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Brigitte Léveillé

Léveillé, Brigitte. Roulotte d’Alex [Photographie].

on a débâti ce qu’il y avait
les clous ont été décrochis donc réutilisés
ça a été refait par
la gang d’avant
qui avait aussi
enlevé les clous
décrochi les clous
remis les clous
pis là on espère qu’y vont être là pour un boutte
on a réenlevé les clous
redécrochi les clous
dans des murs qu’on espère solides et durables

on y croit
on s’est pratiqués
on a fait des murs qui tenaient moins bien avant
on a appris

MAUDE PRUD’HOMME1

Ce texte traitera de l’utopie d’une habitation écologique, solidaire et collective du territoire: pour la réhabiliter, défendre sa nécessité, pour nous convaincre d’en avoir l’audace. Juste avant, un détour par une expérience toute personnelle pour présenter d’où je viens et d’où je parle –à partir de quelle colère, de quelles déceptions, de quels espoirs également. Mon existence est peuplée d’êtres lumineux. Joseph habite dans une roulotte isolée pour l’hiver et réaménagée avec un poêle à bois. Il répète en riant avoir pris sa retraite préventive à l’âge de vingt-quatre ans et est désormais maraîcher dans une communauté intentionnelle2 située en Gaspésie. Marie-Hélène, agricultrice dans une coopérative produisant des paniers bios, construit tranquillement sa mini-maison. Sarah-Jeanne s’est bâti une chambre sur roues, déplaçable à bras comme une brouette. Elle l’a recouverte de plastique transparent pour réaliser son rêve d’enfant de vivre dans une serre; elle en fait une performance artistique. Jeremy habite l’hiver dans un abri forestier sans eau ni électricité, un abri qu’il a lui-même bâti et qu’on appelle affectueusement «le shack». Il travaille l’été à construire des maisons luxueuses en timber frame ou en bois rond et dort dans sa boîte de pick-up. Je m’insère dans cette joyeuse troupe de grands enfants, de tendres amis, réfléchissant à rendre habitable une cabane à pêche une fois ma maîtrise terminée. Notre projet est somme toute assez simple: dans sa forme la plus terre-à-terre et immédiate, c’est le désir simple d’avoir un terrain où poser nos habitations mobiles, creuser une toilette sèche et commencer un jardin communautaire. Dans sa forme fantasmée, et de manière non-exhaustive, c’est un grand bâtiment collectif, une cuisine d’été, quelques poules, une coopérative maraîchère pour les intéressé.e.s et une multitude de maisons toutes près les unes des autres, car après tant d’années de colocation nous anticipons avoir besoin d’espaces distincts pour nos noyaux respectifs.

Ce qui est au centre de ce projet, c’est la révolution minuscule et pourtant immense, totale, qui est celle de nos modes de vie, de nos manières concrètes et quotidiennes d’être au monde, au territoire et aux autres formes de vie qui l’habitent. Le projet est de faire communauté, et cette communauté est à entendre dans ses élargissements, dans une conception du commun qui inclut le végétal, l’animal et le minéral –et favorise en tout le vivant3. L’objectif n’est pas, comme l’agriculturisme le fait, de reconduire une vision mythifiée de cette vie à la campagne, de la présenter comme un retour aux racines et à une tradition perdue. L’objectif est simplement de tendre vers une habitation communautaire, solidaire, éthique et responsable du territoire. La question est: comment concevoir cet acte de création qu’est celui d’une redéfinition de nos manières d’habiter? Je dis acte de création, car si ces modes de vie existent déjà –nous ne sommes assurément pas les seuls ni les premiers à rêver d’une conception du commun plus grande, ces configurations alternatives ont fait état de leurs réussites nombreuses comme de leurs échecs–, il s’agit tout de même d’inventer, à notre échelle une réalité quotidienne qui n’existe pas encore à nos yeux et pour nos corps.

