprise comme un mode inacceptable de lutte féministe. Cela vient réarticuler la définition de la respectabilité féminine, qui repose sur une distinction public/privé hégémonique par laquelle l’intimité est reléguée au privé. Cette distinction sert par ailleurs la culture hétéronormative en refusant la pertinence de la sexualité comme forme de médiation dans l’espace public, de participation citoyenne et de représentation politique (Berlant et Warner, 2002: 193). Conséquemment, la respectabilité agit ici aussi comme un outil de contrôle social et sexuel des femmes en restreignant leur liberté de prendre la rue pour se revendiquer d’une sexualité active.

Références

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1. Traduction du manifeste original de la SlutWalk Toronto par l’organisation de la Marche des salopes de Montréal (2011).
2. Notre traduction.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2017

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Imaginaire de la théorie

Figures contemporaines

Courants artistiques:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Canada

Europe

Champs disciplinaires:

sciences sociales

études féministes

Type de publication:

Cahiers de l'IREF

Teaser:

Pour citer ce document:

Mercier, Élisabeth. 2017. « Sexualité des femmes et activisme féministe: le cas (controversé) de SlutWalk ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/sexualite-des-femmes-et-activisme-feministe-le-cas-controverse-de-slutwalk>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Mercier, Élisabeth. 2017. « Sexualité des femmes et activisme féministe: le cas (controversé) de SlutWalk ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/sexualite-des-femmes-et-activisme-feministe-le-cas-controverse-de-slutwalk>. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Sexualit%C3%A9+des+femmes+et+activisme+f%C3%A9ministe%3A+le+cas+%28controvers%C3%A9%29+de+SlutWalk&rft.isbn=978-2-922045-50-5&rft.date=2017&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Mercier&rft.aufirst=%C3%89lisabeth&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

«Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» de Jovette Marchessault: la résistance lesbienne comme «contre-espace» de désir

Alexia Giroux — Wed, 23 Feb 2022 18:21:29 +0000

Première partie d’un ouvrage intitulé Triptyque lesbien, «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» (1980) de Jovette Marchessault est peu connu. En effet, c’est surtout sur le second texte se trouvant dans l’ouvrage, soit «Les Vaches de nuit», interprété sur scène en 1979 par la femme de théâtre Pol Pelletier, que portent la plupart des analyses et réflexions. Parmi les études qui s’attardent à «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» notons celles de Forsyth (1991), Saint-Martin (1991) et Schechner (2012). Il s’agit ici de replonger dans ce texte pour voir de quelle façon une lecture contemporaine de l’œuvre permet de régénérer nos imaginaires féministes et lesbiens. Puisque le thème de l’adolescence lesbienne, comme l’avait explicité Schechner (2012), y est central, je m’y attarderai aussi, en montrant comment celui-ci est en étroite relation avec le thème du désir. Ma lecture de «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» s’attardera aux formes de résistance que la protagoniste oppose à son environnement et montrera comment ces formes contribuent à la mise en place d’un «contre-espace» où le désir est central.

Mon analyse s’appuie sur les concepts de contre-espace et d’hétérotopie, tels qu’élaborés par Michel Foucault (2009 [1966]). Je verrai de quelles manières ils sont déployés dans «Chronique lesbienne […]», notamment à travers la construction de l’identité, du temps et de l’espace. J’aborderai ainsi la question de l’identité lesbienne et de sa représentation dans le texte en voyant comment la résistance lesbienne est mise en valeur. Ces outils conceptuels permettent également de faire ressortir la théâtralité du texte, visible dans les traces d’oralité qui parsèment le récit de l’adolescente. En effet, une «théâtralité textuelle» (Biet et Triau, 2006: 555) semble se construire grâce aux contre-espaces de «Chronique lesbienne […]» et à leur potentiel d’énonciation.

Rappelons d’abord brièvement l’histoire de «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois». Entre nouvelle et monologue théâtral, nous suivons l’évolution et l’émancipation graduelle d’une enfant qui devient au fil du récit une jeune adolescente –et qui semble être l’alter ego de Marchessault. Nous la suivons à travers sa critique ironique et acerbe des institutions sociales, notamment l’Église catholique, omniprésente dans la vie québécoise du milieu du XXe siècle. Le récit se situe dans la période historique québécoise dite de la Grande Noirceur, quelque part autour des années 1940-1950. Le temps et l’espace dans le texte sont toutefois imprécis, lui conférant ainsi un potentiel imaginatif puissant.

Contre-espace et hétérotopie féministe

Revisiter ce texte de Marchessault à la lumière des concepts de contre-espace et d’hétérotopie permet d’explorer les potentialités théâtrales présentes au sein de cette œuvre littéraire. Chez Michel Foucault (2009, [1966]), les contre-espaces s’apparentent à « ces autres lieux, ces contestations mythiques et réelles de l’espace où nous vivons […], des lieux qui s’opposent à tous les autres, qui sont destinés à les effacer, à les neutraliser […]» (2009: 24-25). Ces derniers sont aussi associés à la notion «d’hétérotopie» qui, encore selon Foucault, «a pour règle de juxtaposer en un lieu réel plusieurs espaces, qui, normalement, seraient, devraient être incompatibles» (2009: 28-29). Pour Tania Navarro Swain, le prolongement féministe d’une hétérotopie serait la possibilité «d’adhérer à un contre imaginaire» (2002: 13). En effet, «le changement au niveau des représentations est une transformation au niveau de l’imaginaire qui institue le monde, une stratégie politique qui vise les mécanismes mentaux» (2002: 15). L’hétérotopie féministe se retrouve également dans l’espace du corps, à la fois individuel mais aussi politique des femmes, et contribue à une «poétique identitaire». Dès lors,

[s]i nous arrivons à penser l’espace identitaire comme étant en liaison avec tous les espaces d’un «je» qui les critique, nomme ou réfute, nous aboutissons à une hétérotopie identitaire. Moi, en fluidité, je suis une autre, au-delà de ce que et qui je parais ou de ce que je dis. Je suis l’espace de moi, migratoire, transitoire, dans cette cartographie qui me révèle et me nie. Je suis le miroir de moi, un lieu sans lieu […] je suis l’espace autre où je puis recréer mon être dans le monde, où les normes et les modèles n’ont pas de prise. (Navarro Swain, 2002: 13)

Dans «Chronique lesbienne […]», ces «espaces autres», tirés de lieux hétérotopiques, sont à la fois d’ordre identitaire, grâce au récit et à la représentation de l’adolescente, et d’ordre textuel, alors que les lieux réels sont transformés en espaces contestataires métaphoriques (dont le trottoir et la rue, comme nous le verrons un peu plus loin). C’est par leur imbrication qu’émerge la notion de désir comme état de résistance, où la quête d’émancipation modifie l’ordre des représentations symboliques chez l’adolescente. L’imaginaire mis en place par Marchessault dans «Chronique lesbienne […]» participe à l’élaboration d’une contestation mythique; les contre-espaces se révèlent également à travers une critique virulente des institutions qui empêchent l’épanouissement des identités lesbiennes. Voyons comment l’identité de l’adolescente, envisagée comme un contre-espace, devient un état de résistance.

Contre-espaces identitaires: représentations lesbiennes, résistance lesbienne

L’adolescente lesbienne de Marchessault possède un esprit critique rigoureux, un point de vue ironique et contestataire. Son identité se construit en opposition à des institutions politiques et sociales auxquelles elle se confronte et desquelles elle parvient graduellement à s’émanciper. Son évolution se fait en milieu rural, permettant ainsi d’offrir un regard différent, en dehors de l’urbanité à laquelle sont souvent associés les modes de vie non hétérosexuels. C’est par la poésie du langage, l’utilisation des figures de style, et donc par la création d’images au potentiel symbolique chargé que Marchessault arrive à mettre des mots sur l’opposition à laquelle son adolescente fait face. C’est sous forme d’utopie, d’un «corps incorporel» presque, comme le dit Foucault (1966: 10), que sa voix émerge du récit. Par la poésie, Marchessault construit une personnalité lumineuse, espiègle, qui a le désir de transformer son environnement. Dans les histoires inventées que lui raconte sa cousine, par exemple, l’adolescente se place en marge du quotidien, dans un contre-espace poétique et libre:

C’est une histoire de créatures sorties du nombril de la Terre. Une histoire qui n’a rien à voir avec blanche-neige, la belle au bois dormant, la fée des étoiles, le chaperon rouge ou autre folklore. Ces créatures mesurent quatre grains d’orge de hauteur, quatre grains d’avoine de largeur. Ma cousine disait qu’elles ont la légèreté des feuilles, qu’elles ne sortent qu’à la brunante, quand le vent tombe enfin. Il paraît qu’elles remontent à la surface de la terre tous les soirs pour répandre de la rosée sur les herbes. Elles ont sur la tête un lac d’eau bleue et, accrochées aux hanches, des jarres d’eau-de-vie, jarres façonnées dans la substance des arbres. […] Ma cousine disait, qu’avec de grosses éponges de mer qu’elles trempent tantôt dans le lac, tantôt dans les jarres, elles répandent la rosée sur les feuilles et sur les champs à récolter […]. (Marchessault, 1980: 24-25)

C’est avec ces autres espaces tirés de l’imaginaire que l’adolescente se façonne une identité en lien avec la nature. Les jeux de la petite enfance lui permettant l’invention d’autres lieux dans lesquels elle se libère du poids des institutions sociales et politiques. En parallèle de ces espaces poétiques, la résistance lesbienne est explicitée de deux façons; d’abord, par l’utilisation du sarcasme, l’adolescente critique le point de vue des institutions, qui définissent l’identité lesbienne comme un «savoir informe, quelque chose de monstrueux, coulée dans le moule conventionnel du mauvais, de la répulsion, du pourri, de l’hystérie, de la déviation morbide» (Marchessault, 1980: 15). Deuxièmement, c’est par sa sensibilité et l’expression claire de sa quête de liberté et d’émancipation qu’on voit apparaître d’autres facettes de sa personnalité. Par exemple, elle inventera le jeu des «bulles» pour redéfinir et pour se moquer des institutions sociales, comme la famille nucléaire hétérosexuelle et «l’école normale» (1980: 16-17). Tout le texte de «Chronique lesbienne […]» oscille entre le récit de ce que l’Église catholique impose aux lesbiennes, le savoir erroné construit de manière mensongère à partir de stéréotypes, et l’expérience réelle, vécue par la protagoniste et refaçonné par son propre imaginaire ironique et humoristique. C’est entre ces deux niveaux que la résistance lesbienne s’installe; dans le déplacement de la pensée entre les lieux réels de l’action et leur reconfiguration métaphorique, imaginaire, sa construction par le langage, l’ironie et le sarcasme.

Déconstruction et reconstruction du temps et de l’espace: création d’un contre-espace de désir

La résistance démontrée par l’adolescente lesbienne créerait ainsi un espace «autre», où le désir d’être autrement, de rêver autrement, de créer autrement un nouvel environnement social serait possible. La déconstruction et la reconstruction du temps et de l’espace contribuent à cette mise en place d’un contre-espace de désir. Ces stratégies s’élaborent d’abord par la construction narrative, puis à travers le potentiel dramatique de l’énonciation –donc, par la possibilité d’un devenir théâtral– qui semble sous-jacent à ce texte de Jovette Marchessault. Il en sera question un peu plus loin.

La jeune adolescente de «Chronique lesbienne […]» résiste d’abord au temps linéaire, solaire et historique, en se moquant de la structure du calendrier catholique romain:

Les six premières années que je passai ici, en terre du nord, en plein moyen-âge québécois, furent donc particulièrement pénibles pour mes cellules, mon intelligence, ma sensibilité, mon sens de l’espace, mon besoin d’amour. Je ne comprenais rien, mais rien, à leur maudit calendrier. […] J’étais toujours en retard d’une fête, d’un saint entrant dans son sépulcre, d’un autre en sortant en odeur de sainteté […] d’une lutte à finir avec l’archange des principautés, d’une malédiction prophétique, d’une plaie d’Égypte […] d’un cavalier de l’apocalypse portant la peste […] Je ratais toujours le dernier prophète qui venait tout juste de tourner le coin du mur des lamentations dans son gros char de feu. Si j’osais, je dirais que leur calendrier solaire et liturgique ressemblait à un outil d’étranglement. Ou encore à un gros soc qui déchirait, labourait mon pauvre temps quotidien sur la terre promise. (1980: 30-31)

Elle alimente sa critique par des références à un temps lunaire, à une «lutte cosmique dans les galaxies» (1980: 32), aux rapports à l’environnement et à la nature qui l’entoure comme «les fruits à noyau de braise, les semences astrales, la forêt des feuillus, la bouche des petites goulues» (Ibid: 32), des thèmes d’ailleurs qui resteront chers à Marchessault dans plusieurs de ses œuvres subséquentes. C’est en proposant de nouvelles alternatives à ce fameux calendrier qu’elle élabore une «hétérotopie […] [liée] au passage, à la transformation, au labeur d’une régénération» (Foucault, 2009: 31). À nouveau, un extrait de «Chronique lesbienne […]»:

Rien à voir avec le calendrier solaire-liturgique-romain, le calendrier des lesbiennes. Chez nous, il me semble que tout se fait par désir. Chez nous, désirer c’est faire preuve de toujours plus de vie. Une grande invasion déraisonnable qui libère toujours plus de joie. Dans le désir, nous savons que nous sommes ensemble, que nous parcourons la mémoire de nos Grandes mères, le cœur de nos mères […]. Chez nous, c’est le désir qui empêche la neutralité de s’accomplir. Chacune de nous sait, quand elle désire, qu’elle fait appel à la parole de toutes les autres, parole de semeuses, parole ininterrompue qui traverse les couches du temps avec ses flèches de phosphore. (1980: 32)

La force de l’imaginaire de Marchessault se révèle dans ce segment, où le désir semble occuper tout l’espace et traverser toutes les époques. Marchessault déploie le potentiel d’un autre temps et d’un autre espace, elle forge des hétérotopies. C’est ainsi que «l’hétérotopie féministe [devient] le lieu des femmes historiques et matérielles, créatrices du non-lieu des représentations sans référents, des images de l’humain qui déjouent le binaire, le naturel, les contraintes et le modelage des corps sexués, des pratiques sexuelles normatives, pour créer des espaces et des relations sociales autres» (Navarro Swain, 2002: 16).

De plus, la rue et le trottoir sont des espaces physiques et métaphoriques où l’émancipation et la résistance lesbienne prennent naissance, jusqu’à devenir des contre-espaces. Espace métaphorique, d’abord, de la rue, où l’on comprend que seuls les hommes, «les cowboys» (Marchessault, 1980: 32-33) ont le droit de circuler et où «cowboy Jésus» a décidé de créer un nouvel espace où confiner les femmes: le trottoir. C’est là que la jeune fille de «Chronique lesbienne […]» saute à la corde à danser: «Sur le trottoir. Pas dans la rue. Pas dans la ruelle […] Sur le trottoir, le troupeau des ténèbres trotte, la jument trotte, la vache trotte, la chienne trotte, la souris trotte, les femmes trottent. Quelquefois l’imagination trotte aussi» (1980: 33-34). À cet endroit du trottoir où se trouve confinée la jeune fille, dans l’immobilité et la répétition du même geste, émerge l’idée de la résistance: «à travers l’histoire qu’on m’apprenait, je voyais une autre histoire avec laquelle je me mettais à pactiser» (1980: 33). Plus tard, la petite fille a grandi, elle devient cette adolescente, toujours statique sur le trottoir: «je m’enfonce, je m’enterre, je marche sous pression, je trottine dans une folie irréparable, je ne m’y retrouve pas» (1980: 66; je souligne). Alors vient le moment pour elle de mettre le pied dans la rue, d’y marcher, avec d’autres femmes à qui les cowboys ont laissé une toute petite place. Mais rester dans la rue signifie devoir plaire aux cowboys, devoir leur appartenir «en présence des messieurs, toutes les femmes réagissent spontanément au niveau de la devinette: Qu’est-ce qu’il veut ? Qu’est-ce qu’il pourrait lui faire plaisir ? […]» (1980: 69). Les lieux du trottoir et de la rue incarnent tangiblement le régime politique de l’hétérosexualité (Wittig, 2001), de même que son extension –le mariage– lieu de contrôle, privé, où l’Église catholique impose son empreinte physique, matérielle. Positionnée dans ces lieux métaphoriques du trottoir et de la rue, l’adolescente élabore une critique des institutions qui lui imposent un chemin à suivre, normatif et structuré. C’est également à partir de là que son discours s’émancipe tranquillement, puis radicalement, là, où la résistance lesbienne deviendra ce contre-espace de désir, le désir étant ce déploiement d’un ailleurs aux possibles multiples.

Liberté et désir

Désir et liberté se rencontrent quand l’adolescente déclare: «Je ne veux pas des trottoirs! Je ne veux pas de la rue! Je veux autre chose, un autre lieu que je porte dans mon cœur» (Marchessault, 1980: 67). Désir, liberté et résistance deviennent les modalités pour le déploiement de cet «autre lieu», contre-espace où les oppositions et les critiques sont dépassées par l’imagination et l’inventivité. Un ailleurs où s’élaborent de nouvelles possibilités pour l’adolescente lesbienne, où elle peut devenir «[cet] espace autre où [elle peut] recréer [son] être dans le monde, où les normes et les modèles n’ont pas de prise» (Navarro Swain, 2002: 13). Le contre-espace est alors sensible mais aussi politique: «Je suis ailleurs, [dit l’adolescente], en zone oublieuse, dans le no-man’s land de la mémoire des femmes, a-ma-zone à moi, ma terre initiale, incompréhensible continent du désir devant lequel vous entrez en fureur, la nausée dans le cérébral, extrêmement contrariés dans le péché originel» (Marchessault, 1980: 57). La conclusion de «Chronique lesbienne […]» nous permet d’entrevoir où se loge cet «autre lieu que je n’ai jamais vu encore, un lieu de bonheur où le vent peut tourner. Un lieu qu’ils n’ont jamais voulu me montrer, jamais pu me montrer parce que peut-être ils ne savent pas que ça existe, un lieu de la sorte» (1980: 67). Un lieu au sein duquel l’adolescente a évolué, où elle a atteint un autre degré de maturité et de lucidité, un degré où son identité lesbienne devient non plus un poids pour lequel il faut combattre à coup de sarcasme, mais plutôt un espace de poésie et de créativité. Ce qui est novateur dans ce contre-espace de désir, c’est l’aspect positif de la quête de la jeune adolescente. Le potentiel radical de sa résistance réside dans le fait que, même en plein cœur d’un contexte sociopolitique qui nie complètement son droit à l’existence, en tant que lesbienne, elle découvre d’autres femmes qui «marchent en sens contraire de nous» (1980: 71). «Chronique lesbienne […]» se termine de manière lumineuse, le récit ouvrant vers une autre réalité que celle des pères et des Églises et reconnaissant les expériences et les imaginaires lesbiens ainsi que le droit de parole qui y est associé.

Le potentiel d’énonciation

Soulignons en terminant qu’un potentiel d’énonciation et d’oralité contribue à générer un «contre-espace» théâtral dans ce texte de Jovette Marchessault. Bien sûr, les lieux et le temps questionnés sous l’angle des contre-espaces permettent d’envisager un devenir scénique au récit. Plus encore, une voix au potentiel dramatique est présente dans «Chronique lesbienne […]», en ce sens que «l’écriture (de Marchessault) travaille les éléments du langage et […] inscrit une oralité fondant sa théâtralité» (Sarrazac et al, 2010: 223). Les courts paragraphes et les courtes phrases, le rythme très soutenu de la narration, la diversification de la ponctuation, notamment les nombreux points d’exclamation, qualifient la présence de l’oralité. Ces éléments donnent naissance à une «théâtralité textuelle», proposant ainsi une «théâtralité alternative à la théâtralité scénique» (Biet et Triau, 2006: 555). La langue de Marchessault est incarnée par la figure de l’adolescente et semble lui donner une voix qui s’entend et s’imprime dans l’imaginaire de la lectrice. L’énonciation directe fait apparaître des lieux, traverse des actions et des situations et structure ce qui apparaît souvent comme une adresse à un public imaginaire.

Conclusion

Cette contribution souhaitait revisiter «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» (1980) de Jovette Marchessault à l’aide des concepts de contre-espaces et d’hétérotopies, pour explorer la question de l’identité, celle de l’espace et du temps ainsi que le potentiel théâtral derrière ce récit porté par la voix d’une adolescente lesbienne. Contestation, résistance mais aussi sarcasme et ludisme sont au cœur de cet univers qui porte en lui les multiples possibilités d’un devenir scénique. La langue de Marchessault a ce pouvoir de faire voyager dans des univers poétiques tout en usant d’un langage critique et politique qui ne laisse aucune institution sociale intacte. Au tournant des années 1980, au moment de sa publication, ce texte de Jovette Marchessault a sans nul doute paru radical et unique. Dire, écrire «lesbienne» dérangeait assurément. Serait-ce une des raisons pour laquelle le texte est peu étudié et peu connu, encore aujourd’hui? Il me semble nécessaire de retourner vers de telles œuvres, pour questionner nos imaginaires, leurs formes de représentations et retrouver dans cette mémoire féministe le potentiel d’une parole transformatrice.

Références

BIET, Christian et Christophe TRIAU. 2006. Qu’est-ce que le théâtre? Paris: Gallimard, coll. Folio essais.

FORSYTH, Louise. 1991. «Jouer aux éclats : l’inscription spectaculaire des cultures de femmes dans le théâtre de Jovette Marchessault», Voix et Images, vol. 16, no 2, p. 230-243.

FOUCAULT, Michel. 2009 [1966]. Le corps utopique, les hétérotopies, présentation de Daniel Defert, Paris: Nouvelles Éditions Lignes.

MARCHESSAULT, Jovette. 1980. Tryptique lesbien, Montréal: la Pleine Lune.

NAVARRO SWAIN, Tania. 2002. «Les hétérotopies féministes : espaces autres de création», Communication présentée au Colloque International de la recherche féministe francophone, Toulouse, France, 17-22 septembre 2002, http://www.tanianavarroswain.com.br/francais/anah3.htm .

SAINT-MARTIN, Lori. 1991. «De la mère patriarcale à la mère légendaire: Triptyque lesbien de Jovette Marchessault», Voix et Images, vol.16, no 2, p. 244-252.

SARRAZAC, Jean-Pierre, NAUGRETTE, Catherine, KUNTZ, Hélène, LOSCO, Mireille et David LESCOT (dir.). 2010. Lexique du drame moderne et contemporain, Belval: Circé.