Or, les règlementations de zonage et de construction, initialement mises en place de manière bienveillante, pour permettre aux résidents de vivre dans des habitations salubres et sécuritaires –réduire leur précarité, en somme– sont extrêmement rigides et rendent toute entreprise d’auto-construction ou d’habitation alternative du territoire (roulotte, mini-maison) complexe, voire illégale. La Loi sur la protection du territoire et des activités agricoles, sous couvert de la noble et nécessaire mission de protéger nos terres agricoles de la spéculation, restreint les possibilités. Le marché immobilier est féroce; nos offres d’achat sont systématiquement surclassées. Dans la plupart des municipalités, il est absolument interdit de poser plus d’une roulotte sur un terrain et encore, c’est à condition de ne pas y habiter à l’année et d’avoir construit, sur le même terrain, une maison entendue dans son sens le plus traditionnel. C’est sans parler des restrictions sur le nombre et la taille d’abris forestiers permis sur un terrain boisé. Et que ferons-nous si nous souhaitons être cinq, être six, être nombreux et surtout très près les uns des autres? Bref, j’écris à partir de la difficulté éprouvée à mettre en place des formes de vie collectives dans cette multitude de «grande maison unifamiliale à vendre dans un décor champêtre4» que les gens s’arrachent et qui sont, de toute manière, bien trop petites pour accueillir nos familles élargies.

D’une manière paradoxale, ces mêmes règlementations mises en place pour restreindre la précarité nous y contraignent: je pense au fait que la propriété devient peu à peu inaccessible, je pense à la vulnérabilité des locataires, à la crise du logement, aux évictions, aux campements de fortune, à un ami qui avait reçu la permission d’installer sa roulotte dans le stationnement privé d’une station de ski, mais qui, suite à des appels répétés de résidents des condos avoisinants, s’est vu obligé de se déplacer dans un dépotoir. Je pense à Nomadland, cette enquête journalistique menée par Jessica Bruder sur les vandwellers5 aux États-Unis qui, par nécessité plus souvent que par choix, se sont lancés sur la route suite à la crise financière de 2008. Sans adresse fixe et sans aucune sécurité d’emploi, ces nouveaux nomades habitent dans un véhicule qui leur permet de se déplacer d’un contrat à un autre: vans, camping-cars d’occasion, bus, campeurs, berlines. Je pense finalement à cette forme de précarité particulière et toute personnelle qui est celle d’être toujours entre deux déménagements, de n’être nulle part chez soi, constamment ballotée, déracinée6. Quoi qu’il en soit, je ne veux pas parler de la précarité de ces modes de vie avec apitoiement et misérabilisme. Je suis simplement en colère qu’il existe si peu d’espaces pour vivre collectivement, si peu d’ouvertures.

Cette réalité, toute faite de règlementations dissuasives et d’embûches institutionnelles, nous astreint, les membres de ma communauté et moi, à une forme de solitude. Elle nous tient à distance d’un territoire à aimer, nous tient à distance de tous ceux (végétaux, animaux) qui l’habiteraient avec nous. Elle nous empêche de créer des relations significatives avec des arbres que nous verrions grandir, avec des légumes que nous ferions pousser, des poules que nous aurions dans nos cours, des relations qui, comme le précise Maria Puig de la Bellacasa, ne seraient pas réductibles à une fonction utilitaire, «mais viendraient graduellement transformer la manière dont nous ressentons, pensons et nous engageons avec nos principes et nos idées.» (146) Cette précarité donc nous coupe de ces liens et de ces gestes qui généreraient du commun, car générer du commun est bel et bien une action, un processus. Dans leur livre Commun, Pierre Dardot et Christian Laval nous le rappellent: il s’agit d’une forme de l’agir, «c’est seulement l’activité pratique des hommes qui peut rendre les choses communes.» (49) Dire «tous peuvent faire usage de cette terre, cette maison, ce jardin» ne suffit pas; encore faut-il jardiner ensemble, manger ensemble, encore faut-il réellement habiter et partager ce vaste territoire avec nos amies et nos amis, nos familles, avec les marmottes, castors, lièvres, voisins inattendus et partenaires de nos expériences agricoles.