SCHECHNER, Stéphanie. 2012. «La lutte contre la normalisation : représentation de l’adolescence lesbienne chez Jovette Marchessault et Mireille Best», in De l’invisible au visible, l’imaginaire de Jovette Marchessault, sous la direction de Roseanna DUFAULT et Celita LAMAR, Montréal: Remue-ménage, p. 155-167.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2017

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Imaginaire de la théorie

Imaginaire de la création

Figures contemporaines

Enjeux littéraires contemporains

Courants artistiques:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

Contexte géographique:

Canada

Québec

Champs disciplinaires:

littérature

études féministes

Type de publication:

Cahiers Figura

Teaser:

Parmi les études qui s’attardent à «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» notons celles de Forsyth (1991), Saint-Martin (1991) et Schechner (2012). Il s’agit ici de replonger dans ce texte pour voir de quelle façon une lecture contemporaine de l’œuvre permet de régénérer nos imaginaires féministes et lesbiens. Puisque le thème de l’adolescence lesbienne, comme l’avait explicité Schechner (2012), y est central, je m’y attarderai aussi, en montrant comment celui-ci est en étroite relation avec le thème du désir. Ma lecture de «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» s’attardera aux formes de résistance que la protagoniste oppose à son environnement et montrera comment ces formes contribuent à la mise en place d’un «contre-espace» où le désir est central.

Pour citer ce document:

Garneau, Marie-Claude. 2017. « «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» de Jovette Marchessault: la résistance lesbienne comme «contre-espace» de désir ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/chronique-lesbienne-du-moyen-age-quebecois-de-jovette-marchessault-la-resistance-lesbienne>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

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Pour citer ce document (Computed):

Garneau, Marie-Claude. 2017. « «Chronique lesbienne du moyen-âge québécois» de Jovette Marchessault: la résistance lesbienne comme «contre-espace» de désir ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/chronique-lesbienne-du-moyen-age-quebecois-de-jovette-marchessault-la-resistance-lesbienne>. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=%C2%ABChronique+lesbienne+du+moyen-%C3%A2ge+qu%C3%A9b%C3%A9cois%C2%BB+de+Jovette+Marchessault%3A+la+r%C3%A9sistance+lesbienne+comme+%C2%ABcontre-espace%C2%BB+de+d%C3%A9sir&rft.date=2017&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Garneau&rft.aufirst=Marie-Claude&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

La sexualité: un lieu politique d'où défaire les rapports d'oppression?

Alexia Giroux — Tue, 22 Feb 2022 20:16:46 +0000

«Féminismes, sexualité, liberté»: le titre du colloque anniversaire de l’IREF en 2016 a conjugué trois termes qui évoquent immédiatement le courant du féminisme sexe-positif. Écrire un texte pour l’occasion ne fut pas chose aisée, même si la liberté sexuelle, les représentations de la sexualité et le féminisme dit «sexe-positif» ou «pro-sexe» sont à mes yeux un important moteur de réflexion et d’action.

Il me faudra revenir sur des éléments de contexte dans lesquels s’est développé ce discours, qui n’affecte pas que la France. Il m’a semblé nécessaire d’entamer une réflexion plus large sur la manière dont la notion de «liberté sexuelle» et les minorités sexuelles peuvent être paradoxalement instrumentalisées: d’une part, elles sont devenues objets discursifs dans le cadre d’une politique anti-migratoire aux fondements racistes; d’autre part, elles se voient dénier l’égalité des droits civiques.

L’orientation sexuelle comme variable discriminatoire

Le terme de «liberté» est associé à celui d’«égalité» et de «fraternité» dans la devise inscrite au fronton de la République française. Or on ne peut pas associer «liberté» et «égalité» avec le terme de «sexualité» sans soulever une série de questions politiques: les minorités sexuelles ont été au cœur de débats très virulents sur ce sujet.

Les couples de même sexe peuvent aujourd’hui se marier en France grâce à la loi qu’a défendue l’ex-ministre de la Justice, Christiane Taubira. Cette loi sur le mariage donne la possibilité aux personnes mariées d’adopter légalement les enfants nés de leur conjointe ou conjoint, en l’absence d’un autre parent légal (ou si ce parent légal renonce à l’autorité parentale devant un notaire et un juge des affaires familiales1). L’accès à la procréation médicale assistée (PMA) est toujours interdit aux couples de femmes et aux femmes célibataires; seuls les couples hétérosexuels peuvent y accéder.

La France a donc mis en place une égalité paradoxale qui remet l’hétérosexualité au centre et l’homosexualité, ainsi que le célibat, à la marge –même si la grande majorité des familles monoparentales sont composées de mères célibataires et des enfants qu’elles élèvent. D’un point de vue féministe matérialiste, on peut dire que ce sont les femmes célibataires qui contribuent le plus au renouvellement et à l’élevage de la force de travail du pays –et pourtant elles comptent parmi les populations les plus démunies économiquement. Mais une femme qui décide de faire volontairement un enfant sans homme n’a toujours pas accès à la PMA, pas plus que les lesbiennes et les gays.

La sexualité (le choix d’orientation sexuelle, de même que la liberté sexuelle) est ainsi une variable qui permet de questionner l’égalité en termes de droits civiques. Car la sexualité est liée aux relations et donc aux formes de légitimation des relations. Le mariage, par exemple, confère une légitimation sociale forte. Or le mariage sanctifie la relation entre deux personnes; le modèle du couple hétérosexuel est le modèle sur lequel doit se calquer toute relation pour acquérir cette légitimité sociale. Quand il s’agit de fonder une famille, le couple hétérosexuel procréateur reste le seul couple légitimé. Les autres devront aller en Belgique, en Espagne ou au Danemark pour procréer et devront obligatoirement se marier pour que leur compagnon ou compagne puisse légitimement être considéré comme parent.

Pourtant, grâce aux techniques médicales de contraception, la sexualité n’est plus exactement synonyme de reproduction. En France, les femmes ont acquis le droit de contrôler leur fertilité, le droit de ne plus être exploitées en tant que procréatrices. Mais l’orientation sexuelle sert encore à distinguer ceux-celles qui peuvent légalement devenir géniteurs et ceux-celles qui doivent se rendre à l’étranger pour concevoir des enfants. Ce sont principalement les gays et lesbiennes ou les célibataires des classes socioéconomiques supérieures qui ont les moyens de le faire. Cette sélection par le niveau de revenus ressemble à une forme d’eugénisme économique.

J’en viens à l’importance d’introduire ici le terme de féminisme, lorsqu’il est question de sexualité et de liberté. Les opposants à la loi Taubira2, rassemblés par l’organisation qui s’est intitulée «La manif pour tous» (façon de détourner le concept de «mariage pour tous» afin de s’y opposer) ont clamé que les gays et lesbiennes réclamaient un «droit à l’enfant»; cela leur semblait inconcevable qu’on puisse réclamer comme un droit l’accès à la procréation médicalement assistée. Ils ne se sont pas questionnés sur le fait que les couples hétérosexuels ayant des problèmes de fertilité étaient de facto dans la même position que les couples de même sexe et les célibataires, tandis que l’accès aux matériaux et technologies permettant la procréation est accordé à ceux-là mais pas à ceux-ci. Ils ne se sont pas questionnés, puisque même en l’absence de capacité biologique du couple hétérosexuel à concevoir de façon dite «naturelle», ce couple reste le seul considéré comme légitime pour procréer, à la fois par la loi et par la société.

La sexualité, l’orientation sexuelle, est un critère qui sert donc encore aujourd’hui à distinguer deux catégories: les personnes qui sont légitimement et légalement habilitées à se reproduire, et celles qui ne le sont pas. Et pourtant, les plus fervents détracteurs de la loi Taubira ont accusé l’homosexualité de conduire à la fin de l’humanité puisque les homosexuels-les ne peuvent se reproduire entre eux; en même temps, on les empêchait légalement d’accéder aux technologies médicales de la procréation. Ces personnes affirmaient défendre les droits de l’enfant, tout en voulant par ailleurs empêcher les familles homoparentales déjà existantes de bénéficier de la même protection sociale et juridique que les familles hétéroparentales.

Durant la longue année qu’a duré le débat sur la loi sur le «mariage pour tous», la ministre de la Justice, Christiane Taubira, combattait dans l’arène de l’Assemblée nationale, avec tous ses mots en rangées de soldats, bataillons d’arguments et phrases de poètes. De sa voix infatigable, le menton levé et le verbe tendu, elle se battait.

Sur la place Denfert-Rochereau à Paris, où j’habitais alors, se massaient régulièrement des centaines de personnes lors de ce qu’ils ont appelé les «Manifs pour tous». Des personnes souriantes formant une foule colorée de bleu et rose, une foule confiante dans la certitude qu’elle était rassemblée pour le meilleur, pour l’avenir, pour les enfants. Les enfants étaient nombreux d’ailleurs, emmenés là par leurs parents comme à la kermesse, tenant haut des ballons, heureux d’être perchés sur les épaules de papa et maman, sans se douter de rien, parce que c’étaient des enfants. Des selfie en famille étaient pris à ces occasions, les gens ont posté sur Facebook des photos en souvenir de ces manifs sous un ciel clair et un soleil éclatant. La bonne humeur, la certitude qu’ils défendaient l’avenir des enfants, la logique implacable de l’argumentaire «les homos sont avec nous», «les homos ne sont pas pour le mariage», tout cela était sans doute très loin, dans l’imaginaire des manifestants, très loin de la violence que j’ai reçue en plein cœur chaque fois que je les voyais sous mes fenêtres, avec leur pancartes et leurs slogans, ou lorsque je marchais sur un de ces tags imprimés en bleu et rose sur le trottoir et que les pluies d’automne ne parvenaient pas à effacer: le slogan «pour une humanité durable» inscrit sous la silhouette d’un homme, d’une femme, d’un garçonnet et d’une fillette, se tenant tous par la main en ribambelle, censément symbolique de la famille idéale.

Dans mon pays et dans bien d’autres, lorsqu’on introduit la variable de la sexualité, Égalité et Liberté marchent sur la tête3.

Et tandis que les minorités sexuelles se voient dénier l’égalité des droits civiques, la notion de liberté sexuelle et la liberté d’orientation sexuelle sont instrumentalisées dans le cadre de politiques anti-migratoires, et servent de valeurs-boucliers aux discours racistes.
Afin d’illustrer ce phénomène, je prendrai le cas de l’Allemagne avant d’en revenir à la France et au malaise, évoqué plus haut, que suscite en moi la façon dont la «liberté sexuelle» est mobilisée aujourd’hui afin de disqualifier tout un pan de la population.

La liberté sexuelle comme «valeur nationale»?

L’Allemagne impose depuis 2008 un Einbürgerungstest (test d’accès à la citoyenneté), qui concerne les candidats à l’immigration. Il constitue la dernière étape du parcours de demande d’accès à la citoyenneté allemande et porte sur les compétences linguistiques en allemand, la connaissance de l’histoire de l’Allemagne, et les qualifications du candidat pour le marché du travail allemand. On exige des migrants extra-européens un certain niveau de langue allemande et de la culture allemande afin de pouvoir rester sur le sol allemand. Cette compétence n’est pas exigée des migrants intra-européens; ainsi, sans parler un mot d’allemand, des colonies de jeunes Français vivent aujourd’hui à Berlin, ville qui attire la jeunesse, les musiciens et les artistes. Il n’est pas nécessaire de parler l’allemand pour vivre à Berlin, ville cosmopolite, vous diront la plupart de ces jeunes Français. Les jeunes Turcs, eux, vous diront qu’il leur faut prendre des cours de langue et de culture allemande pour espérer pouvoir rester dans le pays.

Comme l’Allemagne est un état fédéral, certains Länder avaient d’abord rédigé leur version de ce test (il n’y avait pas de test fédéral avant 2008). Le test du Land du Baden-Württemberg a soulevé une polémique en 2007. Originellement destiné aux migrants de pays musulmans (plus précisément les ressortissants des 57 pays de l’Organisation de la coopération islamique), il a été finalement appliqué à tous les migrants musulmans, quel que soit leur pays d’origine. Les candidats musulmans à l’immigration (majoritairement des Turcs en Allemagne) faisaient donc l’objet d’un examen visant à évaluer s’ils avaient assimilé les «valeurs» du pays d’accueil. Parmi les 30 questions aux candidats à l’immigration (toujours posées à l’oral ou sous forme de conversation) du test d’accès à la citoyenneté de ce Land, certaines portaient sur leur conception des rôles homme/femme, et sur ce qu’ils pensaient de l’homosexualité. On pouvait leur poser par exemple des questions du type : «comment réagiriez-vous si votre fils était homosexuel?». Ce qui construit en creux l’Allemagne comme pays d’ouverture et de tolérance et le candidat migrant musulman comme potentiellement arriéré, rétrograde et conservateur.

Ce test a été beaucoup critiqué en Allemagne car il était stigmatisant pour les migrants musulmans. La nouvelle ministre du Baden-Württenberg, Bilkay Önay, d’origine turque, l’a aboli (il existe donc depuis 2008 un Einbürgerungstest effectif dans toute l’Allemagne, pour tous les migrants-es extra-européens, et qui ne comporte pas de question relative à l’orientation sexuelle).

Il faut noter que l’Allemagne vient à peine, en 2013, d’accorder aux homosexuels-les le droit d’adopter l’enfant de leur conjoint-e. Par ailleurs, le contrat d’union civile par lequel les gays et lesbiennes peuvent s’unir depuis 2001 (Eingetragene Lebenspartnerschaft Gesetz) n’équivaut pas au mariage (car pour modifier le droit au mariage, l’Allemagne devrait ouvrir sa constitution, ce qu’elle refuse de faire). L’accès à la Procréation Médicalement Assistée (PMA) n’est pas accordé aux homosexuels-les. L’insémination artificielle pour les femmes célibataires n’est pas légalement interdite, mais les gynécologues ne la pratiquent généralement pas.

Ce cas m’amène au cœur du sujet qui me préoccupe: la liberté sexuelle, la liberté des femmes à disposer de leur corps (qui est historiquement une valeur centrale du mouvement féministe), sert aujourd’hui à alimenter une rhétorique islamophobe omniprésente dans les discours médiatiques, politiques et profanes.

Certains discours qui conjuguent aujourd’hui «liberté» et «sexualité» en France le font d’une manière inquiétante. Il faut revenir aux attentats du 13 novembre 2015 à Paris, un épisode traumatique pour le pays entier, et qui a donné lieu à un flux énorme de discours dans les médias et sur les réseaux sociaux. À l’heure où j’écris ce texte, nous venons de commémorer la date anniversaire de ces événements tragiques, un an après. Durant les mois qui ont suivi ces attentats, le pays entier avait besoin d’en parler, de se situer par rapport à cet événement, de comprendre et de dire son ressenti. C’était une grande catharsis après un traumatisme violent.

Parmi ce flot multiple et polyphonique de discours, a émergé un type de rhétorique que l’on retrouvait dans la bouche ou sous la plume de personnalités politiques, de journalistes, mais aussi de simples citoyens. Ce type de discours pourrait se résumer ainsi: «C’est la République qui est attaquée, ce sont nos valeurs et notre mode de vie». Le «nous» en question désignait en réalité, implicitement, les gens qui boivent des bières en terrasse des bistrots parisiens. Ce «nous» assimilant la France et la République à un certain mode de vie hédoniste et consumériste allait de pair avec une célébration de la «liberté» française, qui désignait là explicitement la liberté pour les jeunes de fréquenter les terrasses et la liberté pour les femmes de porter des minijupes. Le sous-texte de ce discours, son contenu implicite, pourrait être résumé ainsi: «“Nous” en France, on est libres de porter des minijupes. “Nous” en France on ne porte pas le voile». Ce type de discours relègue hors de la communauté nationale toute une partie de la population. Et la liberté, devenue synonyme de liberté sexuelle, est réduite à la liberté de reluquer des filles en minijupe tout en buvant des verres en terrasse.

On a alors pu lire sur les réseaux sociaux des déclarations de simples individus, ou d’artistes (le plus souvent d’hommes cisgenres hétérosexuels) affirmant que ces attaques terroristes visaient la culture française (entendue au sens de culture hédoniste et de liberté sexuelle) et clamant haut et fort leur passion pour le sexe, revendiquant explicitement leur plaisir de faire l’amour aux femmes, décrivant par le menu leurs pratiques sexuelles, expliquant que c’était une liberté et que les terroristes voulaient leur interdire cet hédonisme et cette liberté. Cette glorification de la liberté sexuelle est alors érigée en valeur fondamentale de la France –tout comme la valeur de la liberté d’expression lors des attentats contre le journal Charlie Hebdo en janvier 2015.

Ainsi, liberté d’expression et liberté sexuelle sont érigées comme des valeurs fondamentales de la France visée par les terroristes. Ce qui me semble problématique (outre le fait que le colonialisme, l’impérialisme et les interventions militaires de la France en Syrie, par exemple, sont oblitérées de ce type de discours), c’est que la valeur de liberté sexuelle devient le droit pour les hommes hétéros de parler des femmes françaises comme (au mieux) des partenaires sexuelles potentielles ou (au pire) comme des objets sexuels à qui il faut garantir, voire imposer, la liberté de porter des minijupes et de coucher avec eux.

Dans ce contexte, il devient difficile de parler de liberté sexuelle, les discours du féminisme sexe-positif sont pris dans un étau. Dans ce contexte, la liberté sexuelle me semble une valeur hégémonique occidentale appliquée contre toutes les catégories de population qui ne sont pas blanches, athées, hétérosexuelles, hédonistes et capitalistes.

Que peut être un féminisme «sexe-positif» dans un tel contexte?

Je reste convaincue qu’on peut toujours travailler sur les rapports d’oppression à partir du langage, du discours et des représentations du sexuel. La question que je me pose, c’est celle des stratégies.

La sexualité comme lieu politique d’où défaire les rapports d’oppression?

Au sein des mouvements féministes, les liens entre sexualité et rapports d’oppression font depuis longtemps l’objet d’une discussion serrée. La question des sexualités minoritaires-minorisées, du travail du sexe et de la pornographie notamment, donnent lieu à des conflits définitoires majeurs et des clivages relatifs aux enjeux et stratégies de la lutte féministe. En témoigne par exemple le clivage des années 1970 entre les lesbiennes politiques et les féministes, qui considèrent alors que l’orientation sexuelle est d’ordre personnel et lui dénient son caractère politique, son pouvoir de remise en cause des rapports d’oppression hétérosexistes.

Ce conflit politique conduisit notamment à la scission du comité de rédaction et à l’arrêt de publication de la revue Questions féministes en 1980, après la publication de l’article de Monique Wittig intitulé «La pensée straight».

Partant de la célèbre citation de Simone de Beauvoir, «on ne naît pas femme, on le devient»4, Monique Wittig pousse la réflexion pour démontrer que «ce qui fait une femme, c’est une relation sociale particulière à un homme, relation que nous avons autrefois appelée de servage, relation qui implique des obligations personnelles et physiques aussi bien que des obligations économiques ⦋…⦎, relation à laquelle les lesbiennes échappent en refusant de devenir ou de rester hétérosexuelles» (2013 ⦋1980⦎: 56). Wittig en conclut (dans un autre texte) que «les lesbiennes ne sont pas des femmes» (67), ajoutant en post-scriptum: «n’est pas davantage une femme d’ailleurs toute femme qui n’est pas dans la dépendance personnelle d’un homme» (1980: 53)5.

L’hétérosexualité est alors dévoilée comme un régime politique, que Wittig théorise avec la notion de contrat social, empruntée à Jean-Jacques Rousseau. Le contrat social est une forme d’association qui «défend et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéit pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant» (58). Le contrat social, qu’il faut redéfinir «tant que les contractants ne sont pas satisfaits» (63), est un horizon politique, une utopie. Wittig rappelle que la promesse rousseauiste d’un contrat social devant s’accomplir pour le bien de chacun et de tous ne s’est historiquement jamais réalisée, mais elle reprend cette notion en expliquant que puisque l’hétérosexualité est la norme, le contrat social actuel est un contrat hétérosexuel. Ainsi, «vivre en société c’est vivre en hétérosexualité» (61). Or, dans ce contrat social hétérosexuel, la classe des femmes est en situation de servage, en situation subalterne. Pour Wittig, redéfinir le contrat social implique donc de «rompre avec le contrat hétérosexuel, former par exemple des “associations volontaires”, dans lesquelles la liberté de chacune est essentielle. C’est échapper à la classe des femmes, comme les serfs fugitifs qui allaient ailleurs former des “associations volontairesˮ» (Ibid.).

Wittig définit ainsi le lesbianisme «comme une position politique et non comme une “sexualitéˮ différente»6. En cela, elle se distingue du courant majoritaire au sein du féminisme matérialiste de son époque. Une scission au sein du féminisme se crée alors autour de cette question de la sexualité.

Wittig avait vu le danger et l’impasse qui consistent à réduire la sexualité à la simple question de la liberté d’orientation sexuelle, d’en parler comme d’un choix individuel sans portée politique. Wittig montre qu’il faut adjoindre aux termes de liberté et de sexualité le terme de féminisme (comme dans le titre du colloque-anniversaire de l’IREF qui fait l’objet de la présente publication). Parce que l’équation «sexualité et liberté» n’implique pas que la liberté sexuelle, ce sont les termes d’un enjeu politique majeur, l’équation au fondement d’un débat qui remet en cause les rapports de pouvoir et d’exploitation qui structurent la société.

Ce débat féministe autour de la dimension politique du lesbianisme et le débat féministe autour du travail du sexe et de la pornographie sont corrélés. Ces deux débats concernent (notamment, mais pas exclusivement) la dimension politique de la sexualité. Ils touchent le droit de chacun-e à disposer de son corps, la question de l’autodétermination, mais aussi les rapports de production et d’oppression.

C’est pourquoi, à partir d’une posture qui est celle du lesbianisme politique, à partir d’une volonté qui est celle de réfléchir aux rapports d’oppression et d’exploitation, je me pose aujourd’hui des questions au sujet des stratégies et des enjeux du féminisme dit «pro-sexe» ou «sexe-positif».

Le grand backlash

Le féminisme dit sexe-positif en France vit aujourd’hui, à mon avis une période de backlash, ou de ressac. Ce ne sont pas tellement les opposants aux valeurs et au combat de ce courant du féminisme qui m’inquiètent. Les abolitionnistes, censeurs et conservateurs me semblent moins menaçants aujourd’hui que la façon dont certains principes au fondement du féminisme sexe-positif sont utilisés, ceux qui les utilisent, et ce que ces principes servent à promouvoir et à discréditer aujourd’hui.

Par féminisme «pro-sexe», je désigne en premier lieu les féministes américaines qui ont réagi durant la période des sex wars contre le mouvement féministe abolitionniste qui militait contre le travail du sexe et la pornographie. Le mouvement abolitionniste et pour la censure, qu’on a appelé parfois trop hâtivement «anti-sexe», a suscité en réponse le mouvement qu’on a appelé «pro-sexe», ou sexe-positif, termes que j’utiliserai ici de façon interchangeable (je ne reviendrai pas sur l’histoire de ce mouvement).

En France s’est développé aussi un mouvement de travailleuses et travailleurs du sexe en réaction aux lois de prohibition de la prostitution et aux discours féministes abolitionnistes. Ce mouvement produit des ouvrages, s’est doté d’organismes comme le STRASS (le Syndicat des travailleuses et travailleurs du sexe) et compte des activistes qui s’expriment dans les médias. Il vise notamment à améliorer les droits, la considération sociale et les conditions de travail des travailleuses et travailleurs du sexe.