C’est à partir de cette situation que j’écris. J’écris à partir de la déception de voir nos projets d’habitation écologique et collective se buter sans cesse à des obstacles absurdes; j’écris habitée d’une saine colère face à ces incongruités, ces incohérences, et c’est d’un refus de me résigner que naît le présent projet, d’un besoin de revendiquer ma posture et mes désirs comme valides alors même qu’ils ne cessent d’être déçus. Pour ce faire, et aussi pour ne pas me laisser décourager par ceux qui disent que de tels projets sont naïfs, je souhaite défendre ici la pertinence des visions utopiques. Je souhaite avancer que les visions utopiques sont d’une nécessité fondamentale pour mettre en mouvement, pour engager les esprits et les corps, les mains, dans la poursuite d’une aventure de laquelle nous ressortirons, il est vrai, peut-être écorchés et ternis, mais nous le sommes déjà si nous ne tentons rien. Peut-on imaginer d’autres rapports à la propriété? Quelles habitudes habitationnelles avons-nous prises, habitudes que nous devrions pourtant interroger et déconstruire? Desquelles devrions-nous nous offusquer? Dans l’optique de passer d’une politique de contestation à une réflexion constructive, je souhaite défendre une lecture de nos modes d’habiter qui soit non pas rétrospective (s’interroger sur nos modes d’habiter passés, ou même présents) mais prospective, c’est-à-dire à partir de ce qu’on aimerait voir se réaliser, à ce qu’on projette comme possibles.

L’utopie concrète

L’utopie, dans son sens premier donné par Thomas More en 1516, provient du grec u-topos: un lieu qui n’est d’aucun lieu; un ailleurs qui est aussi un nulle part. Avec More, l’utopie reste un exercice d’imagination, voué à ne pas se concrétiser: une sorte de refuge fictionnel, un monde idyllique qui se trouve forcément hors du réel. Définir quelque chose comme utopique, c’est souligner son côté vain. Est utopiste ce qui est irréaliste, ce qui est irréalisable. Les discours radicaux de transformation sociale sont régulièrement discrédités sous ce couvert: on reproche à la pensée utopique de n’être que des rêveries chimériques, sans possibilité de réalisation. En ce sens, l’utopie a le terne d’un échec autoprogrammé, d’une déception inévitable. Face à ce constat, certains penseurs (E.O. Wright, Ernst Bloch, Paul Ricoeur et d’autres) ont tenté de réhabiliter l’utopie, offrant des pistes de réponses à ces questions centrales: comment théoriser un projet qui nous tient à cœur sans utiliser un mot qui le mette d’emblée en échec? Pouvons-nous tenir le pari que l’utopie ne soit pas un projet voué à s’écrouler, mais quelque chose qui tienne au long cours?

La notion d’«utopie concrète» avancée par Ernst Bloch dans Le Principe espérance matérialise cette tension entre rêves et pratiques. Bien qu’elle ait l’apparence d’oxymore, l’utopie concrète est la revendication de la réalisation, concrète et immédiate, de tous ces rêves que l’imagination a fait naître. Ernst Bloch dépasse ainsi l’acception traditionnelle de l’utopie donnée par More7 et affirme: «la catégorie de l’Utopique possède donc, à côté de son sens habituel et justement dépréciatif, cet autre sens qui, loin d’être nécessairement abstrait et détourné du monde, est au contraire centralement préoccupé du monde: celui du dépassement de la marche naturelle des événements.» (Bloch, 1976: 20. Je souligne.)

Pour Bloch, la fonction de l’utopie est de nous révéler que d’autres choix sont toujours possibles, et ce, même si nous sommes dans un monde marqué par la reconduction du même. Bloch reconnaît la fonction et la puissance de nos imaginaires qui peuvent nous révéler des potentialités encore inexplorées. Il avance: «L’existence meilleure, c’est d’abord en pensée qu’on la mène. […] Que l’on puisse ainsi voguer en rêve, que les rêves éveillés, généralement non dissimulés, soient possibles, révèle le grand espace réservé, dans l’homme, à une vie ouverte, encore indéterminée.» (1976: 236) Or, pour Bloch, ces rêves éveillés ne sont pas qu’une fuite hors du monde: en eux se trouve autre chose, «autre chose, qui stimule, qui empêche que l’on s’accommode à l’existant néfaste et que l’on renonce.» (1976: 10). Ainsi, si l’utopie concrète se projette dans un futur rêvé, elle s’adresse avant tout au présent. L’insatisfaction face à l’existant et le sentiment que quelque chose manque (etwas fehlt), que Bloch a identifié comme le terreau d’où émerge la conscience utopique, pourraient donc permettre d’élaborer non seulement des idées fantasques, mais un possible en faveur duquel il s’agit d’œuvrer. Cette pensée qui «a l’espoir pour noyau» (1970: 10) nous amène à tenter de nouveaux gestes et à renouveler nos répertoires d’actions. Sébastien Broca, commentateur de Bloch, résume ainsi sa pensée:

La véritable conscience utopique ne se contente pas de rêver le dépassement du déchirement relatif à son être-au-monde. Elle n’en reste pas à des «images de consolation» (Trostbilder), mais cherche bientôt à donner à ce dépassement une forme concrète, c’est-à-dire à l’inscrire dans la matérialité du monde. (Broca: 13)

Pour reprendre les mots de ce commentateur, c’est donc en réfléchissant l’espérance et l’imagination comme étant à même de «constituer une force de transformation effective du monde» (Broca: 16) que Bloch inscrit sa pensée en nette rupture avec l’abstraction propre aux utopies classiques.

Sous l’œil de Bloch, en effet, l’utopie concrète n’est plus un souhait niais lancé à l’univers, mais un désir «instruit» (Bloch, 1976: 10) et prêt à l’action. L’utopie concrète porte une attention particulière aux conditions de son insertion dans la situation actuelle et reste «lié[e] aux formes et aux contenus qui se sont déjà développés au sein de la société actuelle.» (1982: 215) C’est à cette condition que les espoirs d’une société meilleure pourraient permettre de rendre possible d’autres trajectoires que celles déjà tracées.

Cette acception renouvelée de l’utopie nous permet de la réfléchir non pas comme une promesse sans cesse repoussée à plus tard, nécessairement déçue ou trahie, mais plutôt comme un élan vers un avenir espéré radieux. Elle s’ouvre à la créativité individuelle et collective, se ménage la possibilité de se positionner en rupture avec ce qui est connu. Je me plais à concevoir l’utopie concrète comme une forme d’agitation de ce qui, en nous, cherche à tout prix à rester vivant. L’activité projective permet de comprendre que l’avenue qui se déroule devant nous –s’affichant faussement comme la seule possible– est mortifère. Elle permet de comprendre qu’en nous y engageant, nous risquons de perdre notre joie; qu’il faut alors la fuir, entrevoir d’autres trajectoires. J’aime dire qu’elle nous enjoint à être habités d’un fier sentiment du possible.

Un geste de soin envers nos imaginaires

Sachant que ces visions utopiques peuvent (et doivent) nous inciter à l’action, sachant également que la pensée est déjà une forme d’action, il me semble nécessaire de laisser l’univers des possibles exister –ne serait-ce que dans notre imagination et l’espace d’un moment, de manière fugace et irraisonnée– pour nous permettre de saisir au passage une forme de vie qui nous convienne davantage que les modèles restreints et décevants, voire anxiogènes, qui nous sont proposés. Dans «A Manifesto for Abundant Futures», un texte dont les désirs annoncés entrent en grande résonnance avec la manière dont j’envisage cet habiter collectif et écologique encore à bâtir, les autrices affirment: «[T]he Anthropocene is a spark that will light a fire in our imaginaries. This is a time to think big, to dream. We dream about abundant futures8.» (326) Elles rêvent, et n’en ont pas honte. Elles énoncent clairement leurs objectifs: «In what follows, we offer this dream in the form of a manifesto, a declaration of strategies to create the conditions for supporting diverse forms of life and ways of living9.» (326) Il nous faudra bien créer ces conditions: les créer et les maintenir.

Dans son article «Hopepunk and Solarpunk: On Climate Narratives That Go Beyond the Apocalypse», Alyssa Hull aborde la question des fictions climatiques et exemplifie en quoi les récits peuvent véritablement quelque chose; en quoi ils peuvent apaiser, secourir, élargir. L’autrice relève que les discours apocalyptiques, scénarios catastrophes relayés par les médias, nous laissent paralysés par l’angoisse. Notre pouvoir d’action individuel est à ce point limité que, face à un tel discours, nous ne pouvons rien faire d’autre que d’attendre la fin, impuissants. Comme le mentionne Hull, «looking at the climate crisis as an apocalypse can only inspire a helpless waiting for the post-apocalypse to arrive, suddenly, to cleave the past from the future10.» Quand l’univers des possibles semble clos, comme refermé sur lui-même, il devient impératif d’élargir les discours et les fictions possibles. «[W]e need stories that showcase a variety of possible futures, from the bleak to the hopeful11» (Hull, 2019). Nous avons besoin de récits qui, bien qu’ils reconnaissent les tragédies annoncées et celles déjà advenues, sachent nous tirer hors des réactions passives ou résignées dans lesquelles il est si facile de se trouver englués. Nous avons besoin de pratiques imaginantes qui nous permettent d’appréhender d’autres futurs possibles et le présent encore à inventer pour y parvenir.