Par ailleurs, nombre d’artistes et d’auteurs-es ont travaillé sur la dimension politique du sexuel à travers une approche féministe ou queer −par la création visuelle, l’écriture littéraire, la performance, la recherche chorégraphique. Il s’agit alors de tordre les barreaux sémantiques qui encagent les corps et sexualités non hétéronormées et leur assignent une position altérisée, minoritaire, déviante, voire délictueuse.

Le postulat commun à ces travaux, œuvres et recherches est la conviction que l’on peut, dans l’espace d’un texte ou d’une œuvre visuelle, ou le temps d’un spectacle, abolir la marque du genre7 qui assigne certaines catégories à une posture subalterne, la conviction, autrement dit, que l’on peut saper les rapports d’oppression en partant du sexuel et de ses représentations. Que l’on peut changer les regards sur les corps et les sexualités, pour qu’ils soient perçus et conçus hors des lectures majoritaires et des rapports de production hégémoniques.

Ce sont des expériences sémiopolitiques, des tentatives de décodage-recodage des représentations de la sexualité, de resémantisation des signifiants du sexuel, réalisées en littérature ou sur scène, dans des perspectives féministes et queer. Selon le contexte de réception, se pose la question de la dimension subversive de ces images, textes et performances qui s’emparent du sexuel. Car la potentialité subversive varie selon les publics et les contextes de réception, et selon le degré d’ouverture ou de clôture sémiotique des œuvres (leur caractère polysémique ou univoque).

Mais, au-delà du sempiternel débat sur le caractère subversif de telle ou telle œuvre ou discours, comment la politique des représentations du sexuel s’articule-t-elle avec la lutte contre les rapports de production et d’oppression matérielle?

Quel est d’abord le lien entre l’espace de la scène, des arts, de la recherche, et la lutte politique, sociale, juridique, des travailleuses et des travailleurs du sexe?

Il existe des liens concrets, comme le fait que, dans certains spectacles, œuvres, travaux, les interprètes ou auteurs-es exercent par ailleurs une activité de travailleuse ou travailleur du sexe. L’expérience de chacun-e est singulière et ne peut être représentative de l’ensemble des parcours et réalités de tous-tes des travailleuses et travailleurs du sexe, mais ils et elles proposent une réflexion sur ce qu’est le travail du sexe, depuis leur position située.

L’autre lien concret, c’est la participation de certaines artistes au débat d’idées dans le champ du féminisme sexe-positif, artistes qui s’engagent pour les droits des travailleuses et travailleurs du sexe. Des performeuses et performeurs, artistes, auteurs-es, metteurs-es en scène, vidéastes et réalisateurs-trices véhiculent un discours politique en tant que personnalités publiques.

On peut se demander si la création artistique, par exemple, contribue à changer réellement les conditions des travailleuses et travailleurs du sexe. Cela renvoie au débat (sans issue) sur ce qui détermine en dernière instance les rapports de domination: la base (les rapports d’exploitation) ou bien la superstructure (la culture, le langage, le symbolique, etc.)?

Je reste convaincue que ce n’est pas inutile de travailler sur les représentations, convaincue que le langage et les représentations ne sont pas déconnectés du matériel, des logiques d’exploitation. Le langage contribue à forger nos cadres d’expérience du réel. Les populations stigmatisées dans le langage sont souvent celles qui sont exploitées matériellement, qui font aussi l’objet de violences économiques et physiques.

Lutter sur le terrain des représentations afin d’agir sur les cadres d’expérience du réel, pour agir donc sur la réalité, cela reste néanmoins une question délicate. On peut défendre l’idée (que défendait Wittig) qu’en travaillant sur le langage, on peut agir sur le réel, c’est-à-dire que les œuvres produites sur nos sexualités (œuvres littéraires, œuvres visuelles) ont une incidence sur la façon dont seront perçus, considérés et traités les vécus minoritaires et minorisés. Il reste à définir dans quelle mesure de telles œuvres agissent sur les rapports de production et d’exploitation.

Il me semble qu’en travaillant à déstigmatiser le travail du sexe, la nudité, le travail pornographique et les sexualités alternatives dans le langage et les représentations, on n’a pas pour autant mis fin aux logiques d’exploitation. On a assisté, en France et ailleurs en Occident, à l’absorption capitaliste et à la médiatisation d’une version «allégée» des discours et des représentations féministes sexe-positives. Les femmes libérées sexuellement et qui montrent leur corps, des filles qui revendiquent l’empowerment par la nudité, cela n’a pas déstructuré profondément le capitalisme ni le patriarcat. Cela ne signifie pas la même chose et n’a pas le même coût non plus selon qu’on est blanche ou pas. Athée ou pas. Selon qu’on vient de tel ou tel milieu social.

bell hooks, dans son ouvrage Ne suis-je pas une femme? Femmes noires et féminisme (1981), explique que les femmes noires ont été exploitées sexuellement, tout en étant considérées par les Blancs (et les Blanches) comme responsables de l’exploitation sexuelle qu’elles subissaient en tant que femmes esclaves, et qu’elles ont continué à subir par la suite. La respectabilité, la pudeur et la vertu étaient considérées comme des caractéristiques de femmes blanches. Les femmes noires étaient une force de travail gratuite mais aussi des reproductrices forcées, à qui l’on déniait le statut d’être humain. bell hooks cite nombre de témoignages qui montrent qu’encore aujourd’hui, les femmes noires sont considérées comme plus sexuelles que les autres, plus lascives, de moindre vertu et de moindre valeur morale. Elle publie cet ouvrage en 1981, mais il me semble que ce dont elle parle perdure dans la façon dont les femmes noires sont représentées dans les médias et la publicité aujourd’hui. La sexualité est là, toujours, avec le stéréotype de la femme lascive, de la tentatrice, de la femme plus proche d’un instinct sexuel animal et moins proche de la «civilisation» que la femme blanche. Dans une étude du magazine Vogue datant de 2008, Nana Adusei-Poku (2010), chercheuse en études postcoloniales, montre que les femmes noires dans les magazines de mode sont sous-représentées et que lorsqu’un numéro spécial est dédié aux mannequins noires, c’est pour les représenter dénudées, parées de fourrures léopard, allongées parmi des fruits exotiques.

Ni les enjeux ni les coûts ne sont les mêmes, pour les femmes blanches et pour les femmes noires, les femmes arabes, les femmes autochtones des pays colonisés, quand il s’agit de s’exprimer sur la sexualité, de militer pour ce qu’on appelle la libération sexuelle, de produire des œuvres littéraires, théâtrales ou cinématographiques qui parlent de leur sexualité.

Cela m’amène à l’autre question délicate posée par une écrivaine française, Lola Lafon, celle de la «prison de chair».

La prison de chair

Dans un texte intitulé «Le chant des batailles désertées» publié en 2010, Lola Lafon se questionne sur le féminisme sexe-positif, sans pour autant le nommer explicitement ainsi. Les productions textuelles ou visuelles à caractère sexuellement explicite –telles que celles issues du mouvement sexe-positif– ne contribuent-elles pas à ramener encore la catégorie des femmes et les minorités sexuelles et de genre au corps et à la sexualité, à cette «maison de chair» où les femmes notamment ont toujours été cantonnées?

Lola Lafon (2010) écrit ceci:

À peine libéré d’une sexualité normée et moralisée, notre corps est entré dans l’ère du libérable obligatoire. Libérable de sa graisse, de traits jugés inégaux, à plastifier, de névroses le traversant ou d’ovaires paresseux. Et voilà chacune penchée sur son «soi», le massant d’huiles essentielles et guettant religieusement la provenance des nourritures proposées à ses entrailles et différents orifices et s’employant anxieusement à lui procurer un nombre suffisant d’orgasmes, à ce corps en «fonctionnement-production» maximal, signe extérieur d’équilibre obligatoire. Car il s’agit avant tout d’être épanouie, nouveau dogme qui semble interdire le désordre quel qu’il soit. À notre chevet, nous voilà devenues nos propres nourrissons.
Pouvoir enfin débattre du genre, de la prostitution et avoir un accès déculpabilisé à la pornographie, tout ça a un instant semblé créer de nouveaux(elles) êtres désentravé(e)s, loin d’un féminisme plus victimaire. Mais…Subversives, les femmes qui commentent inlassablement leur sexe, leur désir, comme enfermées dans une maison de chair, autophage, bientôt? Sous des apparences joyeusement trash, revoilà l’injonction éternelle faite aux femmes de retourner à leur corps, au-dedans… Me voilà remise à ma place, enfermée face à mon sexe, cette place qui a toujours été la nôtre, où les femmes sont attendues et contenues, cette maison trop chaude: l’intime. La radicalité féministe aujourd’hui semble tourner presqu’uniquement [sic] autour de ce qu’on fait, ou pas, à et avec son corps. Et quand il relève la tête de son corps, le féminisme, il fait quoi?
Il demande à l’Empire de lui faire une place, en marge ou bien au centre.

Pourquoi donc retourner dans la prison de chair? Peut-on en tordre les barreaux?

Il s’agir d’abord, pour les sujets minorisés, de se réapproprier leur corps, qui est défini, possédé, parlé par d’autres. Il me semble qu’au fondement de la démarche militante sexe-positive, au-delà de la réaction au mouvement féministe abolitionniste et pour la censure de la pornographie, il existe un besoin, une envie de beaucoup de femmes, lesbiennes, travailleuses du sexe, de dire leur vécu, leur expérience du corps, de prendre la parole plutôt que d’être racontés-es et représentés-es par d’autres en des termes et avec des images dans lesquels elles ne se reconnaissent pas, voire qui insultent leur être et qui servent des politiques publiques qui dégradent encore plus leurs conditions d’existence. Je pense par exemple à la récente loi française sur la pénalisation des clients de la prostitution qui –les travailleuses du sexe l’ont dit et redit et les sociologues qui ont écouté et observé l’ont dit aussi– contribue à fragiliser encore plus les prostituées: parce que leurs clients commettent un acte illégal, cela force les prostituées à se cacher encore plus qu’avant pour exercer. Dans la clandestinité totale, elles ont encore moins de pouvoir de négociation vis-à-vis des clients.

Il s’agit, pour les personnes issues des minorités sexuelles et de genre, comme pour celles et ceux qui sont travailleuses et travailleurs du sexe, de défendre une expertise propre devant les questions politiques, juridiques et sociales qui traversent leurs vécus et pratiques. Il y a la volonté de parler pour soi plutôt que de laisser autrui parler de soi. C’est ce qu’ont en commun, je crois, les féministes qui font du porno queer alternatif et qui sont loin de l’industrie pornographique mainstream, et les travailleuses du sexe, prostituées, dont l’expérience est différente.

Parler pour soi touche à la politique de la représentation; or la représentation reste problématique. Car une expérience ne peut incarner toutes les autres, les personnes que les médias sollicitent ne peuvent incarner la pluralité des vécus LGBT ou la pluralité des vécus et des conditions de travail des travailleuses du sexe. Par ailleurs, les travailleuses du sexe peuvent difficilement s’exprimer dans les médias sur ces conditions de travail sans donner des munitions aux arguments des abolitionnistes, qui parlent systématiquement à leur place. Elles sont prises en étau entre les artistes queer féministes «sexe-positives» qui parlent du travail du sexe en général mais parfois sans connaître les conditions de travail réelles, et les discours abolitionnistes qui soutiennent des lois qui dégradent leurs conditions de travail et empirent les logiques d’exploitation. Et les féministes «pro-sexe» en général sont prises dans une double impasse: d’un côté la récupération néolibérale de la libération des corps et des sexualités, de l’autre l’érection de la liberté sexuelle comme valeur «occidentale» servant à discréditer les populations qui ne sont pas hédonistes, athées et court vêtues.