Reprenant les idées de Marielle Macé dans Nos cabanes, j’ai le désir de traiter ces modes d’habitation imaginés, naissants, et donc nécessairement balbutiants, avec considération et respect. Je souhaite entrevoir l’utopie concrète qu’est l’habiter écologique et communautaire comme un geste de soin envers le vivant, certes, mais également comme un geste de soin envers nos imaginaires que les narrativités journalistiques, environnementales, économiques ont meurtris, nos imaginaires conditionnés à entrevoir la fin du monde, mais si peu habitués à imaginer un avenir joyeux et les gestes à poser pour y parvenir. Il nous faut défendre les formes de vie variées et inventives qui tentent d’émerger, mais qu’on fait taire coup sur coup. Dans cette optique, il est possible de considérer les rêveries utopiques comme une marque de sollicitude portée aux élans de vie et de fuite qui nous habitent collectivement; un geste d’amitié envers nos désirs et nos espoirs trop souvent mis de côté. Marielle Macé parle d’«une certaine façon de guetter ce qui veut apparaître là où des vies et des formes de vie s’essaient […], [de] prendre soin des idées de vie qui se phrasent, parfois de façon très ténue, comme autant de petites utopies quotidiennes: oui, on pourrait vivre aussi comme ça.» (20-21) Il s’agit d’avoir le souci de nommer et de célébrer ces désirs. De les laisser advenir dans ce lieu déjà considérable qu’est le langage. De dire: laissons-leur au moins un espace où se reposer, un lieu sûr à partir duquel tenter quelque chose. Puis, il s’agit d’avoir l’audace de «retenter des habitudes» (Macé: 17), l’audace de s’engager résolument auprès de ses idées en prenant la ferme résolution de vivre enfin autrement.

De l’importance de la naïveté

De l’utopie, il me semble qu’il ne faille surtout pas gommer la naïveté. Au contraire: la retenir, l’élire comme principe, comme posture, lui rendre sa légitimité. Une certaine naïveté –informée, consciente des obstacles à venir, mais espérant tout de même y parvenir– s’avère nécessaire pour mettre en action ce qui est tétanisé par la peur, le convenu et la répétition. On peut choisir la naïveté pour ne pas choisir le repli; on peut adopter l’optimisme radical comme un acte de préservation. Car il faut bien protéger l’élan qui nous permettra d’opérer ce basculement, de quitter le monde des idées (de l’anticipation, de la projection) pour les faire advenir dans le réel, pour engager les corps dans ces gestes peut-être encore étrangers du «faire soi-même». Pour ce faire, et en premier lieu: rassembler une bibliothèque débordant de guides d’identifications et de savoirs pratiques, de livres que nous consulterons non pour nommer ou classer, mais bien pour reconnaître les oiseaux, les arbres et les pierres. Pour savoir comment s’y prendre, quels gestes poser pour bâtir, pour cueillir, pour habiter. Je souhaite développer une certaine sensibilité, une certaine ouverture, à ce que ces savoirs et ces gestes ont de touchants –dans leur caractère à la fois minuscule et grandiose, dans ce qu’ils renversent et ce qu’ils peinent à renverser. Être sensible à ce qu’ils tentent comme aventure, aux possibles dans lesquels ils s’inscrivent, aux idéaux et aux espoirs naissants qu’ils laissent entrevoir. Le naïf pose la question: qu’avons-nous de mieux à faire que de réfléchir à nos modes d’habitation? De plus important, de plus fondamental? De plus vibrant, de plus nécessaire? Le naïf dit: si nous perdons espoir, nous ne ferons rien, et ne rien faire sera toujours pire qu’une tentative, même ratée. Il reconnaît l’importance de nous laisser, en tant que groupe, communauté, rêver à de nouveaux lieux, de nouveaux types d’habitation et de vivre-ensemble. Parce qu’«à la gang, on peut dégager du temps pour rêver pis avoir d’autres idées» (Marcoux-Chabot, 2020), et que selon Bilbo Cyr, fervent optimiste12, «[c]’est comme ça qu’on bâti du nouveau. C’est ce qui fait qu’on s’en va faire des corvées les uns chez les autres pis que c’est pas une corvée au sens propre du terme, qui est comme quelque chose de plus ou moins désagréable. À toutes les fois, c’est un peu comme une fête.» (Marcoux-Chabot, 2020) Le naïf reconnaît l’importance de se laisser rêver, puis de prendre le risque de vivre ces rêves, sinon quoi? avons-nous réellement quelque chose à y perdre sinon du temps et notre capacité d’espérer? Le naïf dit: on nous la reproche déjà.