Comment faire usage du langage donc, comment faire usage du discours pour changer les cadres d’expérience du réel?

Il n’existe pas de réponses sous forme de mode d’emploi. J’ai l’idée qu’on peut commencer par essayer de parler pour soi autant que pour les autres, à se demander toujours qui on oublie en parlant et ce que révèle cet oubli –le tout en veillant à ne pas parler à la place des autres. Embrasser la complexité, saisir le réel dans tout ce qu’il a de dense, de compliqué, d’invivable. Nommer les étaux et les impasses dans lesquels nous sommes prises. Ne pas évacuer la question de la liberté sexuelle, mais travailler dessus en superposant les grilles de lecture pour penser les autres oppressions qui y sont liées. Ne pas renoncer aux utopies politiques parce que le contrat social se fait et se refait chaque jour, au quotidien. Je conclurai en citant une phrase de bell hooks, issue d’un entretien qu’elle a donné en 2015 et qui nous incite au changement de paradigme, qui constate combien il est nécessaire que les différents courants du féminisme se questionnent en permanence et se remettent en cause mutuellement, afin de rester un moteur de changement social:

Mon engagement militant envers le féminisme demeure fort. La raison principale en est que le féminisme est le mouvement social contemporain qui s’est le plus remis en question. […] c’est l’un des aspects les plus remarquables et formidables aspects du mouvement féministe contemporain. […] Le féminisme a changé son paradigme, cela ne s’est pas fait sans hostilité, cela ne s’est pas fait sans que certaines femmes se sentent comme si on leur imposait la question de la race. Ce changement m’émerveille encore8.

Références

ADUSEI-POKU, Nada. 2010. «White Issues, Italian Vogue’s ʽall blackʼ Issue and the Visual Imaginary», in Perspektive -Medium- Macht. Zur kulturellen Codierung neuzeitlicher Geschlechterdispositionen, sous la dir. de Ann-Kristin DÜBER et Falko SCHNICKE, Würzburg, p. 175-201.

CHETCUTI, Natacha. 2009. «De “On ne naît pas femme” … à “On n’est pas femme”. De Simone de Beauvoir à Monique Wittig», Genre, sexualité et société, n° 1, en ligne: http://gss.revues.org/477 .

hooks, bell. 2016 (1981). Ne suis-je pas une femme? Femmes noires et féminisme, traduction de l’anglais par Olga Potot, Roubaix (France): Cambourakis.

LAFON, Lola. 2010. «Le chant des batailles désertées», NRF, en ligne: http://lolalafon.toile-libre.org/blog/?p=639 .

WITTIG, Monique. 2013 (2001). La pensée straight, trad. de l’anglais par Marie-Hélène/Sam. Bourcier, Paris: Amsterdam.

__________. 1980. «La pensée straight», Questions féministes, n° 7, p. 45-53.

1. On constate cependant que les juges aux affaires familiales tendent à refuser l’adoption de l’enfant du conjoint aux couples d’hommes (parce qu’en l’absence de mère, les juges suspectent qu’il y a eu recours à une gestation pour autrui, interdite en France). Les couples de femmes ayant eu recours à la procréation médicalement assistée à l’étranger se voient en revanche plus facilement accorder l’adoption de l’enfant de la conjointe.
2. Loi d’ouverture du mariage aux couples de même sexe qui fut votée après le 17 mai 2013 suite à de longs et houleux débats (voir : http://www.gouvernement.fr/action/le-mariage-pour-tous).
3. Dans le sens que tout est sens dessus-dessous, que les choses tournent à l’inverse du bon sens, de la logique, de la justice…
4. Au sujet des limites du constructivisme de Beauvoir sur la question de l’hétérosexualité, voir notamment Chetcuti (2009).
5. Post-scriptum absent dans la version du texte parue dans le recueil La pensée straight (2013).
6. Je reprends les termes de la «Lettre au mouvement féministe» du 1er mars 1981, republiée dans la revue Miroirs-miroirs (2015).
7. Monique Wittig, « La marque du genre », dans La pensée straight, 2013 (2001), p. 115-125 (texte initialement publié en anglais sous le titre «The Mark of Gender», dans Feminist Issues, n° 2, 1985).
8. Citation originale: “My militant commitment to feminism remains strong, and the main reason is that feminism has been the contemporary social movement that has most embraced self-interrogation. When we, women of color, began to tell white women that females were not a homogenous group, that we had to face the reality of racial difference, many white women stepped up to the plate. I’m a feminist in solidarity with white women today for that reason, because I saw these women grow in their willingness to open their minds and change the whole direction of feminist thought, writing and action. This continues to be one of the most remarkable, awesome aspects of the contemporary feminist movement. The left has not done this, radical black men have not done this, where someone comes in and says, “Look, what you’re pushing, the ideology, is all messed up. You’ve got to shift your perspective.” Feminism made that paradigm shift, though not without hostility, not without some women feeling we were forcing race on them. This change still amazes me.” bell hooks: Buddhism, the Beats and Loving Blackness, By George Yancy and bell hooks December 10, 2015, consulté le 11/10/2016.

Numéro de la publication:

Année de parution:

2017

Aires de recherche:

Penser le contemporain

Imaginaire de la théorie

Courants artistiques:

Période historique:

Figures et Imaginaires:

boys' club

colère

combat

Objets et pratiques culturelles:

Problématiques:

violences sexistes et sexuelles

Contexte géographique:

Europe

France

Champs disciplinaires:

Type de publication:

Teaser:

Ce triptyque «féminismes, sexualité, liberté» a inspiré les romans que j’ai écrits, les spectacles que j’ai produits, et a nourri par ailleurs ma réflexion en tant qu’enseignante-chercheuse travaillant sur les représentations médiatiques du genre et des sexualités. Néanmoins, mon rapport à la thématique de la liberté sexuelle s’est compliqué ces dernières années. Un malaise en moi a grandi, suscité par un certain type de discours sur la liberté sexuelle en France et dans d’autres pays, sur les causes que sert ce discours, et ce qu’il sert à discréditer. Il me faudra revenir sur des éléments de contexte dans lesquels s’est développé ce discours, qui n’affecte pas que la France. Il m’a semblé nécessaire d’entamer une réflexion plus large sur la manière dont la notion de «liberté sexuelle» et les minorités sexuelles peuvent être paradoxalement instrumentalisées: d’une part, elles sont devenues objets discursifs dans le cadre d’une politique anti-migratoire aux fondements racistes; d’autre part, elles se voient dénier l’égalité des droits civiques.

Pour citer ce document:

Delorme, Wendy. 2017. « La sexualité: un lieu politique d'où défaire les rapports d'oppression? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/la-sexualite-un-lieu-politique-dou-defaire-les-rapports-doppression>. Consulté le 1 mai 2023. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).

Node ID:

73206

Pour citer ce document (Computed):

Delorme, Wendy. 2017. « La sexualité: un lieu politique d'où défaire les rapports d'oppression? ». En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/articles/la-sexualite-un-lieu-politique-dou-defaire-les-rapports-doppression>. Publication originale : (Féminismes, sexualités, libertés. 2017. Montréal : Institut de recherches et d'études féministes (IREF). coll. Agora, vol. Cahier de l'IREF).<span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=La+sexualit%C3%A9%3A+un+lieu+politique+d%26%23039%3Bo%C3%B9+d%C3%A9faire+les+rapports+d%26%23039%3Boppression%3F&rft.isbn=978-2-922045-50-5&rft.date=2017&rft.volume=Cahier+de+l%26%23039%3BIREF&rft.aulast=Delorme&rft.aufirst=Wendy&rft.pub=Institut+de+recherches+et+d%26%23039%3B%C3%A9tudes+f%C3%A9ministes+%28IREF%29&rft.place=Montr%C3%A9al">

La virilité vaincue ou coupable? Rite de passage et mise en procès du jeune homme dans «Les Natchez» de Chateaubriand

Émilie Bauduin — Thu, 05 Apr 2018 23:32:25 +0000

La guerre, le politique et le pédagogique, ou pourquoi la guerre devient un jeu d'enfant

Jordan Diaz-Brosseau — Wed, 22 Nov 2017 17:34:42 +0000

(travail en cours)

La guerre semble être l'état naturel de l'homme, du moins c'est le stéréotype que l'histoire occidental nous a transmis. Il nous semble que ce mythe trouve un certain fondement dans la rationnalisation de la guerre en parallèle avec la rationnalisation de la démocratie. C'est pourquoi nous avons décidé de faire un tour d'horizon des historiens de la Grèce antique, afin de voir comment se met en place la première école de l'histoire, à savoir l'armée. L'extériorisation de la guerre, via la conjuration de la guerre civile qui représenterait l'état de nature de l'homme, se fera aussi par l'intériorisation de celle-ci via la règlementation de la guerre qui tend à lui donner un caractère ludique. L'aspect pédagogique viendrait alors du fait que la guerre se transmute en politique et ensuite en compétition pour les citoyens et futurs citoyens. Par contre, cela ne garantit pas que tous les nouveaux venus, les étrangers comme les enfants, s'intégrent au jeu ou en suivent les règles.

Esthétique de la résistance et imaginaire de la fin du livre. Pour un renouveau du livre-objet.

Malek Garci — Tue, 09 Aug 2016 18:35:14 +0000

C’est au mois de novembre 2014 que j’ai commencé à me concentrer sur un projet que j’avais en tête depuis environ un ou deux ans et qui allait finalement porter le titre «Animaux noirs sur blancs»; très simplement, j'achetais de petits cahiers de marque Canson (100 pages. 8,9 x 13,9 cm) à code barre unique dans les différents Omer DeSerres montréalais pour y dessiner une quinzaine de pages –la plupart du temps au centre ou à la fin du cahier– de façon assez discrète. Une attention particulière était appliquée à ne pas abîmer la surface ou les pages des cahiers pendant ces altérations, pour ensuite les retourner au Omer DeSerres et les mêler aux cahiers vierges. J’avais espoir que d'éventuels clients en fassent l’achat et découvrent les altérations au gré de leurs manipulations de l’objet. Ce compte-rendu tentera d’éclaircir les deux champs théoriques ayant nourri l’articulation du projet, soit celui de la résistance et celui du livre-objet.

Chaque cahier prenait comme sujet le récit d’un animal singulier et un ton poreux, ouvrant au dialogue et à la projection –mais nous y reviendrons. Le fait est que ces cahiers, devenus livres-objets par le biais de mes altérations, prennent sens non pas dans ce que je peux y inscrire, mais bien dans et par l’expérience de ceux qui les découvrent. En cela, ce ne sont pas seulement quelques pages gribouillées de mots et de dessins –mais surtout des objets qui font phasme. Selon ce que Georges Didi-Huberman a développé autour de l’apparition de cet insecte ressemblant à une brindille, le phasme apparaît et surprend; quand on croyait qu’il ne s’agissait que d’une banale brindille, le phasme force une nouvelle attention. Une déprise et une reprise pour cet inconnu imaginé qui, se voyant confronté soudainement à un réseau de sens devenu caduque grâce à l’altération et sa découverte, ce serait prêté au jeu et à l’expérience. Il me semblait intéressant de proposer, à même le flot ininterrompu des allers et venues des échanges marchands, la possibilité d’un tel renouveau relationnel de choses prises comme acquises. Qui s’impose à même le flot ininterrompu des allers et venues des échanges marchands. Où le consommateur aurait d’abord cru faire l’acquisition d’un objet vierge et intouché pour en fait se retrouver à devoir gérer (ou nier) la présence de cette transgression et la potentielle relation pouvant s’y développer.

Bien que les altérations se terminent toutes par une ouverture –soit la mention d’une adresse courriel créée expressément pour le projet, à laquelle le lecteur est invité à écrire– je n’ai reçu jusqu’à maintenant qu’une seule réponse: une photographie d’un des cahiers intitulée «Bien joué». La personne a mis la main sur un des cahiers en le feuilletant au magasin pour ensuite le remettre sur l’étagère de vente –rien de plus et pas plus de réponses à mes courriels curieux.

Pour l’instant, 19 cahiers ont été réintroduits dans leur habitat naturel. J’avais initialement le projet d’en altérer 22, mais tout laisse à croire que je risque de dépasser ce nombre magique –l’objectif étant d’avoir suffisamment de retours pour en être satisfait. Si plus de réponses et de liens venaient à se tisser, j’aimerais idéalement mettre en contact les personnes interpelées et ouvertes à l’échange– sans doute par le biais d’un forum ou d’un blog. Cette plateforme serait alors la tentative d’une communauté à configuration politique puisque née en secret dans l’une des failles du quotidien de la consommation et dans la banalité du rapport de l’acheteur à l’objet acheté. D’objet de consommation virginal à livre-objet, puis de livre-objet à échange hypermédiatique: la transgression acquerrait son caractère politique sur deux plans, tous deux mis en mouvement par le glissement opéré par le phasme.

Politique en premier lieu parce poétique, selon cette logique qu’illustre très bien Michel van Schendel quand il dit que le poème est combat:

Le poème est un combat. C’est en quoi il est politique. Mais les armes de son combat tiennent à sa singularité. Elles sont fragiles. Si le poème a la lumière de le savoir, il acquiert la force de cette fragilité. Il devient la parole, une intransigeante parole de liberté. C’est pourquoi on tentera de l’étouffer, jusque dans la pléthore du «bruit» communicationnel savamment organisé par le commerce et le pouvoir1.

A contrario d’un mouvement marchand tentant de réduire le potentiel poétique de l’art ou, plus essentiellement, au profit d'une cadence cherchant à maximiser son efficacité pratique, que celle-ci soit issue d’entreprises privées –Omer DeSerres en est un bon exemple– ou bien d’instances gouvernementales ou associées au pouvoir.

Et politique aussi en son sujet, puisque chacune de mes interventions fait plus ou moins clairement allusion à une situation d’humiliation et/ou d’injustice sociale, allant même jusqu’à parfois aborder des enjeux d’actualité tels que les mesures d’austérité ou les politiques néolibérales s’attaquant actuellement aux acquis sociaux. Qu’il soit question d’une tortue ne voulant porter attention aux bruits extérieurs à sa coquille et devenant roche-objet insensible entassée avec des briques, ou encore d’un cheval qu’on empêche de voir autour de lui grâce à des œillères jusqu’à ce qu’il soit fait viande à manger, je prenais soin de reproduire ce même motif narratif de façon à orienter la lecture et à poser, en bout de ligne, la question de la survie.

Comment survivre à cela?

Ces histoires d’animaux interrogent le lecteur quant à la douleur et la peur qui s’installent avec l’humiliation et le sentiment de fin qui fait le propre de cette «politique de la haine et de la colère» que Paul Chamberland évoque, puis posent toutes des questions différentes, s’apparentant à «Comment survivre à son anéantissement?» Comment faire face à la «tournure catastrophique qu’a prise le cours du monde [où] on aurait beau chercher désespérément des solutions2». Tant d’expériences singulières et vécues au creux de nos intimités que j’espère réussir à faire dialoguer avec ce projet; que le geste d’attention et de douleur se prolonge dans une mise en commun transgressant l’isolement qui nous assaille, tous animaux craignant pour nos vies.

Je crois que de poser ces questions par le biais de fables animalières m’est venu instinctivement par rapport à deux idées assez simples. D’abord, ce sont Deleuze et Guattari qui, dans leur livre sur Kafka, décrivent le devenir-animal comme

une déterritorialisation absolue [...], par opposition aux déterritorialisations relatives que l’homme opère sur soi-même en voyageant; le devenir-animal est [...] une carte d’intensités [et] un ensemble d’états, tous distincts les uns les autres, greffés sur l’homme en tant qu’il cherche une issue. C’est une ligne de fuite créatrice qui ne veut rien dire d’autre qu’elle-même3.

De cela, je retiens surtout l’idée d’un mouvement déterritorialisant –que je comprends ici comme ce moment de déprise du consommateur dont j’ai parlé plus haut– qui trouverait son issue dans la conjugaison d’un ensemble d’états indistincts (humiliation, peurs, colères, précarité, etc.), en l’intensité de la figure de l’animal blessé ou réduit mais néanmoins capable de négocier sa survie. Un geste de désespoir, certes, mais surtout un geste qui, dans la rencontre d’un compagnon de malheur comme soi, serait à même d’engranger de nouvelles forces, d’inventer de nouvelles tactiques pour tolérer l’injustice et, peut-être même, de s’entraider à la combattre dans la résonance d’une faiblesse commune dans l’anéantissement. Ou, du moins, s’entraider à se dire que nous ne sommes pas seuls et que d’autres animaux respirent le même air sale et que ce n’est pas tout et qu’il reste d’autres choses à vivre. Car il faut vivre pour esquisser cette nécessité de développer ensemble des modes et des techniques de survie. Le lecteur, abandonnant son rôle de consommateur, embrasserait le devenir-animal sous-tendu par le récit animalier et la ligne de fuite créatrice qui le caractérise en tant qu’expérience à part entière, mais constituée de flux connexes à même de nouer avec différentes singularités. Avec le désir d’ouvrir un espace d’échange et la possibilité d’une co-création –qui pourrait avoir lieu si le lecteur accepte de se prêter au dialogue des failles et à leur mise en mouvement.

Ensuite, je crois que j’aimais aussi l’anonymat dont s’entourent parfois les représentations sans identités claires des animaux, comme on peut en retrouver dans les fables de La Fontaine ou dans les œuvres du peintre québécois Jean-Guy Meister4. Aussi, j’espérais être capable d’adopter le ton et le motif de la fable –à la fois facile d’accès, utilisant un vocabulaire assez simple, des expressions d’usage commun et évoquant un imaginaire un peu naïf, mais facilement inquiétant– propice à une réappropriation dans la lecture et le devenir-animal qui s’y développe. Aussi, Érik Bordeleau (commentant la posture du philosophe Michel Foucault) réfléchira l’anonymat comme étant une expérience désubjectivisante –proposant le langage comme lieu d’une mise en commun permettant une déprise de la subjectivité libérale humaniste. Cette même subjectivité privée/privatisante qu’on peut retrouver tapissée sur les publicités de mode, dans le bruit communicationnel des discours de politiciens et dans les magasins Omer DeSerres quand on essaie de nous vendre un prêt-à-créer-son-propre-scrapbook pour enluminer les meilleurs moments de sa famille. Autant d’expériences vendues comme étant de bons produits, évalués selon une logique de rendement investissement/plaisir assuré –auxquelles je voulais introduire ces carnets pour y insuffler un peu de forêt sauvage. Dans l’optique d’un fleurissement de devenirs-anonymes qui prendraient, en fait, plus concrètement forme sur la plate-forme internet –en tant qu’espace privilégié des altérités. Chaque cahier anonyme, bref, propose une esthétique de la résistance qui s’établit selon une posture transgressive (le cahier vierge ne l’est pas) et une logique de contamination, où la révolte face aux injustices sociales et la puissance du devenir-animal anonyme poussent le consommateur à jouer le jeu du livre-objet délinquant.

Renouveau du livre-objet

Quand il est question de «fin du livre», ou encore plus largement de n’importe quelle fin, il est bien plus souvent qu'autrement question de la panique et des craintes qu'éprouvent les communautés s’organisant sur ces réseaux sémantiques faiblissant, entrainant avec eux les différentes institutions et/ou entreprises qui en dépendent. Des peurs qui laissent place à un empressement irrépressible de décrier la mort de ce qui semble mourir et la perte des valeurs et traditions qui y sont associées. Ainsi, quand on parle de la fin du livre, il est sans doute plus approprié de parler d’une inquiétude pour l’objet-livre et les bouleversements qui ont lieu en sa culture. Bertrand Gervais, en ce sens, souligne bien l’essor nécessaire à l’approche de tels livres en transformation, alors qu’il s’intéresse au processus de lecture que demandent certains livres-objets rendus illisibles par les altérations de leurs auteurs:

Comment franchir le seuil d’un texte ramené à une matérialité que nous parvenons difficilement à dépasser? [...] La réponse est simple: en traversant la figure pour rejoindre le texte. [...] Il faut simplement un coup de force pour le remettre en jeu. Un coup qui n’est autre que la lecture elle-même5.

Un processus de remise en mouvement qui, on peut le supposer, se calquerait sur les modalités de «fin» du livre pour tenter d'y insuffler d'autres fonctions renouvelant l'actualité de sa matérialité.

S'il y a bien une fin du live à laquelle je suis sensible, c'est celle du livre en tant qu'objet matériel vecteur d'une expérience profondément esthétique cherchant à être lue, échangée et partagée – sans égard pour les rituels de consommation qui l'entourent et qui le réduisent à un objet de vente dont on doit tirer profit et plaisir. À titre d'exemple de cette tendance marchande, il ne suffit que de penser aux propos de l'actuel P.-D.G. de la méga-chaîne de librairies Renaud-Bray, Blaise Renaud, qui avouait dans une entrevue ne voir aucune différence entre la vente de livres et la vente de souliers –qu'il ne s'agit que d'un commerce et qu'il est avant tout un businessman6 Un triste constat qui, à maints égards, me semble juste puisqu'il parle d'une culture du livre qui en vient à dévorer l'objet au profit d'un livre-produit devant répondre à des exigences communicationnelles. Une réduction du rapport sensible à la lecture dont René Lapierre dresse un portrait assez clair:

La dévoration est tout à la fois celle du livre et celle de l'autre. Pour le livre, la méthode reste fort simple; l'opération se limite d'ordinaire à évoquer en page 4 de couverture l'équivalent d'un exploit de cuisine, savoureux, piquant, comme on voudra. [...] On dira qu'une œuvre est bonne, ou nourrissante, ou substantielle, et la logique de la propriété s'emploiera d'abord à limiter ces qualités à du contenu, puis à détailler dans ce contenu ce qu'elle désignera comme du sens, de la signification7.

en l'associant aux clichés répondant le mieux aux horizons de vente fixés par l'appareil de sondage marketing ou encore au parcours de l'auteur. Un même rituel de dévoration de l'autre en tant que subjectivité libérale humaniste qu'on peut connaître et réduire à une identité –faisant fi de la relation qu'il a avec son milieu et qui le définit en tant que membre d'une certaine communauté esthétique.

Selon Bon, l'érodation graduelle de cette expérience sensible de lecture ce serait accélérée avec la naissance de l'imprimerie –la littérature étant alors reléguée à n'être que l’un des éléments de l'efficacité technique alors nouvellement possible– pour, en fait, atteindre un point culminant dont nous vivons actuellement le contrecoup:

Ce qui peut sembler aujourd'hui un rapport affadi avec l'invasion des livres-produits, et l'économie passée au singulier, “le marché du live”, est au départ cette haute relation du langage à ce qui le fonde, là où il crée l'homme comme communauté dans son cheminement de frayeur et de curiosité8.