Faire communauté

Le collectif anonyme ayant rédigé Habiter: instructions pour l’autonomie l’a dit avant moi: «Le temps est derrière nous où nos vies étaient vécues dans l’isolement. Nous avons tous et toutes reçu la catastrophe en partage –avec les défis légués par l’époque.» (44) Qu’allons-nous faire de cette catastrophe reçue en partage, sinon l’aborder de front, et ensemble? C’est pourquoi je vois dans cet habiter écologique un appel à créer des liens, «à se ramailler une collectivité», comme le dirait Moïse Marcoux-Chabot, dont la série documentaire Ramaillages porte sur les communautés intentionnelles engagées dans des projets communautaires et d’autonomie alimentaire en Gaspésie. Réitérons: il ne s’agit pas de se faire une cabane d’ermitage, un retrait du monde comme le voudraient certains lecteurs de Thoreau, mais d’en faire plutôt un lieu de contact et de partage, la base d’«un réseau où les projets entrent en résonance et s’amplifient les uns les autres; un réseau qui déploie les destins et relie les territoires.» (Habiter: 52) Je convoque ici la Déclaration d’interdépendance écrite en 1992, dans le cadre du Sommet de la Terre de Rio de Janeiro.

Nous partageons l’histoire de cette famille des vivants, inscrite dans nos gènes. Nous partageons le présent, qui mine l’incertitude. Nous partageons l’avenir, qui reste à inventer. […] À ce point tournant de notre relation avec la Terre, il nous faut évoluer de la domination vers le partenariat, de la fragmentation vers la connexion, de l’insécurité vers l’interdépendance. (Suzuki et al., 1992)

Dans cette optique, l’habitation écologique devient une manière d’élargir nos familles construites, aux frontières poreuses et ouvertes, et qui devront inclure les plantes, les arbres, les animaux, le territoire, un appel à considérer leurs intentionnalités propres. Il convient de créer des nouages, des rassemblements, des formes d’interdépendances délibérément choisies. J’emprunte au collectif Dispositions et à leur article «Rattachements: pour une écologie de la présence» cette idée que «[c]e qu’il faut rétablir n’est pas le climat, mais notre attachement au monde. Ce qui rend possible la catastrophe autant que ce qui nous laisse indifférent-es à elle est notre inattention, notre arrachement d’avec l’ensemble que nous constituons et qui nous constitue.» (23) Ayant ce texte en tête, j’en viens à considérer l’habitation écologique comme un appel à «nouer des alliances avec les formes de vie déjà en présence, [à] y élaborer des écosystèmes fleurissants et contagieux.» (22) Cette importance centrale accordée à la question de l’attachement avec l’autre-qu’humain –du rattachement– n’est pas étrangère à la vision de Marielle Macé.

L’écologie aujourd’hui ne saurait être seulement une affaire d’accroissement des connaissances et des maîtrises; ni même de préservation ou de réparation. Il doit y entrer quelque chose d’une philia: une amitié pour la vie elle-même et pour la multitude de ses phrasés, un concernement, un souci, un attachement à l’existence d’autres formes de vie et un désir de s’y relier vraiment. (36)

Et je garde néanmoins en tête l’avertissement de Collard, Dempsey et Sundberg qui, dans «A Manifesto for Abundant Futures», se disent préoccupés par les appels récurrents à l’enchevêtrement et à l’intimité avec l’autre-qu’humain: «Recognizing multispecies entanglement is not a license to intensify human control over other-than-human life13.» (Collard et al.: 327) Elles rappellent que l’attachement n’est pas étranger à la domination. Se dire liés ne suffira pas à démanteler les structures violentes dont nous avons héritées et qui conditionnent nos rapports avec l’autre-qu’humain. Les utopies liées à l’habitation mettent en crise les modes relationnels que nous connaissons; la décolonisation est le mot d’ordre: «Orienting toward abundant futures requires walking with multiple forms of resistance to colonial and capitalist logics and practices of extraction and assimilation14.» (Collard et al.: 329)

Si nous souhaitons que ces futurs soient véritablement abondants pour toutes et tous, humains et autre-qu’humains, ces modes d’habitation à mettre en place devront impérativement être reconsidérés sous le mode de la cohabitation. Il me semble voir, dans ce changement de vocabulaire, une avenue de réflexion possible, une manière de reconnaître que la terre et ses habitants variés (plantes, animaux) ont leurs intentionnalités propres, non-subordonnées aux nôtres, et qu’il convient de les considérer également. Collard, Dempsey et Sundberg tracent, bien avant moi, ce chemin de pensée. Pour argumenter leur pensée, elles se réfèrent aux écrits écoféministes de Plumwood, que je reprends à mon tour ici.

Abundant futures include nonhuman animals, not as resources or banks of natural capital that service humans but as beings with their own familial, social, and ecological networks, their own lookouts, agendas, and needs. An abundant future is one in which other-than-humans have wild lives and live as “uncolonized others” (Plumwood, 1993).15

C’est avec conviction et confiance que je me range derrière leur opinion. J’y adhère par souci de justesse, pour me «patenter» une vision du collectif qui soit inclusive et décoloniale. Ce n’est qu’une fois ce fait reconnu que les liens alors tissés pourront se déployer dans une réelle logique de solidarité.

Quelles cabanes pour nos familles élargies?

Mais avec quoi, avec qui pouvons-nous créer des liens lorsque nous sommes en mouvement, et constamment de passage? Je souhaite planter un argousier en ayant devant moi la stabilité des sept années de patience avant l’apparition de ses baies orangées; je ne veux pas habiter qu’en passante. J’ai parlé de terrains, certes, j’ai parlé de bâtiments, et il ne faut pas se méprendre: l’enjeu premier ici n’est pas la propriété, d’emblée collective et donc déjà un brin tordue dans son concept-même. L’enjeu se situe ailleurs, et c’en est un de pérennité, de sécurité. Citons à cet effet l’article «Entraide en contexte de pandémie, ou le vieux rêve du monde ébréché», paru sur la plateforme web collaborative Contrepoints et dont la pensée s’inscrit directement dans la lignée des remarques de Pierre Dardot et Christian Laval sur le commun citées plus tôt: «Les communs impliquent que la propriété n’est pas conçue comme une appropriation ou une privatisation mais comme un usage.» Hors de la propriété publique et de la propriété privée, les communs supposent une forme de gestion collective des ressources, axée autour d’un régime de partage. Les avenues sont vastes; les exemples, multiples. Prenons-en un seul, le Hameau 18, une communauté intentionnelle située en Gaspésie qui décrète que leur terre collective ne doit en aucun cas être une marchandise. Les membres de la coopérative renoncent alors à toute forme de propriété individuelle en décidant qu’ils ne seront désormais que des usufruitiers16. Pour la suite des choses et aux yeux de la loi, les membres habiteront la terre, en feront usage à la mesure de leurs besoins, mais ne pourront en aucun cas créer de la valeur monétaire à partir de celle-ci en la revendant ou en la marchandisant. Qu’importe ensuite la valeur du terrain ou la spéculation foncière: l’accès à un lopin de terre au Hameau 18 ne dépendra pas de la valeur courante des terrains en Haute-Gaspésie ou de l’attrait général pour leur municipalité, mais de la volonté des futurs membres à s’investir dans le projet collectif.