Et c'est là, il me semble, que je retrouve une des visées que je cherchais sans trop le savoir alors que j'amorçais le projet des carnets altérés –à entendre une réactualisation des us et coutumes s'apparentant à ce cheminement de frayeur et de curiosité propre à l'humain en communauté. Je voulais mettre en échec ce rituel de dévoration propre au marché du livre libéral et à la fonction que celui-ci donne au livre en tant qu'objet de consommation.

Mais ce n'était pas exactement encore cela et pour trouver la fonction qui m'intéressait, il me fallait reculer avant l'avènement de l'imprimerie, au temps des grimoires –avant même que la Bible ne soit faite Bible. Dans son livre sur les grimoires, le sociologue historique Owen Davies décrit comment ces livres dits magiques n'étaient pas simplement destinés à contenir des informations magiques –la plupart concernant le contrôle d'esprits et de forces occultes ou de charmes de protection– mais étaient aussi magiques en soi: «Grimoires also exist because the very act of writing itself was imbued with occult or hidden power. “A book of magic is also a magical book” as one historian of the subject has observed9.» L'écriture et la lecture se rejoignaient alors autour d'un pacte et/ou de modalités de rituel correspondantes –visant soit à inscrire la magie dans l'objet-livre, soit à l'en déployer, à la faire sienne.

Contre-sorts animaliers

Or, à l'époque, ce n'est pas tout le monde qui savait lire ou écrire et il est aisé de croire qu'on exagérait fort possiblement les facultés entourant la production de livres et leur lecture. Cependant, l'objet qu'est le grimoire demeurait néanmoins détenteur d'une aura indéniable autour de laquelle on se recueillait malgré les différentes expérimentations qu'on avait pu en faire. Certaines personnes ne sachant lire retranscrivaient parfois des signes trouvés dans des grimoires et allaient frotter le papier contre le front des malades nécessitant des soins, alors que d'autres portaient les livres sur eux en guise de talismans protecteurs, allant même jusqu'à poser ces lourds ouvrages sous leurs oreillers, la nuit, pour éloigner les mauvais sorts, etc. Cette tradition du livre me fascine de par la fonction qu'elle semble octroyer à l'objet-livre, indépendamment de son contenu. Comme si, d'une certaine façon, je cherchais par le biais des altérations à recréer des grimoires qui seraient porteurs d'une magie capable de résister à l'uniformisation du bien de consommation –qu'il soit question de celle du livre-produit, du cahier vierge d'Omer DeSerres ou encore de la relation à l'autre, à l'altérité, à celui qui mettra la main sur le carnet-phasme et sa secrète transgression. Pour activer quelque chose comme l'ébauche d'un désenchantement, d'une déprise de cet enchantement capitaliste dont parlent les philosophes Stengers et Pignarre, qui appréhendent le capitalisme comme un système sorcier capable de « réorganiser en permanence son fonctionnement, de manière à réduire à néant tous les pouvoirs qui pourraient trouver une référence en dehors de son système et de sa logique »10. Les carnets des « Animaux noirs sur blancs » s'essaient à dévier la construction de sens que les artisans du système sorcier –spécialistes inventés pour communiquer, dans les médias, les vérités dont le Capital et ses hérauts ont besoin pour continuer à faire marcher le monotone rythme des transactions– veulent maintenir, pour fuser sous le radar, contre-sorts d'une «liberté [qui] se limite au “choix” offert parmi les coups autorisés par tel état du Système ou tel fonctionnement de l’Appareil¨11». Une ligne de fuite créatrice irrésolue et étant difficile à associer à un coup autorisé ou non autorisé, puisque se défiant même de la logique de fonctionnement du système par la mise en mouvement d'un dispositif secret d'échanges intangibles.

Bref, j'aurais tenté de démontrer comment j'expérimente certaines modalités de résonances médiatiques qui revisitent le livre-objet en tant que dispositif de résistance. J'essaie avec ce projet de le déployer comme un contre-sort d'abord établi via le texte intermédial produit dans les cahiers et leur caractère subversif, puis comme un élan qui tente d'aller vers un autre anonyme pour qu'il se prenne au jeu des animaux révolutionnaires. Galvanisé par la particularité de l'objet-livre-phasme venant suspendre le quotidien de la consommation, j'ai grande hâte de recevoir plus de réponses de la part d'éventuels interlocuteurs pour voir le projet sortir de son espace initial de prolifération – dans l'espoir que internet joue ici un rôle de caisse de résonances, propice au partage.

1. Michel van Schendel, «La parole tenue», in: Georges Leroux et Pierre Ouellette [dir.], L’engagement de la parole. Politique du poème, Québec, VLB éditeur, 2005, 38.
2. Paul Chamberland, Une politique de la douleur. Pour résister à notre anéantissement, Québec, VLB éditeur, 2005, 82» sans jamais défaillir du désespoir qui nous atteint, tant l’anéantissement qui menace se présente comme inéluctable? Quoi faire de ces petites violences qui ont lieu au quotidien dans ce bruit communicationnel marchand –qu’on retrouve reléguées un peu partout, dans les nouvelles, les journaux, les standards du «ça fonctionne = c’est clair = c’est utile = ça se vend = c’est bon = faites votre part pour le bien commun»– dénué d’ombres et de nuances? Et que faire si on survit malgré soi de façon humiliante, par la force des grandes nécessités? Ou si on humilie ceux qui nous entourent par peur de manquer de sécurité? Quels compromis ne pas accepter? Comment résister? Florilège de questions auxquelles je n’ai pas la présomption d’offrir de solutions, sinon la tentative d’un contact attentif et curieux avec cette ressource insoupçonnée que serait «notre faiblesse, notre précarité qui [nous] caractérise le plus nettement compte tenu de la conjoncture, notre commune conditionChamberland, op. cit., 83
3. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Kafka: Pour une littérature mineure, Paris, Éditions de Minuit, 65.
4. Voir à ce sujet le catalogue qui fut produit par la galerie Beaux-arts des Amériques pour l’exposition «Le lapin bleu» de l’artiste en question
5. Bertrand Gervais, «Avant-propos: Figures du texte», in: Postures, n° 8 (printemps 2006), 12.
6. Noémi Mercier, «Blaise Renaud, le libraire rebelle», in: L’actualité, [en ligne].
7. René Lapierre, L'atelier vide, Québec, Les Herbes rouges, 2003, 18-19
8. François Bon, Après le livre, Paris, Éditions du Seuil, 2011, 74
9. Owen Davies, Grimoires : A History of Magic Books, Oxford, Oxford University Press, 2009. 2.
10. Philippe Pignarre et Isabelle Stengers, La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, Paris, Éditions La Découverte, 2007, 43
11. Chamberland, op. cit., 111.

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Aires de recherche:

Enjeux artistiques contemporains

Imaginaire de la création

Courants artistiques:

anarchisme

Période historique:

XXIe siècle

Figures et Imaginaires:

Objets et pratiques culturelles:

littérature prolétarienne

Problématiques:

Champs disciplinaires:

anthropologie

arts

études culturelles

Jeudi 26 Mars 2015

Évènement:

Figura-NT2 Concordia / IIIe édition du CLeRM - Le Colloque étudiant en Littérature et Résonances médiatiques 2015

Auteurs et artistes référencés:

Gervais, Bertrand

Deleuze, Gilles

Bon, François

Bibliographie:

Blouin, Danielle. 2001 [2001]. Un livre délinquant: les livres d'artiste comme expériences limites. Montréal : Fides, 187 p. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Bon, François. 2011 [2011]. Après le livre. Seuil. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Erik Bordeleau. 2012 [2012]. Foucault anonymat. Montréal : Le Quartanier Éditeur, 99 pages p. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Chamberland, Paul. 2004 [2004]. Une politique de la douleur. Pour résister à notre anéantissement. Québec : VLB Éditeur, « Le soi et l'autre », 279 p. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Davies, Owen. 2009 [2009]. Grimoires. A History of Magic Books. Oxford : Oxford University Press, 384 p. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Deleuze, Gilles et Félix Guattari. 1975 [1975]. Kafka: Pour une littérature mineure. Paris : Les Éditions de Minuit, « Critique », 159 p. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Gervais, Bertrand. 2009 [2009]. L'imaginaire de la fin: temps, mots, et signes. Logiques de l'imaginaire. Tome III. Montréal : Le Quartanier, « Erres essais », 227 p. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Lapierre, René. 2003 [2003]. L'atelier vide. Montréal : Les Herbes rouges, « Les Herbes rouges/Essai », 149 p. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Mercier, Noémie. 2014 [2014]. « Blaise Renaud, le libraire rebelle ». L'actualité. Montréal : Rogers Média, 2016-08-24. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Stengers, Isabelle et Philippe Pignarre. 2007 [2007]. La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

van Schendel, Michel. 2005 [2005]. « La Parole tenue », dans Gilles Leroux et Ouellet, Pierre (dir.), L'engagement de la parole. Politique du poème. Montréal : VLB Éditeur, « Le soi et l'autre », p. 326. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consultée le 1 mai 2023.

Gervais, Bertrand. 2006. « Avant-propos: Figures du texte ». Dans Espaces inédits: les nouveaux avatars du livre. Article Postures. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consulté le 1 mai 2023. D’abord paru dans (Paquet, Amélie (dir.). 2006. Montréal : Figura, Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. coll. Postures, vol. 8, p. 9-13).

Type d'évènement:

Colloque

Teaser:

C’est au mois de novembre 2014 que j’ai commencé à me concentrer sur un projet que j’avais en tête depuis environ un ou deux ans et qui allait finalement porter le titre «Animaux noirs sur blancs». Très simplement, j'achetais de petits cahiers de marque Canson à code barre unique dans les différents Omer DeSerres montréalais pour y apposer des dessins sur une quinzaine de pages, et ce, de façon assez discrète. Une attention particulière était appliquée à ne pas abîmer la surface ou les pages des cahiers pendant ces altérations, pour ensuite les retourner au Omer DeSerres et les mêler aux cahiers vierges. J’avais espoir que d'éventuels clients en fassent l’achat et découvrent les altérations au gré de leurs manipulations de l’objet.

Pour citer ce document:

Berthiaume-Lachance, David. 2016. « Esthétique de la résistance et imaginaire de la fin du livre. Pour un renouveau du livre-objet ». Dans le cadre de Figura-NT2 Concordia | IIIe édition du CLeRM – le Colloque étudiant en Littérature et résonances médiatiques. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, 26 mars 2015. texte. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. Consulté le 1 mai 2023.

Node ID:

60090

Pour citer ce document (Computed):

Berthiaume-Lachance, David. 2016. « Esthétique de la résistance et imaginaire de la fin du livre. Pour un renouveau du livre-objet ». Dans le cadre de Figura-NT2 Concordia | IIIe édition du CLeRM – le Colloque étudiant en Littérature et résonances médiatiques. Colloque organisé par Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. Montréal, 26 mars 2015. texte. En ligne sur le site de l’Observatoire de l’imaginaire contemporain. <https://oic.uqam.ca/fr/communications/esthetique-de-la-resistance-et-imaginaire-de-la-fin-du-livre-pour-un-renouveau-du>. <span class="Z3988" title="ctx_ver=Z39.88-2004&rft_val_fmt=info%3Aofi%2Ffmt%3Akev%3Amtx%3Adc&rft.title=Esth%C3%A9tique+de+la+r%C3%A9sistance+et+imaginaire+de+la+fin+du+livre.+Pour+un+renouveau+du+livre-objet&rft.date=2016&rft.aulast=Berthiaume-Lachance&rft.aufirst=David&rft.pub=Figura%2C+le+Centre+de+recherche+sur+le+texte+et+l%26%23039%3Bimaginaire&rft.place=Montr%C3%A9al">

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