C’est le concept même de propriété qui se retrouve démantelé, inopérant. Il me semble que c’est toute la relation au vivant qui se retrouve transformée lorsqu’elle s’inscrit hors de ces rapports de possession, lorsque le vivant n’est plus un objet que nous pouvons nous approprier ni une ressource exploitable telle que l’entrevoient nos systèmes extractivistes, coloniaux et capitalistes. Je le répète, l’enjeu premier n’est pas la propriété, mais la pérennité, la sécurité. Il s’agit d’avoir la certitude d’avoir un lieu habitable et habité, un ancrage, un refuge qui a la certitude de connaître le temps long. Tout comme le souhaitent les auteurs et les autrices du texte Habiter: instructions pour l’autonomie, nous espérons «donn[er] lieu» (28) à ce désir de vie en commun, parce qu’«avec un port d’attache, les projets trouvent plus facilement ancrage» (36). Ces lieux, qui peuvent dans un premier temps être des territoires de pensées, devront un jour se matérialiser en un lieu physique, qui jouera le rôle de point de convergence, de «maillage» (36) –encore ici, cette image.

À la fois points de départ et points de chute, [les points de maillage] sont les lieux physiques et névralgiques, les carrefours où les connexions se tissent et se nouent. Après s’être trouvé.es, il faut pouvoir se retrouver ensemble, à quelque part, comme bon nous semble. Il faut des lieux désignés pour l’organisation, des bases, des locaux où débarquer, des places où passer. Les points de maillage font converger les idées, les ressources et les amitiés nécessaires à l’élaboration d’une vie en commun. (Habiter: 36)

Est précaire ce dont l’avenir et la durée peuvent en tout temps être révoqués, ce qui est sans assurance de reconduction. Sont précaires la travailleuse saisonnière qui ne verra pas son contrat renouvelé, celui qui se fera évincer et devra quitter son logement, ceux qui devront perpétuellement se mettre en mouvement. Sont précaires les forêts menacées d’être transformées en complexes immobiliers, les cours d’eau à proximité des forages pétroliers, les écosystèmes qui s’y déploient. J’aimerais citer une dernière fois ici Marielle Macé, dans toute sa justesse: «C’est la précarité […] qui se retrouve bravée dans ces pratiques imaginantes. Bravée, avec ce que cela suppose de soulèvement» (14), avec ce que cela suppose d’émerveillement. Et pour y parvenir, il faut d’abord se faire la promesse du plus grand respect, de la plus grande protection. Investir un lieu. Y construire une cabane.

Faire des cabanes: imaginer des façons de vivre dans un monde abîmé. Pas pour se faire une petite tanière […], mais pour leur faire face autrement, à ce monde-ci et à ce présent-là […] Faire des cabanes en tout genre –inventer, jardiner les possibles; sans craindre d’appeler «cabanes» des huttes de phrases, de papier, de pensées, d’amitiés, des nouvelles façons de se représenter l’espace, le temps, l’action, les liens, les pratiques. Faire des cabanes pour occuper autrement le terrain; c’est-à-dire toujours, aujourd’hui, pour se mettre à plusieurs. […] Élargir les formes de vie à considérer, retenter avec elles des liens. […] Faire des cabanes donc pour habiter cet élargissement même. (Macé, 13-14)

Cabanes et utopies concrètes de l’habitation: réfléchir aux unes nous permet nécessairement de réfléchir aux autres, puisque toutes deux reconnaissent l’étroite interrelation entre nos pratiques d’habitation et notre capacité à rêver. Les cabanes nous font découvrir l’auto-construction, ce passage du domaine de l’imaginé au domaine du bâti. Elles ont nécessairement quelque chose d’enfantin, de naïf; elles sont bricolées avec les moyens du bord. Et une fois debout, elles ont à la fois un pied dans la réalité –elles sont un lieu concret où se réfugier– et appartiennent au domaine de l’imaginaire. Pensons à l’usage qu’en font les enfants: une foule de vies inventées y sont possibles; leur force symbolique est immense. Il me semble que les cabanes, tout comme les utopies concrètes, restaurent avec patience et ténacité une résistance à l’imposition (d’un modèle, d’un système). Elles restaurent un intervalle de liberté, un espace de jeu pouvant être entendu comme un espace ludique, une possibilité d’inventer réellement, de jouer, avec ce que cela suppose d’enthousiasme, de ravissement. Pour Dominique Bachelart, il apparaît clairement que «si précaire soit-il, le refuge donne tous les rêves de sécurité» (12), et c’est peut-être là un autre nouage fondamental des cabanes et des utopies concrètes: dans ce qu’elles offrent toutes deux de rassurance, d’espoir de connaître l’apaisement tout en étant si incertaines, si chambranlantes.

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